علی شریعتی به نیازهای یک نسل پاسخ می‌داد
ج : همان‌طور که گفتید، عنوان یکی از این دو اثر نشان می‌دهد که مهندس بازرگان قبل از دکتر شریعتی مقوله ایدئولوژی را مطرح کرده و به بازخوانی و بازسازی ایدئولوژیک دین پرداخته است و این پروژه‌ای بود که مهندس با نگاهی پوزیتیویستی شروع کرد و بر تعریفی خنثی و مثبت از مفهوم ایدئولوژی مبتنی بود (چون تعاریف مثبت و منفی و خنثی از این مفهوم ارایه شده است). در واقع، بر اساس خوانشی انتقادی، به‌کاربردن این مفهوم به همان معنای پروژه مدرنیزاسیون و عقلانی‌کردن معتقدات دینی است و نه مفهوم منفی آن که ساختن دستگاهی جزمی از عقاید باشد. بر اساس این تعریف، شریعتی نیز همان پروژه «نقد ایدئولوژیک سنت» را ادامه می‌دهد، اما در سطح علوم انسانی و متاثر از آموزه‌های جامعه‌شناختی (مثلا با الهام از تعالیم امثال گورویچ و وبر و…) و فیلسوفان اگزیستانس، همچون سارتر و مرلوپونتی و… در آن دوره. بنابراین، شریعتی در سطح بالاتری که به تفاوت میان علوم دقیقه و علوم انسانی برمی‌گردد، کار را ادامه داد. منظور اینکه با نگاه علوم دقیقه به سراغ حوزه علوم انسانی رفتن، ناشی از رویکردی پوزیتیویستی در علوم انسانی بود (مشخصا در سنت آگوست کنت) اما با تفکیکی که متاثر از دستاوردهای هرمنوتیک و چهره‌های برجسته این حوزه همچون دیلتای و… میان «تفهم» و «تبیین» صورت گرفت، به‌تدریج این اجماع به وجود آمد که ما در حوزه علوم انسانی با «معناکاوی» سروکار داریم نه با «علت‌یابی». از این‌رو، سطح رویکرد شریعتی با تکیه بر دستاوردهای علوم انسانی از کیفیت متفاوتی برخوردار بود. صورتبندی معرفتی یا پارادایم و اپیستمه دوره بازرگان با علم‌محوری و پوزیتیویسم و در دوران شریعتی در مواجهه با جهان‌بینی‌ها و ایدئولوژی‌ها، به‌ویژه در رقابت با مارکسیسم، تعریف می‌شد. بازرگان می‌کوشید آموزه‌های وحیانی را با دستاوردهای علمی زمان خود انطباق دهد.
ج : بله، نقدی که به آن نسل، آن دوران یا آن گفتمان وارد است این است که در نسبت با علم فاصله انتقادی لازم، یعنی تفاوت بین علوم دقیقه و علوم انسانی در نظر گرفته نمی‌شد. به دلیل اینکه تحصیلات مهندس بازرگان و دکتر سحابی در زمینه علوم دقیقه بود و دیگر اینکه در دوره‌ای از تاریخ (پس از مشروطه) بودیم که مشخصه روشنفکرانی از سنخ آنها این بود که می‌خواستند سنت و دین و تاریخ و هویت را با عقلانیت مدرن تطبیق دهند. به این رویکرد می‌توان انتقادهایی داشت. در تطور بعدی علوم مشخص شد که علوم انسانی اصولا علومی مبتنی بر فهم معنا و منظور بازیگران صحنه تاریخ و اجتماع هستند و در اینجا ما با تفهم و معناکاوی سروکار داریم، یعنی تفاوت‌هایی که زیست- جهان انسانی، تاریخ و زبان با عالم طبیعی و پدیده‌ها دارد. می‌بینیم که چنین نگاه علمی و پوزیتیویستی‌ای در تفسیر متن مقدس نیز موثر بود؛ با این تصور که این کتاب «تشریعی» مانند طبیعت است که کتابی «تکوینی» است و میان این دو عرصه تناسبی وجود دارد که باید به کشف آن بپردازیم. زنده‌یاد دکتر سحابی به بحث «تکامل» از منظر بیولوژی می‌پردازد و مهندس بازرگان از منظر ترمودینامیک مباحث دیگری را پی می‌گیرد. البته اینها تلاش‌های ارزنده‌ای در جهت ارایه تفسیری عقلانی- علمی از امر و متن مقدس و آموزه‌های وحیانی بودند، ولی تبعاتی قابل نقد هم داشتند.
ج : طبیعتاً شریعتی در این مباحث تاریخی تخصص بیشتری داشته است. پیش از شریعتی هم دیگرانی چون سیدجمال و آخوندزاده و اقبال لاهوری و… به موضوع پروتستانتیسم اشاره کرده بودند، اما شریعتی جدی‌تر به این حوزه می‌پردازد. البته او از دوره‌های مختلف در اروپا الگوبرداری مکانیکی نمی‌کند، ولی همین پدیده رفرماسیون یا پیرایش دینی در اروپا برای او قابل تامل بود و هنوز هم نقش رفرم دینی در ظهور تجدد، از مباحث مطرح میان مورخان و نظریه‌پردازان غربی است؛ مثلا این نکته که کار امثال لوتر در تفکر فلسفی آلمان که یکی از شاهراه‌های بزرگ فکری اروپای مدرن است، چه نقشی داشت؟ می‌دانیم که واژگان و قاموس لوتری بر زبان فیلسوفان بزرگی مانند کانت و هگل و… چه تاثیری گذارده و حتی برخی از واژگان مهم فلسفی نخست توسط او پدید آمد. بنابراین پرداختن به بحث پروتستانتیسم در روند مدرنیزاسیون اروپا همچنان مهم است. با نظریه‌پردازی ماکس وبر هم در این زمینه آشنا هستیم و طبیعتا شریعتی در قیاس با بازرگان با این مباحث آشناتر بود و شناخت عمیق‌تری از تاریخ و جامعه‌شناسی داشت و اما نقد نسبت به‌کلام و فلسفه را در آثار شریعتی هم می‌توان ملاحظه کرد. او هم به مسایل اجتماعی بیش از مباحث فلسفی محض می‌پرداخت. با این تفاوت که شریعتی از منظر علوم انسانی می‌نگریست و بازرگان از منظر علوم دقیقه.
ج : ظاهرا همین‌طور است. اصولا در جهان‌بینی شریعتی تبیین «وجود» پایه همه مباحث دیگر است. در مقدمه اسلام‌شناسی هندسی ارشاد از رویکرد فنومنولوژیک سخن می‌گوید و اگرچه به‌نحو تفصیلی وارد عمق بحث‌های فلسفی نمی‌شود، به ضرورت پایه حکمی-فلسفی مباحث جهان‌بینی پی برده و بر آن تاکید دارد و هرچه جلوتر می‌آییم، چنین توجه و تاکیدی بیشتر می‌شود. اما می‌توان گفت مهندس بازرگان به‌عنوان شخصیتی معتقد، متعهد و مبارز که در علوم دقیقه دانش داشت و کارشناس بود، اطلاعاتی را ارایه می‌کرد که یک روشنفکر مومن و متعهد و فعال اجتماعی لازم داشت، مانند همین بحث «بعثت و ایدئولوژی» که اشاره کردید. در اواخر عمر نیز با تغییر موقعیت و صورت مساله، طرحی را ارایه کرد که ممکن است ظاهر آن با طرح‌های قبلی متناقض بنماید و نباید انتظار داشته باشیم مهندس به‌طور دقیق و سرسختانه به مفاهیم، تاریخچه و بار فلسفی آنها پرداخته باشد. اینگونه کاستی‌ها و نقص‌ها در آثار پیشگامان دیگر هم دیده می‌شود و این را باید با توجه و ملاحظه تحول دوره‌های مختلف و دگرگشت گفتمان‌های حاکم مطالعه کرد.
ج : در ایران و در دوره جدید هم انحطاطی رخ می‌دهد و هم تحولی اجتماعی-سیاسی که مشروطه نقطه اوج آن است. شهرها وسعت می‌یابند، طبقه متوسط رشد بیشتری می‌کند و تغییراتی به وجود می‌آید و ایران وارد دنیای جدید می‌شود. بنابراین از نظر فرهنگی هم تحول و زایشی لازم است و در اینجا شریعتی چون فرهنگ جامعه را دینی می‌داند، به اصلاح و رفرماسیون نظر دارد و این تشخیص شریعتی به نوعی ادامه ارزیابی سیدجمال و اقبال است. او به نقد فرهنگ می‌پرداخت و اعتقاد داشت که نقد نیازمند شناخت است. در مقدمه اسلام‌شناسی تاریخی (دانشگاه مشهد) می‌گوید حتی روشنفکران غیردینی هم نباید نسبت به وجه مذهبی فرهنگ جامعه و تاریخ بی‌اعتنا باشند و باید آن را بشناسند. اما یک بحث دیگر این است که باید تفاوت‌های میان مسیحیت و اسلام را با دقت شناخت. تجربه مسیحیت را نمی‌توان به‌طور کلی به اسلام تعمیم داد. شریعتی وقتی از دوره‌های مختلف اروپا مثال می‌زند، نشان می‌دهد که با این تفاوت‌ها آشنایی دارد، مثلا تفاوت‌های دین و ایدئولوژی را می‌شناسد و دین را قابل تقلیل به یک ایدئولوژی (به معنای مدرن سکولار) نمی‌داند.
ج : بله. در امتداد طرح مهندس بازرگان که خوانشی عقلانی از دین ارایه می‌کند، شریعتی به نقد سنت می‌پردازد. اما در شریعتی سطح این بحث بالاتر می‌رود. همان‌طور‌که عرض شد، در اینجا ما با سپهر انسانی سروکار داریم و به معناکاوی هرمنوتیکی برای فهم همدلانه تاریخ و فرهنگ. بنابراین شریعتی در درون سنت دینی، خوانشی انتقادی را ارایه می‌دهد. خوانش انتقادی از سنت را انجام می‌دهد و نام آن را به سبک دستوت دو تراسی (Destutt de tracy) پروژه ایدئولوژی، می‌گذارد که استقاده از این واژه بعدها موجب سوء‌تفاهم می‌شود. چون ایدئولوژی دامنه مفهومی وسیعی دارد. نخست نزد ایدئولوگ‌هایی که آن را آفریدند، مانند دستوت دو تراسی در کتاب «عناصر ایدئولوژی» و دوستانش که اینها ایدئولوگ‌های انقلاب فرانسه و سانسوآلیسم فلسفی و لیبرالیسم سیاسی بودند. شاگردان کندیاک (Condillac) که خود شاگرد جان‌لاک (John Locke) بود، آمده بودند تا ایده‌ها را نقد کنند. آنها نشان می‌دهند که تکوین ایده‌ها، یک فرآیند حسی و تجربی است. بنابراین ایدئولوژی در برابر ایده‌آلیسم قرار داشت و این کارل مارکس بود که پس از ناپلئون (که می‌گفت اینها تئوریسین هستند و اهل عمل نیستند)، به شکل مستدل، ایدئولوژی را با ایده‌آلیسم یکی گرفت و این البته برای خود من هنوز سوال است که مارکس چرا این کار را کرد و عبارت ایدئولوژی را به جای ایده‌آلیسم آلمانی به‌کار برد و بار منفی به این واژه-مفهوم بخشید؟ در حالی که منظور خود ایدئولوگ‌ها چنین کاربردی نبود و آنها با مارکس در این زمینه همسو می‌بودند. خلاصه، با توجه به این گشت معنایی که مفهوم پیدا کرد، تعاریف منفی از ایدئولوژی پس از کارل مانهایم (Karl Mannheim) در کتاب «ایدئولوژی و اتوپیا» سر برآورد. از آنجا که «ایدئولوژی آلمانی» دیر منتشر شد (1932)، برای مارکسیست‌های کلاسیک (لنین و…) هم این تعریف منفی از واژه شاید شناخته‌شده نبود. بنابراین در ادبیات لنینیستی یا حتی قبل از آن، ایدئولوژی بار منفی نداشت. امروزه لیبرال‌ها، ایدئولوژی را معادل با جزم‌اندیشی مکاتب رقیبی چون کمونیسم و فاشیسم می‌دانند، در حالی که منظور از ایدئولوژی در آغاز این نبود. شریعتی یا بازرگان هم وقتی از ایدئولوژی صحبت می‌کنند، منظورشان این است که باید موهومات و خرافات موروثی و سنتی را زنگار زدود تا دین بتواند چون مکتبی راهنمای عمل اجتماعی و نقاد وضع موجود و طراح وضع مطلوب شود، مکتبی «مولد و مبارز».
ج : نه، شریعتی سنت عرفانی قوی تاریخ ما را با فلسفه‌های اگزیستانس که از کی‌یرکگارد، یاسپرس و هایدگر تا سارتر و مارسل، آموخته بود، به‌صورت سنتزی در کویر ارایه می‌دهد که نگاه تازه‌ای به جوهر دین و معنویت دارد و این بُعد عرفانی در بازرگان ضعیف یا غایب است. بازرگان خیلی عقلانی می‌اندیشد و به بُعد شهودی-وجودی عرفانی کمتر توجه دارد و بیشتر می‌خواهد نوعی «اخلاق» فردی و مدنی را از دین استخراج کند. بازرگان فراتر از این انتظار نداشت، شریعتی اما با شناختی که از سنت عرفانی ما و شناختی که از فلسفه‌های غربی به دست آورده بود، گامی فراتر بر‌می‌داشت. از سوی دیگر، در شریعتی یک بُعد اجتماعی هم وجود دارد که در بازرگان هم از نوع آزادیخواهانه آن هست، با این تفاوت که این بعد اجتماعی در شریعتی عدالت‌خواهانه بود -که از نظر اجتماعی چپ محسوب می‌شود- حال آنکه آزادیخواهی بازرگان از نظر اقتصادی- اجتماعی لیبرال راست محسوب می‌شد و این برداشتی بود که از روش این دو بزرگ می‌شد، مثلا همین نام «نهضت آزادی» را که در نظر بگیریم، شریعتی پیشنهاد داده بوده که اسم آن را «نهضت آزادیبخش» بگذارند. نگاه عدالت‌خواهانه سوسیال در نگاه شریعتی مسلما قوی‌تر است تا در نگاه بازرگان.
ج : بله، در دوره‌ای که شریعتی، فرانتس فانون (Frantz Fanon) را در نشریه جبهه ملی (ایران آزاد) معرفی می‌کند (مصادف با جنگ‌های رهایی‌بخش و مسایلی که در الجزایر، ویتنام و… می‌گذرد) ادبیات او مورد توجه فعالان سیاسی قرار می‌گیرد و کتاب‌هایی همچون «انقلاب در انقلاب» و کتاب‌هایی درباره جنگ‌های پارتیزانی هم آن زمان مطرح می‌شود؛ ولی با بازگشت به ایران (در سال‌های ۱۳۴۳ تا ۱۳۴۸) نقد فرهنگی و بازخوانی متون را در اولویت قرار می‌دهد، تا مثلا منظور از مقولات دینی را -که به آن اشاره کردید- بهتر بشناسد و بکاود و خوانش جدیدی ارایه دهد. به همین دلیل بحث‌های اسلام‌شناسی مطرح می‌شود و مسیر متفاوتی را دنبال می‌کند.
ج : برخورد ابزاری با تاریخ دین یا اسطوره‌سازی از تاریخ، دو نقدی است که درباره شریعتی شنیده شده است. ولی به نظر من این نقد وارد نیست. برخورد ابزاری در روشنفکرانی چون آل‌احمد و شعاعیان ممکن است وجود داشته باشد: اینکه می‌گفته‌اند باید از پتانسیل دین برای مبارزه استفاده کنیم، حتی اگر اعتقادی دینی نداشته باشیم. بر همین اساس شعاعیان «تزی برای جهاد» را مطرح می‌کرد یا آل‌احمد برخورد روشنفکران با روحانیت را در تاریخ معاصر نادرست می‌دانست. اینگونه رویکردها تا حدی پراگماتیستی یا ابزارگرایانه به نظر می‌رسد و در جهت منافع سیاسی انقلابی مورد نظرشان، اما خوانش شریعتی از این سنخ نیست.
ج : برخورد گزینشی نیز یکی از این نقدها است. در حالی که تاثیر شخصیت‌های مرجع، امامان و اولیا در تاریخ متفاوت بوده است و در آیین و مناسک می‌بینیم که برخی از جایگاه ویژه‌تری برخوردارند مانند امام‌حسین.
ج : بله. بی‌شک شریعتی تعهد اجتماعی دارد و این تفاسیر جدا از تحول اجتماعی‌ای که شکل گرفته، نیست. مبارزان مسلمان به سوره‌هایی علاقه‌مند بوده‌اند که در آن بر جهاد و مبارزه تاکید می‌شد. در حالی که در قرآن سوره‌ها و آیاتی هم وجود دارد که در آن بر عفو و مهر و صلح تاکید شده است. بی‌شک در دوره‌ای، نسلی در این ارتباط گزینشی برخورد می‌کرده است.
ج : مسلما مشارکت یک نسل و ضرورت‌های یک دوره را در شریعتی‌شدن شریعتی باید در نظر گرفت؛ نسلی که او را به خطاب می‌گیرد و شریعتی‌ای که می‌کوشد به نیاز آنها پاسخ دهد. «شهادت» و «پس از شهادت» را باید در آن دوره فهمید. در عین حال، جذابیت شریعتی در تفاوت‌هایش با دوره خودش نیز هست و نه فقط تشابهاتش. شریعتی اگر می‌خواست فقط نیاز آنان را پاسخ دهد و در همان محدوده حرکت کند، امروز جاذبه‌ای تازه نداشت. او برخلاف آن گفتمان انقلابی غالب و ارزیابی‌های سایر مبارزان، مشکلات ساختاری (و فرهنگی و دینی) را مساله اصلی می‌دانست؛3 تشخیصی که دیگران به آن توجهی نداشتند و تجربه، صحت آن را نشان داد. اگرچه شریعتی نیز مانند بسیاری، اتفاق‌های آینده را پیش‌بینی نمی‌کرد و اگر می‌دید حتما ملاحظات دیگری را نیز در پیش می‌گرفت. اما در قیاس با دیگران و پروژه‌های دیگر تشخیص‌های او سنجیده‌تر به نظر می‌رسد.
ج : (می‌خندد) شریعتی این جزوه را در تابستان ۱۳۵۴ و به‌دنبال تغییر ایدئولوژی در سازمان مجاهدین خلق و بنا بر تقاضای بچه‌هایی که می‌خواستند مقاومت کنند، نوشت. سوالاتی دادند و دکتر پاسخ داد. یکی «عرفان برابری آزادی» بود که طرح مانیفست‌وار تفکر خودش بود و یکی هم پرسش- و- پاسخ‌هایی درباره ایدئولوژی، دین و تاریخ بود. به این ترتیب، می‌خواست نشان دهد که این مسایل و مباحث به این سادگی هم که فکر می‌کنند، نیست. چون شریعتی «بیانیه اعلام مواضع» (تغییر ایدئولوژیک) آنها را که دید و خواند از نظر کیفی و فکری آن را بسیار دست‌دوم و نازل ارزیابی می‌کرد. یعنی محتوای ایدئولوژیک آن را ضعیف می‌دانست. به نظر آنها با وجود تلاش بازرگان و شریعتی در به‌روزکردن دین، دیگر چنین ظرفیتی موجود نبود، بنابراین مارکسیسم را علم مبارزه و راهنمای عمل قرار می‌دادند. شریعتی در «خودسازی انقلابی» و در نامههایی که به خود من نوشت، به بیانی فلسفی‌تر نزدیک می‌شد. می‌گفت با وجودی که در گذشته بر جامعه و تاریخ تاکید داشتیم، اینک ضرورت دارد که به سراغ فلسفه برویم، به سراغ وجود و انسان و در این ضرورت برای مراجعه به فلسفه، بیشتر به فلاسفه اگزیستانس توجه نشان داده است.
ج : بله، این روشن است. او به‌طور کلی مبارزان یعنی فداییان و مجاهدان که برخی هم شاگردان خودش بودند را افرادی صادق می‌دانست، از حنیف‌نژاد به‌عنوان کسی که توانسته خود را تغییر دهد و بسازد و حال می‌خواهد جامعه را تغییر دهد، با احترام یاد می‌کرد. ولی استراتژی آنها یعنی «مبارزه مسلحانه چریک شهری» را ناکام می‌دانست.
ج : همدلی به خاطر ایثارگری آنها بود.
ج : انتقاد می‌کنند به این جمله شریعتی که: «اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر!» می‌گویند دیگر از این خشن‌تر نمی‌شود. اما اگر در معنی همین جمله دقت کنیم معنایش خلاف برداشت مبتنی بر ضرورت رهبری یک جنگ کلاسیک قهرآمیز است. اصلا هدف امام‌حسین تغییر حکومت نبود (و البته چند تفسیر وجود داشت). شریعتی می‌گوید او برای آگاهی‌دادن و شهادت‌دادن آمد تا گواهی دهد که مسیری که پی گرفته شده، یعنی تبدیل خلافت به سلطنت، مسیری انحرافی است و من با کشته‌شدنم و خونم باید بطلان آن را نشان دهم. بنابراین هدف این کار اصولا و ذاتا آگاهی‌بخش است. این یک استراتژی نظامی کلاسیک برای سرنگونی نیست، چون امام می‌داند که کشته خواهد شد. در آن زمان هم مبارزان به‌عنوان پیشگام می‌آمدند و با خون خود حرکتی آگاهی‌بخش را به پیش می‌بردند تا مردم به حرکت آیند. روش و چگونگی جنگ‌های چریکی از آمریکای لاتین به ایران آمده بود و گروه‌های مبارز (مانند احمدزاده و یارانش) هم به این روش‌ها نظر داشتند و در نهایت، هدف سرنگونی رژیم شاه بود. نسلی به صحنه آمده و مبارزه و فداکاری می‌کنند، شریعتی هم در اینجا در تفسیر خود را از واقعه عاشورا یعنی تفسیری آگاهی‌بخش و روشنفکرانه را ارایه می‌کند. خون و پیام از همین‌رو مطرح می‌شود تا بعد تکیه کند بر «پیام». بنابراین در تفسیر او از مفهوم شهادت و پس از شهادت، مضمونی فرهنگی و آگاهی‌بخش دیده می‌شود و نه استراتژی نظامی-سیاسی صرف. این نگاه به درستی فهمیده نشده است. شریعتی خط خود را تعقیب می‌کرد و کارش را در مرحله سیاسی-تشکیلاتی نمی‌دانست.
ج : مجید شریف از دوستان نزدیک ما در آغاز انقلاب بود و مانند بسیاری دیگر از روشنفکران با بحران‌های فکری و سوالاتی مواجه می‌شد که بیشتر ناظر بر نقش فربه‌ترین بخش از جهان سنت در جامعه بود، شریعتی را خوب خوانده بود، می‌شناخت و در تدوین مجموعه آثار دکتر نیز نقش مهمی داشت. بعدها که شاید نتایج برخی تفکرات را دیده بود، دچار نوعی بحران فکری شد و نسبت به چرخش تئوکراتیکی که رخ داده بود، اعتراض جدی داشت. از یک‌سو، تحلیل این بود که روشنفکران در آن دگرگونی بزرگ سیاسی و اجتماعی دست بالا را نداشتند و شکست خوردند و از سوی دیگر، تغییرات غیرقابل‌قبول در پندار و رفتار اپوزیسیون در او تحولی را ایجاد کرد. با نگاه شریعتی در «عرفان، برابری، آزادی» موافق بود، با این تفاوت که می‌گفت آنچه با تاریخ و سنت آمیخته، هرچند از نظر مصلحت اجتماعی باید محترم شمرده شود، نمی‌تواند به‌عنوان بینش برای روشنفکر قابل‌قبول باشد. به نظر او نیروهای سنت‌گرا و بنیادگرا می‌توانستند از این راه از ادبیات شریعتی سوء‌استفاده کنند. اما بپردازیم به اینکه می‌گوید؛ درجازدند. پس از شریعتی شخصیت‌ها و تیپ‌های جدیدی به وجود آمدند مانند عبدالکریم سروش، مجتهدشبستری، مصطفی ملکیان و… این چهره‌ها گرچه نقش شریعتی را مهم می‌شمارند، خود را ادامه اندیشه و راهکار او نمی‌دانند. آنها، نسبت به پروژه او نقد داشته و از او –به تعبیر رایج -«عبور» کرده‌اند. وقتی ارتباط با پروژه شریعتی قطع شود، یعنی با ریشه یا سرچشمه قطع شده و پروژه دیگری آغاز شده است. از این نظر با اینکه افراد موثری به عرصه آمدند، نمی‌توان این طرح‌های جدید را ادامه منطقی مسیر بازرگان و شریعتی دانست. ادامه آن پروژه توسط داعیان و پویندگان آن طرح تاکنون تعقیب شده، می‌شود و خواهد شد.
