شناختِ ادیانِ بدوی ۲
از ویژگی‌های مذهبِ توتم پرستی و مذاهبِ بدوی مثلِ فتیشیسم ـ پرستشِ اشیاءِ خاصی که آنها را دارای ارواحِ خاص و صاحبِ نیروی مرموز و قدرتِ جادویی و سحرانگیز می‌دانند ـ و آنیمیسم ـ پرستشِ ارواحِ بی‌شماری که سراسرِ جهان را پر کرده و در همه‌ی اشیاء و پدیده‌های طبیعت جا دارند ـ یکی این است که برحسبِ رابطه‌ی انسان با توتم ـ در توتمیسم ـ و رابطه‌ی انسان با فتیش ـ در فتیشیسم ـ و رابطه‌ی اشیاء با آدم‌ها و با روح ـ در آنیمیسم ـ دنیا و همه‌ی اشیاء را تقسیم می‌کردند به: “ساکره” (Le Sacrce) یعنی چیزی که مقدس و متبرک است و “پروفان” (Le Profane) یعنی چیزی که مقدس و متبرک نیست.
بعضی‌ها “پروفان” را پلید ترجمه کرده‌اند، درصورتی‌که پلید نیست. “پروفان” هر چیزِ غیرِ‌مذهبی و غیرِ‌مقدس است. چنان‌که الان ما در جامعه‌ی خودمان عقایدی را از قدیم یعنی قبل از اسلام، می‌بینیم، که مثلاً یک تکه نبات را با کشیدن به جای متبرکی، متبرک می‌کنیم، یعنی “ساکره”. اما قبل از این عمل “ساکره” نبود، “پروفان” بود. پس “پروفان” یعنی غیرِ‌متبرک بودن، مادی و عادی بودن، نه این‌که پلید و نجس بودن.
پس با این ملاک اشیاء برحسبِ این‌که با ارواح یا اشیاءِ مقدس ارتباط پیدا کنند، مقدس می‌شوند. مثلاً کسی که پیشانی‌اش به‌یک ضریحِ مقدس رسیده یا دست‌اش به دستِ متبرکی خورده، آن پیشانی و دست برای عده‌ای تقدس پیدا می‌کند و به همان پیشانی قسم می‌خورند. این ارتباط با آن روحِ مقدس است که در جسمی نامقدس حلول می‌کند و مقدس‌اش می‌کند. بنابراین دنیا تقسیم می‌شود به مقدس و نامقدس، همه‌ی اشیاءِ عالم و همه‌ی آدم‌ها و همه‌ی امورِ اجتماعی.
مثلاً در همین مذهبِ فتیشیسم یا آنیمیسم، کار کردن “پروفان” است و گاهی ملعون، و کار نکردن متبرک است و مقدس. یعنی زندگیِ مادی “پروفان” است. باز می‌بینیم که روزها هم به مقدس و غیرمقدس ـ یا شوم ـ تقسیم می‌شوند، مثلِ روزِ سیزده که نحس است و از آثارِ دوره‌ی آنیمیسم است که هنوز در اذهانِ‌مان مانده است. یا در عرب می‌گفتند که کار کردن بعدازظهرها حرام است و می‌آمدند و در قهوه‌خانه‌ها می‌نشستند و قلیان می‌کشیدند و حرفِ مفت می‌زدند که حلال بشود، تا این‌که سوره‌ی “والعصر” آمد و دیدند خدا به عصر قسم خورده، عصرها بیشتر کار کردند.
بنابراین اصلِ اعتقاد به نیروی مقدس و شوم و قوا و آثارِ بد و خوبی که در ذات و زندگیِ انسان دارند، انسان را به یک سلسله اصول و اعمال و احکامِ خاصی وا می‌داشت، بدین معنا که ترس و گریز یا امید و حرمت را در آنان بر می‌انگیخت و کوشش‌ها و مقدماتی را که برای آمادگی و پذیرشِ خود و جلب یا تخسیرِ آن قوا و اثراتِ غیبی ضرورت داشت. و از اینجاست مسأله‌ی عبادت، مراسم و اعمالِ دینی، نظامِ خاص و تعلیماتِ روحی و فکری و اخلاقی و اجتماعی و مذهبی و بالاخره ریاضت، و لازمه‌اش تحریمِ یک سلسله اعمال، یا استعمالِ برخی چیزها و پرهیز از بعضی مُحَرَّمات است که نامِ‌شان “تابو”(۷) است.
تمامِ اشیاءِ عالم دارای روحِ خاصی است که نامش “مانا” است. اسپنسر می‌گوید: از یک بدوی پرسیدم این فتیش‌ها را چرا این‌قدر نگاه‌داشته‌ای و با حرمت به‌روی آنها دست می‌کشی و به چشمت می‌مالی و از آنها تبرک می‌جوئی، مگر این چیست؟ چرا به این جادوگر یا به این فردِ مقدسِ جامعه‌تان ـ بعضی افرادِ قبیله مقدس شمرده می‌شدند ـ دست می‌کشی و لباس یا زانوی او را می‌بوسی و به او احترام می‌گذاری، یا اگر بیمار هستی آبِ دهانِ او را می‌خوری ـ که هنوز هم مرسوم است، حتی در جوامعِ پیشرفته که مثلاً دستِ فلانی تبرک است، پای فلانی سبک است، نفسش شفاست، انگشترِ عقیق ثواب دارد، آجیلِ مشکل گشاست، درختِ نذری حاجت می‌دهد… ـ چرا؟ می‌گوید توی اینها “مانا” است.
در یکی از خیابان‌های مشهدِ ما، سنگِ بزرگِ مقدسی هست که اگر خانمی بتواند آن سنگ را بردارد، بچه‌اش پسر می‌شود و اگر نتواند دختر. توی آن هم “مانا” است!
می‌بینیم وقتی که ملت‌ها کوچک می‌شوند، شخصیت‌های بزرگ هم ارزش‌های خود را در ذهنِ آنها از دست می‌دهند و ارزش‌های متعالی آنها مجهول می‌ماند و چون ملت این ارزش‌ها را نمی‌شناسد، ارزش‌هایی را که می‌شناسد، می‌تراشد و به آنها نسبت می‌دهد. مثلاً مردم معتقدند که پیغمبرِ اسلام انسانِ فوق‌العاده‌ای است، اما ارزش‌های معنوی و انسانیِ او را و عظمتِ کارِ او را درک نمی‌کنند، آن‌وقت می‌گویند وی سایه نداشته است ـ که به‌فرض هم نداشته باشد چه فایده‌ای برای بشریت؟ ـ .علی شخصیتی است سرشار از ارزش‌های متعالی و عمیقِ انسانی، اما این ارزش‌ها در دِماغِ حقیر و فهمِ تنگ شیعه‌ی منحط‌اش نمی‌گنجد و برایش ارزش‌هایی متناسب با سلیقه و شعورِ خودش می‌تراشد یا به مسایلی تکیه می‌کند که برای علی ارزشی نیست. مثلاً ذوالفقارش دو سر است و فکر نمی‌کند که شمشیرِ دو سر به غلاف نمی‌رود و اگر در غلاف باشد، در نمی‌آید، و اگر هم به غلاف رفت و هم در آمد ارزشی ندارد. علی است که به ذوالفقارش ارزش می‌دهد، نه ذوالفقار به علی.
و باز در همین مشهد مردم نسبت به امام رضا ارادت می‌ورزند، حتی طوافِ قبرِ او را از طوافِ کعبه‌ی ابراهیم برتر می‌پندارند ـ (هر طوافِ قبرِ او هفت هزار و هفتصد و هفتاد حجِ اکبر است!) اما در عینِ حال آن اثراتی را که امام روی جامعه و انقلاب‌های بعدی گذاشته و حرف‌هایی که زده و نقشی که در رسواییِ خلافتِ زور و فریب داشته و کوششی که در احیای جهتِ فکریِ جامعه و روحِ عدالت خواهیِ مردم کرده، نمی‌دانند چیست، ارزش‌های واقعیِ او را نمی‌شناسند، ارزش‌های دیگری می‌سازند، می‌گویند وقتی حضرت به مشهد می‌آمده در نزدیکِ خلج از کوه‌های اطرافِ مشهد استراحت کرده و به سنگ‌های خلج تکیه داده است و از همان موقع تا حالا دیزی‌ها و دیگ‌های سنگی را ـ که در مشهد “هرکاره” می‌گویند ـ از سنگِ همان کوه می‌تراشند، وقتی که آبگوشت را در آنها می‌پزند، خیلی معطر و خوشمزه در می‌آید. توی آن “مانا” است.
در میانِ ما بعضی‌ها مهر را مقدس می‌شمارند درصورتی‌که مهر چیزی نیست جز یک تکه خاک (این مطالب را اگر نگوئیم، حیثیتِ مذهبِ‌مان را در دنیا بر باد داده‌ایم و ارزش‌های عمیقِ آن‌را کتمان کرده‌ایم). مهر یک تکه خاک است و اتفاقاً انتخابِ مهر فکری بسیار مترقی بوده است. روشنفکران می‌گویند با صورتی که الان دارد و تلقی‌ای که عوام از آن دارند، اصلاً قابلِ قبول نیست، صحیح نیست و بسیار زشت است، چون یک نوع بت پرستی تجلی می‌کند و تلقی می‌شود. درصورتی‌که اصلِ مهر داشتن، بسیار مترقی بوده، برای این‌که اصل، سجده کردن بر خاک باید باشد (ثقیف، طایفه‌ای بودند که در طائف می‌نشستند، مردمی سخت متکبر و متعصب بودند، نزد پیغمبر آمدند و گفتند اصولِ اسلام چیست که ما قبول کنیم؟ پیغمبر بیان کرد. گفتند ما همه‌اش را قبول داریم، غیر از نمازش را چون این “دنائت” است، خفت و ذلتِ آدم است که خم بشود و به خاک بیفتد. پیغمبر قبول نکرد، گفتند ما را هر چه خواهی به جهاد بفرست اما به رکوع و سجود وا مَدار. پیغمبر گفت: برای این‌که غیرت را بشکنی باید به خاک بیفتی) این سجده کردن برای آدم‌ها ـ به‌خصوص در عصرِ تفاخراتِ اشرافی و خانوادگی و طبقاتی جاهلیت ـ بسیار کارِ مشکلی است، ذلت را در برابرِ آن قدرتِ بزرگ نشان می‌دهد و در این شکل است که اختلافات و تظاهراتِ اشرافی از بین می‌رود، چون در راهْ رفتن هر کس می‌تواند به نوعی راه برود، در لباس پوشیدن هر کسی می‌تواند به طرزی لباس بپوشد، در مراسمِ دیگر می‌تواند طبقه و تبار و شخصیت خود را نشان دهد و جدا کند، اما به خاک افتادن را نمی‌شود، که مثلاً به نوعی سجده کنم که بفهمند آدمِ محترمی هستم. ولی اگر قرار باشد که بر هر چه بخواهیم، بتوانیم سجده کنیم، روی یک قالیِ پنجاه هزار تومانی سجده می‌کنم، یا روی طلا، یا سنگِ عقیقِ یکپارچه و دیگران که ندارند روی پلاک یا روی زمین، و بدین ترتیب برتری‌ام را می‌نمایم.
برای این‌که این چیزی که بر آن سجده می‌شود، هماهنگیِ عمومی پیدا کند که هیچ‌کس نتواند در این حال خودش را و ارزش‌های اجتماعیِ دروغین‌اش را بر دیگران بفروشد و نشان بدهد، و از طرفی بینِ سجده کردن و چیزی که بر آن سجده می‌شود یکنواختی وجود داشته باشد، لذا اعلام شده که همه بر یک چیز سجده کنند و آن هم باید خاک باشد که در همه جا یکسان است و نشانه‌ی خواری و خاکساری. خاک، همین خاکِ معمولیِ زمین. و چون این خاک همه جا نیست، جوازِ سجده کردن بر هر چیز و عدمِ تقید به سجده بر خاک ممکن است وسیله شود برای کسی که به خودنمایی و فخرفروشی و تظاهر به اشرافیت و خصوصیت بپردازد و روی طلا، بر سنگِ عقیق، بر پارچه‌ی حریر و ترمه‌ی نفیس سجده کند و به‌هرحال راه برای این بازی‌های ابلهانه باز باشد. حتی در سجده هم نباید امکانِ تجلیِ امتیازِ طبقاتی و اشرافی باشد، آنجا هم خاک را با خودتان ببرید. و مُهر یعنی یک تکه خاکِ قابلِ حمل، اما باز همین خودش اصالت پیدا می‌کند و یک چیز متبرک می‌شود و مرموز و ساندویچِ ثواب! و این مهری که همه جایش را چرک و چربی گرفته و عرق روی آن نشسته و رنگش تغییر کرده، کمی از رویش می‌تراشند، توی آب مخلوط می‌کنند و به چشم و گوشِ بچه، یا دهانش می‌ریزند که از بیماری شفا پیدا کند!
پدرم می‌گفت روایتی هست که می‌گوید آبِ آشامیدنی و آبِ مصرفی شما باید یکی باشد، به این معنی که آبِ مصرفی باید به‌قدری تمیز باشد که قابلِ شرب باشد، نه مثلِ آنچه که مرسوم است، که چون می‌گویند آب بیاور، می‌پرسد آبِ خوردن می‌خواهید یا آبِ کارِ دیگر. درحالی‌که آبِ شست‌وشو باید آشامیدنی باشد. فلان شخصِ مقدس را که خیلی وسواس هم دارد و اگر ذره‌ای خون به جامه‌اش برسد تمامِ لباس‌هایش را برای احتیاط آب می‌کشد و تمیز می‌کند و یک ساعت زیر آفتاب می‌ایستد که خشک‌شان بکند، می‌بینیم که در خزینه‌ای می‌رود که یک سوم‌اش آب است و دوسوم‌اش چیزهای دیگر، و بعد از این‌که خودش را تمیز می‌کند و همه چیزش را اضافه بر آنچه که برادرانِ دینیِ دیگرش ریخته‌اند در خزینه می‌ریزد، بعد از غسل یک مشت از همان خزینه ـ که مخلوطی است از آبِ بینی و دهان و سایرِ کثافات ـ بر می‌دارد و استنشاق می‌کند و چند قورت هم برای ثواب‌اش می‌نوشد. چرا؟ برای این‌که در روایت گفته شده آبِ غسل باید آشامیدنی باشد. این است که می‌بینیم اصلی که می‌تواند بزرگترین عاملِ بهداشتِ عمومی باشد، خود عاملِ انتقال و سرایتِ عمومیِ همه‌ی امراض می‌شود.
مُهر، نباتِ متبرک، شُله و حلوا، آجیلِ مشکل گشا، طلسم و درختِ مراد، خاکِ تربت، در همه‌ی اینها “مانا” هست. “مانا” چیست؟ یک قوه‌ی بی‌نامِ مرموزی است که در برخی اشیاء بیش و کم وجود دارد و حتی در بعضی اشخاص بسیار زیاد و نیرومند است و ما به‌وسیله‌ی اعمالِ جادوئی، ادعیه و اورادِ خاص، واسطگیِ جادوگر یا افرادِ خاصی که دارای نیرو و آگاهیِ ویژه‌ای در جلب و تسخیرِ این نیروهای مرموز هستند و نیز با توسل و تمسکِ به آنها و دست کشیدن و بوسیدنِ آنها، “مانا” را در خودمان حلول می‌دهیم و از قدرت و تقدسِ آنها برخوردار می‌شویم.
در مسیحیت، روح (Esprit) شکلِ تکامل یافته و تلطیف شده‌ی “مانا” است. مسیح دارای مانا (روح) است چون دارای جنس و سرشتِ مقدس است و از آب و گلِ دیگران نیست. این‌که معتقدند مقداری از شرابی که در شامِ آخر خورده، هنوز مانده، و دو هزار سال است همان را با آب مخلوط می‌کنند و در قدحِ بزرگ می‌ریزند و همه از آن می‌آشامند، بعد باز قدری از آن را در قدحی دیگر می‌ریزند و باز از آن قدح در قدحِ دیگر و آب می‌کنند و می‌خورند و این کار ادامه یافته تا حال، تمامِ عظمتِ کلیسا و پاپ در این است که آن آبِ متبرک و شرابِ متبرک و نانِ متبرک را در اختیار دارد. پاپ، کشیش‌ها و بطریق‌ها، خود حاملِ آن “روح”اند و کلمه‌ی “روحانی” از همین عقیده آمده و به این گروه اطلاق می‌شود، در برابرِ مردمِ عوام که فاقدِ آن‌اند و جسمانی‌اند.
من وقتی به عنوانِ یک آدمِ جسمانی (پروفان) که آن روح را ندارم، کمی از شرابِ متبرک را که دست به دست گشته می‌خورم، می‌گویند از خونِ مسیح، به اسمِ شراب، و از جسمِ مسیح، به اسمِ نانِ متبرک خورده‌ام، و مانا به این وسیله در من حلول می‌کند و به این شکل من با مسیحْ وحدتِ مقدسی پیدا می‌کنم، با او خویشاوند می‌شوم، ذات‌ام از گناه‌ی اولیه که در همه‌ی آدم‌ها هست ـ گناهِ آدم ـ پاک می‌شود و ذاتِ الهی و عیسایی می‌یابم.
به‌عقیده‌ی من این شکلِ تکامل یافته‌ی همان نظریه‌ی معروفِ لوی برولِ فرانسوی است در کتاب “کارنه‌ها” که مجموعه‌ی یادداشت‌های ناقصِ اوست که پس از مرگ‌اش منتشر شد: نظریه‌ی اشتراک (Participation) . افرادِ یک قبیله درحالی‌که خود را یک فردِ مشخصِ انسانی می‌دانند، طیِ رقص‌ها و مراسمِ دینی که توسطِ جادوگران و یا واسطه‌های مذهبی انجام می‌دهند و در آنها، اعمال و اطوار و حتی شکلِ توتمِ قبیله‌ی خود را تقلید می‌کنند (اعمالِ تقلیدی) احساس می‌کنند که توتمِ‌شان در آنها حلول کرده است و مثلاً کانگورو یا کرکس شده‌اند.
این روح در دستِ کیست؟ در دستِ حاملینِ روح. و حاملینِ روح یعنی روحانیونِ مسیحی. و به‌همین جهت هم هست که همه‌ی افرادِ جسمانی باید عضوِ رسمیِ کلیسا بشوند و تابعِ کشیش‌ها، تا بتوانند آن روح را داشته باشند و در خودشان حلول بدهند و با “سن اسپری” اتصال پیدا کنند و از گناهِ آدم بخشیده و تبرئه شوند. این است که در اوایلِ قرونِ جدید صدها هزار مسیحی که می‌خواستند بدونِ کسبِ عضویت از مرکزِ کلیسا و واسطگیِ روحانیونِ رسمی، مسیحی باشند، قتلِ عام شدند، و حتی بسیاری از علمای مذهبی مثلِ “ژوردانو” در آتش سوختند.
در جامعه‌های فتیشیسم، انیمیسم و توتمیسم، نیرویی هست به نام “شورینگا”، که فقط عده‌ی خاصی در جامعه آن‌را دارند و اینها روحانیون‌اند که به کمکِ این نیرو می‌توانند در ارواح و قوای مزموز نفوذ کنند و اَعمال و مراسم و اورادِ مذهبی را انجام دهند و مردم را با مذهب مرتبط کنند و در آخرِ مراسم عبادی و ریاضت‌های مختلف و مراسمِ دسته‌جمعیِ دینی، نذرها و وقف‌ها را انجام دهند.
پس اینها واسطه‌های مقدسِ میانِ عوامِ مردم و قوای غیبی و مظاهرِ دینی هستند و علتِ این امتیازِ طبقاتی و نقشِ اختصاصی و انحصاری‌شان، خصوصیتِ ذاتیِ‌شان است که صاحبِ قوه‌ی “شورینگا” هستند و حاملِ روحِ مقدس(۸).
چیز دیگری که مشترک است ـ هم در توتمیسم و هم در فتیشیسم و هم در انیمیسم ـ اعتقاد به این است که غیر از اشیاءِ محسوس، موجودات و امورِ بی‌شماری هستند که در زمین و آسمان پُرند و ما نمی‌بینیم و به‌وسیله‌ی مراسمِ دینی، پرستش‌ها و عبادت‌ها و اعمالِ خاص، می‌توانیم با آنها تماس پیدا کنیم.
عقیده‌ی مشترکِ دیگرِ این ادیان این است که در جنگل‌ها، دریاها و در زمین و آسمان ارواحی پُرند که در زندگیِ ما مؤثراند. به این معنی که تنها علتِ مرگِ من ضربه‌ای نیست که مثلاً به‌سرم خورده و یا از اسب و درخت افتاده‌ام و همچنین ازدیادِ محصول ـ چه در زراعت و چه در دامداری ـ تنها به‌دلیلِ کوششِ من نبوده است، و خلاصه همه‌ی عوامل و عللِ مؤثر در حرکات و پدیده‌های طبیعت و حیات و جامعه و فرد، منحصر به همین عوامل و عللِ محسوسی که می‌بینیم نیست، بلکه عواملِ دیگرِ غیبی هم وجود داشته که دست اندرکارِ این امور هستند. پس یکی از عقایدِ مشترکِ اینها، اعتقاد به وجودِ علت‌هایی غیر از علت‌های قریبی(۹) است که می‌بینیم.
اعتقاد به وجودِ نامرئیِ بسیاری از حقایق و موجودات که در عالم هست و ما نمی‌بینیم، و همچنین تقسیمِ هستی به خیر و شر و مقدس و نامقدس ـ به طوری‌که دورکیم اصولاً وجهِ مشترکِ همه‌ی ادیان و به عبارتی دیگر، شاخصه‌ی احساس و بینشِ مذهبی را پیدایشِ مفهومِ “قُدس” (Sacre’) می‌داند ـ اعتقاد به اتصالِ افراد به نیروهای غیبی، نیروهایی که در ماوراءِ احساسِ انسانِ بدوی هستند ـ البته به‌وسیله‌ی کسانی که واسطه‌ی بینِ مردم و آن نیروهای غیبی هستند ـ و اعتقاد به این‌که همه‌ی قوا و ارواحِ نامحسوسی که در اشیاء و یا طبیعت هستند، در زندگیِ ما مؤثراند و انسان باید و می‌تواند با آنها کنار آمده، آنها را جلب یا تسخیر کند، و…، وجوهِ مشترکی هستند که یا به صورتِ اعتقاد و پرستشِ توتم تجلی پیدا می‌کنند یا به صورتِ فتیش، و یا نیروها و ارواحِ بی‌شمارِ غیبی.
آنچه را که من به طورِ خلاصه از مجموعه‌ی ادیانِ ابتدایی فتیش پرستی، انیمیسم (ارواح پرستی)، توتم پرستی، اعتقادِ به مانا، به تقدس، تابوئیسم و سایرِ اشکالِ گوناگونِ مذاهبِ ابتدایی استخراج کرده‌ام، به عنوانِ وجهِ مشترکِ همه‌ی مذاهبِ ابتدایی این‌هاست که تیترشان را می‌گویم برای این‌که آنچه تاکنون گفته‌ام برای فهمیدن و شناختنِ این تیترها کافی است.
از فهرستِ اصولِ مشترکِ ادیانِ ابتدایی این نتیجه گرفته می‌شود که از اولین بار که جامعه تشکیل شد و انسان وجود یافت ـ انسان منهای جامعه اصلاً وجود ندارد و اگر بوده به صورتِ یک حیوان بوده، نه در نوعِ کنونی ـ و از اولین باری که انسان به این شکلِ موجود، به وجود آمده در حالتِ بدوی، در همه‌ی قبایلِ مختلف، نژادهای مختلف ـ اسکیموی قطبی، سرخ پوستِ آمریکائی، یا بدویِ استرالیائی، یا سیاهِ آفریقایی ـ و مکان‌ها و زمان‌های مختلف، دین همراهش بوده، حتی در نظام‌های مختلف، چه صید در دریا، چه شکار در جنگل، در همه‌ی این مراحلْ دین داشته، اما به صورت‌های مختلف (این صورت‌های مختلف هر کدام به شکلی احساسِ دینی را تجلی می‌دادند) و در قالب‌های متفاوت ـ مراسمِ دینی و عبادی، ریاضت‌ها و حرمت و حلیت‌های مختلف ـ نشان می‌داده، که جزء کاراکترهای اساسیِ همه‌ی ادیان در نخستین مرحله‌ی تجلیِ دین در جامعه‌ی بشری است (آن‌طورکه جامعه‌شناسانِ مادی می‌شناسند و آن‌طور که منابعِ تحقیقاتِ علمیِ جامعه‌شناسان، اتنوگرافها و اتنولوگ‌های قرونِ نوزده و بیست ـ که اغلب‌شان لامذهب یا ضدِ مذهب‌اند ـ می‌گویند).
نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم این است که تعریفِ دین را به جای این‌که از فیلسوفِ خاص، یا فلان مذهبِ خاص یا روحانیِ خاص که دین را مصنوعاً تعریف کرده بگیریم یا طبقِ روشِ معمولِ نویسندگان و فلاسفه، اول چند تعریفی را که از مذهب شده طرح کنم و یکایک را بررسی و مقایسه و رد کنم و بالاخره به یک تعریفِ به‌درد خورِ منطقی برسم، می‌کوشم تا با متدِ علمیْ آن‌را تحقیق کنیم و بدان برسیم.
این تعریف که دین عبارت از اعتقاد به موجوداتِ غیبی، عقیده‌ی قلبی، کششِ عاطفیِ مرموز و… اینها تعریف‌هایی است که توی آنسیکلوپدیاها، کتاب‌های دین شناسی، جامعه‌شناسانِ اروپایی و امثالِ آنها می‌گویند. این چنین تعریف‌ها، خیلی دیمی است، همین‌طور نشستن و بافتن است. از بابِ علمی به این شکل چیزی تعریف نمی‌شود. پس چگونه باید شناخت و تعریف کرد؟
متدِ علمی برای شناختِ هر چیز، به این شکل است که اگر بخواهیم مثلاً دین را تعریف کنیم بایستی همه‌ی ادیانِ ابتدایی را در شکلِ اولِ‌شان، در جامعه‌های مختلف، و در طولِ دوره‌های مختلف، بررسی کنیم و وجوهِ مشترک‌شان را در همه‌ی ادیان در بیاوریم. این وجوهِ مشترکی که در همه‌ی ادیان و همه‌ی ادوار هست، اصولِ اساسیِ دین است و احساسِ دینی در تاریخ بشر و در جامعه‌ی بشری است. بنابراین، تعریفِ دین را بر اساسِ این اصولِ استخراج شده که وجهِ مشترکِ همه‌ی مذاهب است، باید دانست. پس تعریفِ دین عبارت است از احساسِ حقیقتی که این کاراکترها و صفاتِ ذاتی را مشترک دارد.
برای تحقیقِ کارِ مذهبی یا جامعه شناسی یا انسان شناسی و یا هر چیزِ دیگر، دو متد وجود دارد : یکی متدِ “اکرونیک” است و یکی متد “دیاکرونیک”. مثلاً اگر بخواهیم بفهمیم که شعرْ غریزه است یا پدیده‌ای که بعداً از بین می‌رود و جزء غرائزِ انسان نیست، یک مرتبه آکرونیک‌مان (achroniquement) بررسی می‌کنیم و یک مرتبه دیآکرونیک‌مان (diachroniquement) اگر هر دو روش وجودِ شعر را تأیید کرد، از لحاظِ علمی صددرصد می‌توانیم بگوئیم که شعر جزء فطرتِ آدمی است و به این ترتیب عمل می‌کنیم که یک‌مرتبه شعر را به طورِ افقی در نظر می‌گیریم، یعنی در همه‌ی ملت‌ها و جامعه‌ها در حال حاضر، بررسی می‌کنیم (که در این صورت زمانْ واحد است اما زمینه‌ها متعدد) بعد می‌بینیم که الان شعر در ایران و ترکیه و بینِ عرب‌ها و ژاپونی‌ها و آمریکائی‌ها و کشورهای اروپایی و بدوی‌ها هست، همه جا هست. نتیجه می‌گیریم که به صورتِ افقی در همه جا هست. بعد ایران تنها را می‌گیریم (زمینه‌ی واحد اما در ادوارِ زمان). می‌بینیم که در دوره‌ی صفویه هم هست، در دوره‌ی هخامنشی هم هست، در دوره‌ی ساسانی و اشکانی و ماد هم هست. و پیش از آن هم هست. پس به صورتِ عمودی هم در نظر می‌گیریم و باز می‌بینیم در همه وقت است. از اینجا نتیجه می‌گیریم که شعر پدیده‌ای است در روحِ آدمی، برای این‌که هم آکرونیک‌مان بررسی کردیم و هم دیاکرونیک‌مان، و دیدیم در همه‌ی دوره‌ها هست. این دو متدِ تحقیقِ علمی است برای همه‌ی مسائلِ انسانی. به‌همین طریق می‌توان فطری بودنِ دین را با متدِ جامعه‌شناسی بررسی کرد.
مجموعه‌ی مطالعاتِ جامعه شناسیِ بدوی و بررسی و مقایسه‌ی مذاهبِ انیمیسم، فتیشیسم، تابوئیسم و توتمیسم، و حتی در اَشکالِ بعدی‌اش مثلِ پرستشِ رب‌الانواع، پرستشِ قوای طبیعت ـ اینها دین‌های بعدی است که بعد خواهم گفت ـ و پرستشِ چند خدا و بعد پرستشِ سه خدا و دو خدا، که اشکالِ متعالی و برتر و تکامل یافته‌ی دین در جامعه‌ی بشری است، نشان می‌دهد که این خصوصیات از اول مشترک و عام است :
۱. مذهب، معنی داشتنِ هستی را اثبات می‌کند ـ در همه‌ی این مذاهب، حتی خرافی‌ترین و منحط‌ترین مذهبی که بشر داشته است مانند پرستشِ فتیش یا ارواحِ خبیثه و طیبه‌ای که در تمامِ اشیاء وجود دارند و در زندگی مؤثراند ـ اینها از نظرِ ما خُرافه است ـ احساسِ مذهبیِ معنی داشتنِ هستی نهفته است ـ یعنی جهان‌بینیِ مذهبی یک جهان‌بینیِ مثبت است. معنی داشتنِ هستی یعنی نفیِ عبث و پوچی و “ابسوردیته” (به قولِ آلبرکامو) آنچه که سارتر می‌گوید، آنچه کامو می‌گوید، آنچه تاترِ پوچی می‌گوید. آنچه که فلسفه‌ی پوچی (ابسوردیته) می‌گوید این است که جهان، عبث، انسان، عبث و همه چیز پوچ است و آنچه فلسفه‌ی پوچی و هنرِ پوچی را در حالِ حاضر به وجود آورده و دارد در ایران هم رواج پیدا می‌کند، بینشِ پوچی و جهان بینیِ پوچی است. معنی داشتنِ هستی نفیِ عبث و پوچیِ هم زندگی و هم طبیعت است. یک مذهبی در هیچ یک از ادوار و در هیچ مذهبی ـ حتی منحط‌ترین مذهب ـ بودنِ خودش را پوچ و جهان را بی‌معنی نمی‌داند، ولو معنایی که برایش تصور می‌کند، بسیار غلط باشد.
۲. اعتقاد به غایتی نهایی در جهان، انسان و تاریخ ـ یعنی این که مذهبیْ در همه‌ی اَشکال‌اش معتقد است که من، قبیله‌ام، نوعِ بشر و هستی برای چیزی آفریده شده‌اند. این غیر از معنی داشتن است و بدین مفهوم است که هم طبیعت و هم تاریخ (یعنی نوعِ بشر) و هم “من” به عنوانِ یک “اندیویدو” (فرد)، هدف و سرمنزلی خاص را تعقیب می‌کنند.
۳. دوگانگیِ وجودی و انسانی، ثنویت یا دوآلیسم ـ در همه‌ی مذاهب، جهان، انسان و همه‌ی امور تقسیم می‌شوند به خوب و بد، زشت و زیبا، پلید و مقدس. حال این تقسیم‌بندی و این زشت و زیبا و خیری و شری که معتقدند، غلط و خرافی است یا درست، آن بحثِ دوم است 10. بدین ترتیب، بر اساسِ ملاک‌های مذهبی ـ هرچه باشد، توتم باشد، خون باشد، روح باشد ـ انسان‌ها تقسیم می‌شوند به انسانِ پلید و انسانِ پاک، اشیاء تقسیم می‌شوند به بد و خوب و جهان تقسیم می‌شود به عواملِ شر و خیر، و اکنون هم این‌طور تقسیم‌بندی می‌شود. اخلاق عبارت است از مجموعه‌ی اعتقادات و اَعمالِ ما که بر اساسِ تضاد مبتنی است والا اخلاقْ معنی ندارد. علم، تکنیک و حتی انسانِ امروز نیز بینش‌اش نسبت به طبیعت، به طورِ نسبی، بینشِ دوگانه بینیِ طبیعت است. جامعه‌ی انسانی، اعمالِ انسانی، افکار، احساسات و عواطف همه بر اساسِ این تضاد تقسیم‌بندی می‌شده، بنابراین در ابتدا چنین بوده و در حالِ حاضر هم هست. منتهی نوعِ تقسیم‌بندی بر اساسِ تکاملِ بشری فرق می‌کند.
۴. تقدس در عالم ـ مفهومِ تقدس : دورکیم برخلافِ دانشمندانِ گذشته که پرستشِ خدا یا خدایان را ملاک و شاخصه‌ی مذهب می‌دانستند، اعتقاد به تقدس (Le sacre’) و پرستشِ آن‌را شاخصه‌ی اساسیِ همه‌ی مذاهب می‌داند. و این بدان معناست که هرجا و در هر فکری که مفهومِ تقدس وجود دارد، یک شیی خصوصیتی غیر از همه‌ی اشیاء و خصوصیت‌ها دارد که حرمتِ آدمی و نوعی احساسِ ستایشِ خاصِ آدمی را در برابرِ خودش به وجود می‌آورد. برای همین می‌گوید که حتی در مذهبِ بودا چنین است. در بعضی مذاهب، هنوز مفهومِ خدا به طورِ مشخص در ذهن به وجود نیامده اما احساس، مذهبی است. بعداً به اینجا می‌رسند که مسأله به این شکل نیست : این درست است که مفهومِ خدا به صورتِ یک شخص به وجود نیامده، اما به صورتِ احساس و گرایش در همه‌ی مذاهب وجود دارد و نفسِ تقدس همین است، اصلاً در نفسِ تقدس مفهومِ خدا و پرستشِ خدایان یا خدا و مفهومِ پرستش وجود دارد، و الا تقدس اصلاً معنا ندارد. تقدس، یعنی تقسیم کردنِ تمامِ اشیاء و تمامِ امور به اشیاءِ خاصی که دارای یک خصوصیتِ غیرِعادی و برتر هستند، و اشیاءِ دیگری که عادی و معمولی هستند.
۵. تقسیمِ همه‌ی اشیاء و امور و واقعیت‌ها، به محسوس و نامحسوس ـ این، مسأله‌ی خیلی مهمی است که در آغاز در ذهنِ انسان به وجود می‌آید. انسانِ بدویِ نیمه وحشی یا تمام وحشی بلافاصله معتقد می‌شود که جهان تقسیم می‌گردد به آن چیز که محسوس است و آن چیز که نامحسوس است، یعنی پشتِ این محسوس‌ها، نامحسوس‌هایی وجود دارد، حال این نامحسوس‌ها چیستند، این دیگر بحثِ مذاهب است. گورویچ می‌گوید : جامعهْ وجود ندارد، جامعه‌ها وجود دارند. بنابراین من هم به شباهت و به تقلیدِ او درباره‌ی مذهب می‌گویم : مذهب وجود ندارد، مذاهب وجود دارند (آنچه که هست). مذهب که مطرح می‌شود، غیر از این مذهب و آن مذهب است. از آنها باید به عنوانِ “مذاهب” نام برد. یک “مذهب” به عنوانِ یک حقیقتِ انسانیِ ماوراء الطبیعیِ خاص دارای چنین خصوصیاتی است، اما مذاهب هر کدام دارای ویژگی‌هایی هستند، که از هم جدا می‌باشند. وجوهِ مشترکِ “مذاهب” است که “مذهب” را به ما نشان می‌دهد. تقسیمِ عالَم و همه‌ی واقعیت‌ها به محسوس و نامحسوس ـ آنچه که امروز نیز به آن معتقد است ـ یکی از این وجوه است.
۶. روحِ اجتماعی بودنِ دین ـ این تمامِ حرفِ دورکیم است. او حتی می‌گوید که اصولاً روحِ جمعی همان روحِ مذهبی است و اصولاً رابطه‌ی فرد با جامعه، رابطه‌ی مذهبی است. بنابراین مذهب، بزرگترین نقشی که در تاریخ داشته، تشکیل و تقویت و تکاملِ جامعه‌ی بشری بوده است. بنابراین در هر حال، چه به معنایی که ما می‌گوئیم و چه به معنایی که دورکیم می‌گوید (فرق نمی‌کند) و با وجودِ دو نظرِ متفاوت نسبت به حقیقتِ مذهب، نقشِ اجتماعی و تاریخیِ مذهب به اعتقادِ موافق و مخالفِ مذهب، هر دو، این است که مذهبْ نقشِ عظیمی در تکامل و تقویت و حفظ و تقدسِ جامعه و روحِ اجتماعی داشته است.
اصولاً در جامعه شناسی بحثِ بسیار مفصلی به اسمِ جادو و مذهب وجود دارد. اوائل، جامعه شناس‌های ابتدایی و کُلی باف، این دو را یکی می‌دانستند و می‌گفتند که اینها یک احساس است. جامعه شناسانِ جدید به‌خصوص دورکیم این دو را در اصل ضدِ هم می‌دانند. آنتی‌تزِ مذهب، جادوست. مگر این دو چه وجهِ اشتراکی دارند که باعثِ اشتباهِ جامعه‌شناسانِ قرونِ قدیم و عصرِ جدید شد؟ پاسخ این است که جادو به مسائل و نیروهای غیبی معتقد است و مذهب هم به موجودات و نیروهای غیبی پایبند است، اما نقشی که اینها دارند و روحِ بینشِ شان، متضادِ با هم است. جادو همواره کارش تسخیر و تسلط بر نیروهای طبیعت است برای استفاده از آنها در راهِ شر. جادو هدف‌اش این است که با تقرب و توسل و جلبِ نیروی غیب، یک روح، یک جن و یک قدرتِ مرموز را تسخیر کند و در خدمت بگیرد. اما دین می‌خواهد با کوشش و نیکوکاری و خدمت و… رضایتِ یک روحِ بزرگ یا قدرتِ حاکم را جلب کند. تفاوتِ دوم در این است که جادو یک وجهه‌ی فردی و دین یک وجهه‌ی اجتماعی دارد، تمامِ مراسمِ دینی به طور دسته جمعی مشروعند. افرادِ جامعه با نظرِ تقدس به آنها نگاه می‌کنند و در آنها همه‌ی افراد یک احساسِ پیوندِ مشترک دارند و همه وادار به فداکاری نسبت به همدیگر می‌شوند، اما جادو دشمنی و تفرقه را ایجاد می‌کند. در جادوْ فرد می‌خواهد برخلافِ جامعه‌ی خودش به هدف‌های خاصِ خویش برسد یا دشمنش را بکشد یا “هوو”یش را داغان کند و یا همکارِ اداری‌اش را نابود نماید. بنابراین جادو و مذهب هر دو از نظرِ گرایشِ فطری و ذاتی و غریزیِ انسان، به طورِ ناخودآگاه، مشترک‌اند، اما تجلیِ خارجی‌شان ضدِ هم است و برای همین است که من معتقدم ـ اصولاً یک نظریه است ـ که احساسِ بدویِ خامِ انحرافیِ مذهبی در جامعه‌های وحشی، جادو بوده. بعد این احساس به طرفِ جامعه هدایت شده و شکلِ اجتماعی گرفته است. نقشِ پیغمبر هم فقط این بود که این احساس را ـ این احساسِ فطریِ انسان را که در خدمتِ افراد و به صورتِ ضدِ اجتماعی و اصولاً چیزی نامشروع بوده ـ تمایلِ “شرق” چنین بوده ـ جهتِ اجتماعی و مثبت و سازنده و مشروع بدهد. یعنی رسالتِ پیغمبران، هدایتِ احساسِ مذهبی از صورتِ انفرادی و خودگرایی و ضدِ اجتماعی بودن به سازندگی و اجتماع و وحدت بخشیدن به عناصرِ فردی و تکوینِ روحِ مشروع و مثبتِ اجتماعی بوده است. بنابراین مذهبْ ضدِ جادوست و در تمامِ این صورت‌های مختلفِ افراد را در یک روحِ جمعی حل می‌کرده و همه‌ی نیروهای فردی را در وجدانِ اجتماعی مستهلک می‌کرده و به جامعه‌ی بشری تقدس می‌بخشیده و بنابراین یک عاملِ بسیارِ بزرگ در تکوینِ جامعه در تاریخِ انسان بوده است.
۷. بین المللی بودنِ خصوصیاتِ دین ـ خیلی خوشمزه است که این اصطلاح را از خودِ دورکیم در کتابِ (Les e’le’mentaires de la religion) گرفته‌ام. دورکیم که مذهب را تجلیِ روحِ جمعیِ یک قبیله و جامعه‌ی خاص می‌داند، خود نظرِ کسانی را که می‌گویند که انتقالِ مذهب از جایی به جایی متعلق به جامعه‌های پیشرفته و مذاهبِ پیشرفته است، رد می‌کند و می‌گوید که حتی در قبایلِ بدوی و ادیانِ ابتدایی یکی از خصوصیاتِ مذهب، بین المللی بودنش است، یعنی از این جامعه به جامعه‌ی دیگر، در حالِ انتقال و سرایت است. بین المللی بودنْ خصوصیتِ دین است. بین المللی بودن یعنی ماوراءِ قومی بودنِ مذهب و ماوراءِ قومی بودن در یک کلمه یعنی ملی نبودنِ مذهب، یعنی انسانی بودنِ مذهب، یعنی این‌که مذهب یک تجلیِ نوعِ انسان است نه تجلیِ جامعه‌ی قومی یا اقتصادی یا اجتماعیِ خاص، گرچه با آن ارتباط دارد و حتی ارتباطِ بسیار نزدیک به طوری که گاه در بعضی موارد با هم اشتباه می‌شوند، ولی دو چیز جدا هستند. آن روحِ جمعی (توتم) یک خصوصیتِ قبیله‌گرایی دارد، ولی مذهب یک خصوصیتِ بین المللی و انترناسیونالیستی و اومانیستی و یک تجلیِ اومانیستی دارد.
۸. وحدتِ انسان و طبیعت ـ برخلافِ آنچه بسیاری از این روشنفکرانِ جدید می‌گویند ـ کسانی که انسان دوستانِ بسیار بزرگی هم هستند ـ مذهب بینِ انسان و طبیعت با روحِ اصلی وحدت می‌بخشد. آنها دچارِ این اشتباه شدند که مذاهب وسیله‌ی تفرقه‌ی انسان بوده و انسان‌ها را از هم جدا می‌کرده‌اند. ولی بعضی معتقدند که این درست است که مذاهبِ انحرافی این‌طور بوده‌اند، ولی مذاهبْ غیر از آن “مذهب” است.
آنها می‌گویند “مذاهب” آن چیزهایی بوده که همان روحِ مذهبی را در دوره‌های مختلف به نفعِ آن‌هایی که همه چیز به نفعِ‌شان بوده، منحرف می‌کرده‌اند و این قضاوت را نباید به حقیقتِ مذهب تعمیم داد. اگر اشعار همیشه تملق آمیز بوده، نباید گفت شعر یک استعدادِ تملق در آدمی است، این چه نوع قضاوت کردنی است؟ این تعمیم دادن است.
وقتی مذهب می‌گوید که اشیاء هم مثلِ انسان روح دارند، در آن، روحِ انسان است که بینِ خودش با اشیاءِ طبیعت وحدت می‌بخشد و همچنین بینِ خود و اشیاءِ طبیعتی که مرئی و محسوس است، و با روح که پدیده یا پدیده‌هایی غیبی و متافیزیکی است، وحدت می‌آفریند، یعنی جهان را یک کُلِ هماهنگ و یک دستگاه می‌بیند، نه متفرق، بی‌شکل، بی‌غایت و بی‌هدف. جهان بینیِ متجانس دارد، نه جهان بینیِ پراکنده‌ی نامتجانس. همان هماهنگی که در اسلام به یک شکلِ منطقیِ دیگر به وجود آمده، برخلافِ مثلاً ادیانِ یونانی که در آنها آفریدگار و خالقِ طبیعت کسِ دیگری است و آفریدگار و خداوندِ انسان کسِ دیگری. در فلسفه‌ها و میتولوژی یونانی، انسان از طبیعت جدا می‌شود، اما در احساسِ مذهبی همیشه بینِ انسان و طبیعت یک خویشاوندی به شکل‌های مختلف ـ خرافی یا غیرخرافی ـ ایجاد می‌شود و این دو باز با آن کانونِ معنویِ جهان، به نامِ خدا یا قوای مرموزِ ماوراءِ طبیعی ـ و به یک معنا غیب ـ این پیوند را برقرار می‌کنند، یعنی در همه‌ی مذاهب، انسان، طبیعت و خدا هر سه در یک جهان بینیِ متجانس و هماهنگ شکل می‌گیرند.
۹. وحدتِ انسان و طبیعت و روحِ هستی ـ گفتم که از ویژگی‌های مذهب، اعتقاد به وحدتِ انسان و طبیعت در روحِ هستی و تلقیِ وجود به عنوانِ یک کلِ هماهنگ و نیز جستجوی دائمیِ وحدت در کثرت است. ویژگیِ اخیر بدین معنا است که احساسِ مذهبی همیشه در زیرِ این پدیده‌های متفرق و رنگارنگ و نامتجانس، وحدتی جستجو می‌کند و همه‌ی اینها را به یک قطب، یک واحدِ خاص یا چند واحدِ خاص تحویل می‌کند، یعنی همه‌ی پدیده‌ها را معلولِ چند علت و این چند علت را معلولِ یک یا دو علت می‌داند، یعنی از کثرت به وحدت رو می‌کند. این یکی از خصوصیاتِ بارزِ مذهب است که در هر شکلِ خود، در زیرِ تعدد و تفرق، وحدتِ علت جستجو می‌کند.
۱۰. دغدغه و تلاش و میلِ به اتصال ـ دغدغه و تلاش و میلِ به اتصال یعنی این‌که انسان همواره در زندگیِ خود دارای یک دغدغه‌ی مذهبی است. آن دغدغه حتی بیش از مسأله‌ی تقدس شاخصه‌ی احساسِ مذهبی است. مذهب همواره انسان را مانع می‌شده است که در قالب‌های موجودِ زندگی و بینشِ خود آرام بگیرد و همواره او را به یک تلاش و اضطرابِ دائمی در جستجوی حقیقت یا حقایق یا اسرار وادار می‌کرده است. بنابراین همیشه ناآرامی، اضطراب، دغدغه‌ی دائمی، عشقِ به اتصال و میلِ شدیدِ روحِ انسان به طرفِ کانونی نامریی و به قولِ “الکسیس کارل”، کششِ روح به طرفِ کانونِ معنویِ عالَمْ، وجود داشته است. انسان همیشه احساس می‌کند که در حالتِ فعلی‌اش یک فردِ جدا افتاده در عالم است و بنابراین دائماً در تلاش و عشق برای اتصال به چیزی است که گمان می‌کند از آن مجرد و دورمانده است، یعنی یک نوعْ احساسِ غربت و در عینِ حال یک نوعْ احساسِ خویشاوندی جزء ویژگی‌های احساسِ مذهبی است. خویشاوندی و غربت دو مفهوم هستند که از یک منشأ سرچشمه می‌گیرند. در همه‌ی مذاهب، انسان همواره با احساسِ مذهبیِ خود در تلاش و عشق برای اتصال به آن کانون است.
۱۱. اعتقاد به تسلط و ترقی و تعالی و حرکت ـ همه‌ی مذاهب کوشش می‌کنند تا نیروهای مرموز و غیبی را ـ حتی در مذاهبِ ابتدایی اجنه و ارواح را ـ به نفعِ خود تسخیر کنند. همواره در تلاشند که از حالتِ فعلی برتر شوند برای این‌که “مانا” در آنها حلول کند، با قدس تماس بگیرند، با نیروهای برتری که حامیِ آنهاست، اتصال پیدا کنند. بدین ترتیب این کوششِ مذهب عاملی بوده که همیشه آنها را به حرکت کردن، به طرفِ برتر رفتن، به طرفِ غایت یا ذاتِ متعالی و فضائلِ برترین پیش رفتن وادار می‌کرده است.
بنابراین برخلافِ آنچه در تصورِ ذهنیِ ما است، مذهب عاملِ حرکت و پیشرفت و تکامل بوده ـ به هر شکل که تکامل را فرض می‌کرده ـ ، یعنی به هرحال مذهب داشتن در هر ذهنی، نایستادن در”آنچه هست”، و تازیانه‌ای دائمی در روح و در زندگی و در قالب‌های موجود برای اتصال به برترین بوده است. و برخلافِ آنچه می‌گویند که “فناتیسمِ” مذهب اصولاً انسان را راکد و عاجز بار می‌آورد، می‌بینیم که انسانِ اولیه را معتقد و وادار می‌کند که،”تو” با تسخیرِ “مانا”، تسخیرِ قوای مرموز و تسخیرِ ارواح ـ که نمایندگانِ نیروهای طبیعت هستند ـ می‌توانی به کمال برسی و در خودْ قدرتِ تازه و روحِ تازه‌ای به وجود آوری، و بدین وسیله استعدادهایی که در تو نبوده، در تو حلول می‌کند. بنابراین، این ایمانِ بزرگِ انسان به استخدامِ نیروهای طبیعت، جزء خصوصیاتِ اعتقادِ دینی بوده است.
۱۲. مفهومِ مسئولیت، اعتقاد به خودسازی، اعتقاد به اراده در انسان ـ کوشش در ساختنِ سرنوشتی بهتر به دستِ خود ـ گرچه به کمکِ نیروهای غیبی ـ در همه‌ی فُرم‌های مذهبی وجود دارد. بنابراین من با اتصال به نیروهای غیبی و برتر و رسیدن به تقدس و “مانا”، می‌توانم سرنوشت‌ام را تغییر بدهم و پیش بروم. بنابراین انسان مجبور نیست، انسان در همه‌ی مذاهب اراده دارد که به‌وسیله‌ی تسخیر یا جلبِ نیروهای خیر، خود را دگرگون کند و با شر مبارزه نماید. این خود نشان می‌دهد که مذهب به اراده و اختیار و به قولِ سارتر عاملِ انتخاب و استعدادِ انتخاب در انسان اعتقاد و اعتراف دارد. همچنین مسئولیت در نَفْسِ هر مذهبی وجود دارد و در هر مذهبی به میزانی که من به یک شر و خیر و به یک نیروی برتر و به یک معبود معتقدم، مسئول‌ام و به قولِ رادها کریشنان : عشقْ مسئولیت‌آور است و ایمانِ مذهبی برترین عشق است. پیوندْ مسئولیت‌آور و تعهدآور است و ایمانِ مذهبی اعتقاد یا آرزویِ یک پیوند با مطلق(۱۱) است.
۱۲. نفیِ تصادف و عدمِ اعتقاد به تصادف و عبث ـ مفهومِ دیگر وحدت بخشیدن به تاریخ است و تمامِ ارزشِ فلسفه‌ی تاریخ و علمِ تاریخ این است که کسی که به یک مذهب معتقد است، به خطِ سیری باور دارد که تاریخ خطِ سیرِ مزبور را از اول ـ که انسان ایجاد شده ـ تا به آخر دنبال می‌کند. پس هر کس به هر مذهبی معتقد است، تاریخ را مجموعه‌ی حوادثِ متفرق و تصادفی نمی‌داند، بلکه آن را یک جریانِ پیوسته‌ی معقول و منطقی می‌شمارد که در آن، نوعِ بشر از جایی شروع کرده، مراحلی را می‌گذراند و به جایی که سرمنزلِ مقصودِ تاریخ و نوعِ بشر است، خواهد رسید. این، فلسفه‌ی تاریخ و تزِ وحدت و پیوستگیِ تاریخ در برابرِ اندیشه‌ی کهنه‌ی تصادف در تاریخ است.
۱۴. اعتقاد به اصلِ تضاد، اصلِ مبارزه و جنگ و وجودِ یک نوع بینشِ دیالکتیکی ـ درست برخلافِ حمله‌ای که به مذهب می‌شد که گویا دیالکتیکی نیست و اصولاً منطقِ ثبوتیِ ارسطویی دارد، جهان بینیِ مذهبی یک جهان‌بینیِ دیالکتیکی است. حتی در اسلام می‌بینیم که پیدایشِ انسان بر اساسِ یک تضاد است و انسان از روحِ خدا و از لجن و خاک ساخته شده. همچنین پیدایشِ تاریخِ انسان بر اساسِ تضاد است و با قابیل و هابیل شروع می‌شود و همین‌طور میانِ پیغمبران و دشمنانشان، میانِ مردم و دشمنانشان تضاد وجود دارد. پس ذاتِ آدمی و همچنین جریانِ تاریخ بر اساسِ تضاد و همه‌ی عالم بر کون و فساد است. این بینشِ دیالکتیکیِ کون و فساد، بینشِ ارسطویی و بینشِ ثبوتی است؟ آخر چه باید کرد وقتی کسی نیست از این فرهنگ دفاع کند و در عوض همه هستند که به این فرهنگ حمله کنند؟ این است که خود به خود مذهب، هرچه باشد، محکوم می‌شود.
۱۵. علیت، تحلیلِ منطقیِ عالَم ـ همین قدر که یک انسانِ بدوی اعتقاد دارد که مثلاً یک شییِ خاص در اثرِ فلان شیء یا بِهمان روح، چنین تغییری کرده است، یا این‌که باور دارد که اگر فلانی مرده به‌خاطر این بوده است که این روح یا آن جن آمده و آن‌را آسیب زده یا فلان قدرتِ “تابو” جان‌اش را گرفته است، معلوم می‌شود که احساسِ مذهبی، ذهنِ او را به دنبالِ رابطه‌ی علت و معلول در عالم می‌کشاند. اینها را حتی دورکیم هم قبول دارد. او می‌گوید حتی در مذاهبی که صورتِ “ریت میمتیک” (مراسمِ تقلیدی) دارند، یعنی مثلاً در هنگامِ خشک‌سالی با اَعمالِ خاصی “اَدا”ی باران را در می‌آورند، چنین است. نظیرِ این، در همین مراسمِ عامیانه ما هم هست : مثلاً باران نمی‌آید، بعد می‌روند و طیِ مراسمِ خاصی، روی زمین آب می‌ریزند. از نظرِ آنان این آب ریختن بعداً به عنوانِ یک علت، باران ایجاد می‌کند، پس معلوم می‌شود که این مردم در ذهنِ خود بینِ این عمل و ریزشِ باران یک رابطه‌ی علت و معلولی قائل هستند. درست است که این رابطه را غلط و معکوس فهمیده‌اند، اما خودِ این کوششِ ذهن برای کشفِ رابطه‌ی علت و معلولی، ارزش دارد.
این است که در نَفْسِ اعتقاد به نیروها و ارواحِ غیبی (حتی ارواحِ بد و خوب که در زندگیِ ما هستند و در همه‌ی اعمالِ ما مؤثراند) که اعتقادی مذهبی است، علت و معلول وجود دارد و شناختِ این نیروها، شناختِ رابطه‌ی عِلی اشیاء است و فلسفه و علم هم از اینجا بیرون می‌آید (این حرف از دورکیم است).
۱۶. اصلِ بقا ـ این‌که “روح همیشه برمی‌گردد”، اصلِ بقا را نشان می‌دهد. البته من قبول ندارم که روحْ همیشه بر می‌گردد، اما این‌که در این خرافه عقیده به بقا وجود دارد، مهم است. در اینجا دو مسئله هست : این عقیده که روح از یک بدن می‌رود و در بدنی دیگر و حیوانی دیگر بر می‌گردد، مزخرف است، اما یک حقیقتِ بزرگ در این فکر وجود دارد و آن اعتقاد به جاودانگیِ انسان است و این‌که مرگْ پایانِ وجود نیست. اصلِ بقا نه تنها به معنای بقای فردِ انسانی است، بلکه همچنین بقای موجودات، بقای عالم و بقای هر چه فانی به نظر می‌آید، و دوامِٔ همه وجود را در طولِ زمان، بیان می‌کند.
۱۷. وسعتِ جهان بینی ـ وقتی فردِ معتقدِ به مذهب می‌گوید که پشتِ این پدیده‌های محسوس، ارواح و اسرارِ دیگر و مسائلِ غیبی هست، جهان بینیِ او گسترده‌تر از چیزی است که می‌بیند و از آن بیشتر می‌بیند و بیشتر می‌یابد.
این جهان بینیِ وسیع را مذهب به او می‌دهد، یعنی برخلافِ مذهبِ مادی(۱۲) که محصور کردنِ عالَم است به آنچه که محسوس است یا می‌شود یافت. این وسعتِ جهان‌بینی با قائل بودن به تعددِ علل ـ برخلافِ علتِ محسوسی که می‌بینیم ـ همراه است و باعث می‌شود که فردِ مذهبی در موردِ پدیده‌های مختلف ـ مثلاً رویشِ گیاه ـ به جای یک علت، به علت‌های مختلف معتقد باشد، ولو علت‌ها را اشتباه کرده باشد.
ویژگیِ دیگری که دنباله‌ی همین است، رفتن از علت‌های نزدیک به علت‌های دور است. علت‌های نزدیک آن‌هایی هستند که ما به چشم می‌بینیم و انسانِ بدوی و اولیه می‌دیده است، ولی مذهبْ او را در همان‌ها منحصر و متوقف نمی‌کرده، بلکه می‌گفته است که علت‌های دورتری وجود دارند که با چندین واسطه به این علت تبدیل شده‌اند و این معلول را پدید آورده‌اند. پس مذهب همیشه ذهن را از علتِ نزدیک به یک پدیده، به علت‌های دوردست‌تر و حتی علت‌هایی که در حیطه‌ی حواسِ ما نیستند و بالاترند، می‌کشانده است، و این کاری است که به فلسفه و علم و ذهن و تعقلِ آدمی گسترشِ ماوراءِ محسوس می‌داده است.
۱۸. نجات از آنچه هست، از اسارتِ “هست” ـ انسان در هر مذهبی معتقد به این بود که در وضعی که هست، نباید باشد و برعکس وضعی وجود دارد که باید در آن به سر برد و راهی که از “آنچه هست” به “آنچه باید باشد”، می‌رود، اسم‌اش مذهب است. چنین احساسی را فقط انسان دارد و این، احساسِ همیشه‌ی مذهب است. بنابراین انسان همواره به‌وسیله‌ی مذهب دعوت می‌شود تا با یک مهاجرتِ دائمیِ نوعیِ ذاتی و با احساسِ نجات و توسل به نجات، از آنچه که هست خارج شود. از همین مفاهیمِ نجات و اسارت، آرزوی نجات و تلاش برای نجات است که مفاهیمِ انحطاط ، پیشرفت، کمال، بدبختی و خوش بختی در ذهنِ آدمی به وجود آمده و این همه در تعقل و زندگی و فرهنگِ او اثر داشته است. همین اندازه که من باور داشته باشم که در عالمِ صورت و امکانی بهتر از این هست، در من حرکت به طرفِ تکامل ایجاد می‌شود.
۱۹. مفهومِ نگاهداری و حفظِ انسان و حفظ ِحیات و جامعه ـ در بسیاری از اعمال و مراسمِ مذهبی که در همین مذاهبِ ابتدایی صورت می‌گیرد، کوشش‌های فراوانی برای مبارزه با ارواحِ شر، مذاهبِ شر و جلبِ عناصرِ خیر و ارواحِ طیبه، تغییر در خودِ آدمی، حفظِ فرد و جامعه از قحطی، بیماری، عواملِ شر و نیروهای غیبی‌یی که ممکن است باعثِ محوِ انسان شوند، می‌بینیم. بنابراین مفهومِ حراست و صیانتِ ذات از بدوِ جامعه، در نفسِ مذهب هست.
۲۰. شناخت و کنجکاوی ـ وقتی مذهب اعلام می‌کند که جز آنچه می‌بینی، حقایق و اسرارِ فراوانی وجود دارند ولی نه در زندگیِ تو و نه در حیاتِ تاریخِ نوعیتِ تو مؤثراند، خود به خود برای آدمی، کنجکاویِ شناخت به وجود می‌آید و این کنجکاوی به نوبه خود، علم را پدید می‌آورد. هم چنین کوشش برای تسخیرِ آن اسرار است که تکنیک را به وجود می‌آورد. اگر مذهب نمی‌گفت که پشتِ سرِ آنچه پیدا است، ناپیداها فراوان است، کنجکاویِ آدمی به وجود نمی‌آمد، پس کنجکاوی زائیده‌ی اعتقادِ قبلیِ انسان به این امر است که آن چیزهای مجهول و غیبی فراوانند، و این مبنای مذهب است.
۲۱. عاملِ استخدام و انتخاب ـ مذهب در عین حال که همه‌ی اصولِ خود را عنوان می‌کند، جهان را به نیروهای خیر و شر، عناصرِ بد و خوب، رفتارِ بد و خوب، آدم‌های بد و خوب، مقدس و پروفان و امثالِ اینِ‌ها تقسیم می‌نماید و به انسان می‌آموزد که به وسیله‌ی عبادت ـ در مذاهبِ اولیه ـ یا ریاضت‌های خاص ـ در همه‌ی مذاهبِ بعدی به شکل‌های دیگر ـ و هم چنین کوشش و فداکاری‌های فراوان و جهادهای نفسانی می‌توان این نیروهای طبیعی را استخدام کرد. به او می‌گوید که آسمان و زمین برایت مسخر شده و هم چنین تو می‌توانی خود، انتخاب نمایی.
۲۲. زیبایی و هنر ـ اینها جزء مفهومِ پرستش است و در ذاتِ پرستش وجود دارد، برخلاف آنچه که می‌گویند مذهب زائیده‌ی ترس است، من فهرستِ اسامیِ همه‌ی خدایان را دارم. در تمامِ اینها مفهومِ زیبایی و جمال وجود دارد. و در اعتقادِ ما به “الله” نیز می‌بینیم که جمال و بهاء همیشه و همه جا جزء بزرگترین صفاتِ خداوند است. همواره می‌بینیم که تمام هنرهای مذهبی نیروی شر و مادی را زشت نشان می‌دهند و برعکس نیروهای خیر و خدایان‌اش را به زیباترین شکل می‌نمایانند. همچنین با این‌که مفهومِ زیبایی در اسلام، نفی و انکار شده! می‌بینیم که احساسِ مذهبی در مساجد و معابدش، بزرگترین تجلیِ روحِ زیبائی‌شناسیِ خود را نشان می‌دهد. بنابراین نفسِ زیبایی و جمال و هنر در ذاتِ احساسِ پرستش هست و پرستش در ذاتِ مذهب است. این است که به قولِ خودِ دورکیم و همه‌ی کسانی که به تاریخِ هنر معتقدند، هنرْ فرزندِ دین است، برخلاف امروز که عاق‌اش کرده است!
۲۳. عشق و پرستش ـ هر احساسِ دینی در هر شکل‌اش عشق و پرستش را در ذاتِ خود دارد. رابطه‌ی انسان با معبود و معبودهایش رابطه‌ی دوست داشتن، عشق ورزیدن و پرستیدن است. مفهومِ این رابطه را در مفهومِ اسم‌هایی که انسان برای خدایان‌اش می‌گذاشته، می‌توان دریافت. در نام‌هایی که ما برای بچه‌های‌مان، کتاب‌ها و آثارمان انتخاب می‌کنیم، احساس و نوعِ تلقیِ خود را از آنها می‌بینیم. به همین ترتیب اسم‌هایی که مذاهبِ بدوی می‌ساختند و صفاتی که به خدایانِ‌شان می‌دادند، نشان دهنده‌ی این امر است که اینان چگونه خدا و خدایانِ‌شان را تلقی می‌کردند و بنابراین خدایان تجلیِ چه احساسِ روحی در اینها بوده‌اند. در همه‌ی این اسم‌ها خصوصیاتِ زیر مشترکند:
الف) مفهومِ حمایت ـ نامِ اغلب این خدایان معنای”پدر”دارد.
ب) عشق
ج) زیبایی و جمال
د) تقدس ـ در مفهومِ تمام صفاتی که برای خدایان است
ه) “علو”، برتری و “تعالی”
و) مطلق ـ مفهومِ مطلق بودن در نامِ همه‌ی خدایان
ز) ایده آل ـ همه‌ی خدایان ایده آل هستند.
این است که این خصوصیات جزء ذاتیِ احساسِ مذهبی است.
و من در آخر شعری را از رادها کریشنان می‌خوانم (رادها کریشنان از قولِ مترجمِ خیام ترجمه می‌کند). می‌گوید:
ای عشق، ای عشق، ممکن است من و تو و خدا توطئه‌ای بسازیم (انسان است که خطاب می‌کند)، توطئه‌ای بسازیم و جهانی دیگر بنا کنیم؟
بعد رادها کریشنان می‌گوید : ما به بنا کردنِ چنین جهانی و به انجامِ چنین توطئه و همدستی میانِ انسان و عشق و خدا دعوت شده‌ایم و آن عشقِ مذهبی است که همواره از فطرتِ آدمی می‌جوشیده است و همواره آدمی را به حرکت و کمال وامی‌داشته است، همان چیزی که مذهب می‌گوید. و مهم‌تر از همین می‌گوید : اگر این مذهب، در مسیرِ حرکتِ جهان و ترقی و تعالیِ مردم باشد، چرا با آن مبارزه کنیم؟ باید به آن متوسل شویم تا نیرویی را که همواره در تاریخ حرکت می‌بخشیده است، در مسیرِ زندگی وادار کنیم تا حرکت و کمالِ آدمی را تسریع کند.
۷. تابو، حرام‌هایی است که جنبه‌ی مرموزی دارد و علت آن از نظرِ منطقی و خودآگاهی عقلی بر مذهبیِ ابتدایی روشن نیست، ولی بدان عمل می‌کند. آثارِ آن در میانِ عوامِ همه‌ی ملت‌های امروز هم بجا مانده است. مثلاً زنِ حیض یا مردِ جنب، غیر از مسأله‌ی منطقیِ بهداشتی، که احکامِ اسلام بر آن استوار است، در نظرِ عوام دارای اثرِ مرموز و پلیدی می‌شوند و نگاه و نَفَس‌شان شوم می‌شود و آثاری بر دیگران می‌گذارند. تفکیکِ دو مفهومِ پاک و تمیز در نظرِ عوام حاکی از این بینش است که چیزی ممکن است بسیار تمیز و حتی استرلیزه باشد، ولی در عین حال نجس تلقی شود. این فکرِ “تابو” باعث شده است که احکامِ دقیق و منطقی و منظمِ بهداشتیِ اسلام در میانِ پیروانِ عوام‌اش نتواند بهداشت و نظافت را تأمین کند. به طوری‌که در بینشِ تابویی عوام، یک پیرمرد یا پیرزن ـ که جنب یا حیض نمی‌شوند ـ می‌توانند تا آخرِ عمر حمام نروند و از بدن و لباس‌شان چرک و عرق و دیگر “کثافت‌های پاک” بریزد و پاک بمانند و فقط در غسال‌خانه شسته شوند.
۸. اصطلاحِ “روحانی” در متونِ اسلامی نیست بلکه به جای آن عالِم بکار می‌رود و این دو با هم یکی نیستند، چرا که روحانی فردِ مخصوص، و دارای ذات و صاحبِ قوه‌ی مرموزی است، مقدس است، نَفَس‌اش مؤثر است، دارای نورانیتِ مرموزی است و باید دست و جامه و کفش‌اش را بوسید، آبِ دهان‌اش شفاست، ثواب دارد و… اما عالِم فردی است عادی که مذهب را خوب می‌شناسد و این شناخت هم با تحصیل و تحقیق و اجتهاد به دست آمده است، بنابراین تقلید از او، و نیازِ جاهل به او، نیازی عقلی و منطقی است، نه مرموز و مخصوص.
۹. یک پدیده دارای علت‌های پشتِ سر هم است. آخرین علتی که آن‌را به وجود آورده علت نزدیک (قریب) و علت یا علت‌های متعددی که در آغازِ این سلسله قرار دارند و پس از چندین علتِ واسطه به آن پدیده منجر شده‌اند. علت یا عللِ دور (بعید) نام دارند.
مثلاً در رویشِ علفِ صحرا، بارانْ علتِ قریب‌تر و تبخیرِ آبِ دریا به وسیله‌ی خورشید علتِ بعیدتر آن است (این دوری و نزدیکی نسبی است وگرنه علتِ بعید هم خود معلولِ علت‌های بعیدتر است تا می‌رسد به علتِ اول که ناچار باید در آن ایستاد، و در اینجاست که امروز هم مثلِ انسانِ بدوی، ذهنِ فلسفی و علمی به ماوراءِ محسوس و ماوراءِ منطقِ فعلی می‌رسد).
۱۰. این نکته را باید بارِ دیگر تذکر دهم که همان‌طور که گورویچ یا آرون می‌گوید ـ آرون هم توی کتاب‌اش نوشته ولی من قبل از او این حرف را از گورویچ شنیدم ـ یکی از اشکالاتِ کارِ ما این است که وقتی می‌گوئیم “تاریخ”، دو معنی از آن استنباط می‌کنیم، اما این دو مفهوم را از یکدیگر تفکیک نمی‌کنیم و به همین جهت در ذهن‌مان اِشکال ایجاد می‌شود.
وقتی می‌گوئیم تاریخ، از یک‌سو منظورمان حوادث و جریاناتی است که در گذشته اتفاق افتاده، مثلِ این‌که بگوئیم تاریخِ اسلام، تاریخِ مسیحیت، تاریخِ جنگ بین الملل دوم، تاریخِ مادها، تاریخِ ساسانیان، اینها تاریخ هستند یعنی آن واقعیت‌ها و معلوماتی که ما نسبت به گذشته داریم. از سوی دیگر منظور از تاریخ یعنی علمِ تاریخ، که اصلاً خودش یک علم است، مثلِ این‌که وقتی می‌گوئیم زمین شناسی، آن، یک علم است اما زمین یک شیی‌ای دیگر است (موضوع‌اش است)، طب یک علم است، اما بدن و بیماری موضوع دیگر است. فیزیک یک علم است، اما طبیعت یک چیزِ دیگر است. شیمی علم است اما عناصرِ مادی یک چیز دیگر است. اما در تاریخ این دو یکی شده است، مانند این‌که هم برای زمین شناسی و هم برای زمین یک کلمه داشته باشیم و همین‌طور برای طب و بیماری.
به همین ترتیب وقتی می‌گویم مذهب، گاه به معنای علمِ مذهب یا فلسفه‌ی مذهب یا به مفهومِ احساسِ مذهبی در ذهن و روحِ آدمی و گاه به معنای آن مکتب‌های مذهبی که در خارج و در عالَم وجود داشته و دارند، می‌گیریم و اینها با هم فرق دارند.
یک وقتی می‌گوئیم شعر جزءِ فطرتِ آدمی است، اما وقتی دیگر می‌گوئیم که شعر همیشه فلان نقشِ منفی را در جامعه‌ها داشته است، در این حالت مجموعه‌ی اشعاری را که در تاریخ گفته شده و اکنون در دیوان‌ها هست، شعر می‌نامیم. یک وقتی است که شعری را ستایش می‌کنیم و مقصودمان احساس و استعدادی است که روحِ آدمی دارد. پس دو تا واقعیت است که گاه ممکن است یکی را محکوم کنیم ولی از دیگری تجلیل نمائیم.
در حالتی فلسفه را یکی از تجلیاتِ بزرگِ تعقلِ آدمی می‌دانیم، و در حالتِ دیگر می‌گوئیم که فلسفه همواره ابزاری در دستِ دانشمندانِ وابسته به طبقه‌ی حاکم بوده است. بله! این دو تا است و ما دچارِ تناقض نشده‌ایم. این تناقضِ ظاهری به‌خاطرِ این است که یک کلمه دو معنای مختلف دارد که در ذهن‌ها از هم تفکیک نشده‌اند. بنابراین وقتی می‌گوئیم فلان مذهبْ خرافی است، مذهب را در اینجا به معنای آن مکتبِ خاص که در فلان جامعه، مثلاً در ملانزی یا پولی نزی بوده است، می‌گوئیم و یک وقتی است که مذهب را به عنوان یک استعداد، یک تجلی و یک کشش و گرایشِ ذاتیِ روح و فطرتِ آدمی می‌گیریم که در همه‌ی انسان‌ها هست. بنابراین دو مذهب که یکی کفر و یکی دین است، از نظرِ مذهب، در یک معنایش، با هم دشمنی دارند، اما از لحاظِ مذهب، به معنای احساسِ مذهبی، با هم مشترک هستند. وقتی که پیغمبرِ اسلام به بت پرست می‌گوید خدا را بپرست و این بت را نپرست، معلوم می‌شود که در نفسِ گرایش و پرستش با هم مشترک‌اند، هر دو یک حقیقت را معتقدند، اما در آنچه باید بپرستند، یکی اشتباه رفته است.
ما اکنون داریم از اصولِ اساسیِ احساسِ مذهبی به عنوانِ مطلق که هم در مذهبِ اسلام و هم در مذاهبِ پیشرفته و هم در مذاهبِ باطل و خرافه همه جا مشترک هستند ـ چون تجلیِ روحِ آدمی است ـ و فقط در مصادیقِ حقیقت با هم اختلاف دارند، حرف می‌زنیم و حتی این اصول را از بدوی‌ترین مذاهبِ خرافی استنباط می‌کنیم. علم چنین کاری را می‌کند، در مسائل اجتماعی و انسانی و هنری و ادبی هم این کار را می‌کنیم. با همان متدی کار می‌کنیم که دورکیم توسطِ آن اثبات کرده که مذهبْ ماوراءُ الطبیعی نیست، با همان متدی که علمای دیگر مذهب را انکار کرده‌اند.
۱۱. مفهومِ مطلق یعنی انسان همه چیز را نسبی می‌بیند و خودش نسبی است اما همواره در او آرزوی مطلق است. مذهبْ مفهومِ مطلق را به ذهن‌اش آورده و خدا، ماوراء الطبیعه و غیب برای او مطلق است، هستی و وجود برایش مطلق است و آنچه مهم است، این سئوال است که درحالی‌که انسان خودش نسبی است و جهان و همه‌ی اشیاء و امورْ نسبی هستند، مفهومِ مطلق از کجا به ذهنِ انسان رسیده است؟ این سئوال خیلی مهم است، چون در آنچه می‌بینیم و احساس می‌کنیم و حتی در شعوری که اشیاء را احساس می‌کند، اصلاً مطلق وجود ندارد، اما مفهوم و صورتِ ذهنیِ مطلق وجود دارد. انسانِ متناهی، طبیعتی را هم که می‌بیند، متناهی و محدود است، در این صورت مفهومِ نامحدود و نامتناهی و ابدی از کجا به ذهن‌اش آمده؟ سرچشمه‌ی نخستین و اصلیِ این مفاهیم در کجاست؟
چون ذهنِ آدمی محدود و نسبی است هرچه از جهانِ خارج می‌گیرد نیز، محدود و نسبی است. پس مطلق و همچنین نامحدود و لایتناهی از کجا آمده؟ در همه‌ی مذاهب مفهومِ مطلق و لایتناهی و ابدیت وجود دارد.
۱۲. که آن موقع وجود نداشته است.
