شریعتی، جامعه‌شناسی‌ی دین و ایدئولوژی
روشنفکری دینی از نوع شریعتی در جامعه ما نهادینه شده است. یک گفتمان وقتی می‌توان گفت در جامعه نهادمند شده که از نسل اول به نسل دوم ونسلهای بعدی انتقال پیدا بکند وهمچنان موضوع ارجاع، استناد، گفتگو وعلایق باشد. در باب شریعتی چنین امری اتفاق افتاده است. زیرا هم وفاداری به شریعتی، هم نقد شریعتی وهم حساسیت به شریعتی را امروز نیز می‌بینیم. این‌که چند دهه از درگذشت نابهنگام شریعتی سپری شده است وحتی بخشی از گفتارهایش سنگین‌ترین آزمونهای اجتماعی را پشت سر گذاشته است وبا وجود این، حرف وحدیثش در فضای گفتمانی ما جاری است، حکایت از چیزی می‌کند و آن این است که جامعه ما نمی‌تواند از شریعتی به مثابه‌ی نماینده‌ی برجسته‌ای از گفتارهای کلاسیک روشنفکری دینی، به آسانی صرف نظر بکند .
“روشنفکری دینی”(داخل گیومه) چون با مسائل جامعه و زمانه‌اش درگیر شده، اندیشیده وکار کرده است، موضوع نقدهای جدی و حتی رادیکال شده است، اما این به معنای ندیدن سهم او در طرح تغییر و رهایی ایرانی و پویش‌های ضد اقتدارگرایی نیست . در میدان نیروهای اجتماعی ما برخوردار از وزنه ایست، در مؤسسات و سازمانهای غیر دولتی واحزاب و نشریات نفوذ دارد، تولید ومبادله معنا می‌کند، عاملیتهایی انسانی وکنشهای ارتباطی پدید می‌آورد، آموزشهایی اجتماعی می‌دهد، در بخشی از اجتماعی شدن جوانان سهیم است و ارزشهای دینی را با ارزشهای تازه‌ای مانند عرفی شدن، نوشدگی،تجربه مدرنیته، انسان‌گرایی،خرد‌گرایی،علم‌گرایی، توسعه،آزادی و رهایی به گفتگو و همپرسه می‌گذارد.
همین شواهد برای این دعوی که “روشنفکری دینی” در جامعه‌ی معاصر ایران تبدیل به یک “نهاد” شده است کفایت می‌کند. نهادها مهمّ‌اند ونباید تخریب بشوند، بلکه باید نقد بشوند ونقد شدنشان حاکی از اهمیت آنهاست. جامعه برای این‌که پویش داشته باشد، به نهادهایش نیاز دارد وبرای این‌که تحول وتوسعه پیدا بکند نیازمند تحول نهادها و برپایی نهادهای نو پدید مدرن وعادلانه وعقلانی است. این مقاله حاوی تأملی کوتاه در باب باز‌شناسی چیستی وچرایی ایدئولوژی در گفتار “روشنفکری دینی” مورد شریعتی است. شریعتی هم‌چنان بیش از هر روشنفکر دینی در سال‌های اخیر نقد شده یا مورد بحث وگفتگو قرار گرفته است و همین، دلیل اهمیت اوست.
برای توضیح وبررسی شریعتی نیاز داریم که به سراغ فرضهایش برویم. فرض نخست شریعتی در باب دین در ایران این بود که آن را امری فرهنگی واجتماعی فراتر از “امری خصوصی” تلقی کرد. این، فرض کوچکی نبود والبته شواهدی نیز برای تأیید آن وجود داشت و به گمان نویسنده هنوز هم وجود دارد. ساده‌انگاری است اگر تصور شود که شریعتی از پیامدهای دهشتبارِ “درآمیختن شریعت ودولت” واستفاده‌ی ابزاری از دین در حوزه‌ی قدرت و آثار زیانبار آن اطلاع تاریخی نداشت. نوشته هایش این را نشان می‌دهد.اما اطلاعات تاریخی متعارف، او را در کسوت یک روشنفکر مسؤول، متقاعد نمی‌ساخت که از واقعیت خاص ِ ساخت اجتماعی دین در تاریخ وجامعه‌ی ایران، تغافل بورزد. دین در ایران، به صرفِ خصوصی فرض کردن(با گرته‌برداری سطحی از فروض جامعه‌شناسی دین در غرب مسیحی) خصوصی نمی‌شد.
بازخیز اسلام سیاسی ِ پر هزینه در ایران به یک جهت واکنش خصوصی‌سازی تحکّم‌آمیز دین بود که حداقل بخشی از روشنفکران چپ ولیبرالی و تکنوکراتها وبوروکراتها (نه همه‌ی آنها) با دولت پهلوی بر سر آن توافق هرچند اعلام نشده‌ای داشتند.ایران معاصر به دلیل میدان نیروهای واقعاً موجودش در “معادلات قدرت ونفوذ”، در عوض فرض ساده سازانه‌ی دین خصوصی وبرای چالش بادین عمومی ودولتی، به فکر تأملی تری مانند”دین مدنی و اجتماعی و فرهنگی” نیاز داشت ودارد. فرضا اگر سیاست‌های پهلوی و مشهورات ساده‌ی دین خصوصی در ایران هم‌چنان پیش می‌رفت و دین‌ورزی ایرانیان از حوزه‌ی عمومی اخراج می‌گشت، به احتمال قوی، معما اصلاً حل نمی‌شد، بلکه می‌توانست در قالب هویتهای بازگشتی بازتولید بشود وبرگردد و تمام بازیهای حوزه‌ی عمومی را برهم بزند.
فرض دوم شریعتی به کل رویکرد جامعه‌شناسی دین او بر می‌گشت. سه رویکرد عمده در باب جامعه‌شناسی دین وجود دارد. رویکرد نخست نظم‌گرایی است که دین را موجب انسجام ومنشأ نظم اخلاقی جامعه ودارای کارکرد می‌داند.رویکرد دوم تضادگرایی است و دین را حاصل تعارض‌های منافع و توجیه‌گر یک گروه یا طبقه و قدرت می‌بیند، آن را آه وافیون مردمان و روح جهان بی روح می‌داند. رویکرد سوم تفسیر‌گرایی است که آثار دین‌ورزی را بسته به اشکال مختلف دین باوری و دینداری توضیح می‌دهد . هر گروه یا جماعتی برحسب سطح فکر و فرهنگ وخودآگاهی و وضعیت روحی و اجتماعی ورفتاری که دارد ممکن است از دین، تلقی انحطاط‌آمیز یا ترقی خواهانه، آزادمنشانه یاتمامی خواهانه، عقلانی یا غیر عقلانی، و تحول خواهانه یا توجیه‌گر داشته باشد. اگر رویکرد نخست را با مسأله‌ی دورکیمی و رویکرد دوم را با مسأله‌ی مارکسی و رویکرد سوم را با مسأله‌ی وبری نزدیک ببینیم، شریعتی به رویکرد سوم نزدیک‌تر بود. او دین را مؤلفه‌ی اجتناب ناپذیری در مجموعه‌ی سازندهای اجتماعی ایران و به مثابه‌ی واقعیتی می‌دید که به جای طفره رفتن از آن لازم است به تفسیرش اندیشیده بشود. همان‌طور که دین‌ورزی در ایران با عقب‌ماندگی و استبداد و فقر و جهالت وانحطاط در آمیخته شده بود، در رهایی از این وضعیت نیز بایستی از نو تعریف می‌شد .
سومین فرض شریعتی در جامعه‌شناسی دین، بواقع ریشه در تیپ سیاسی و تجربه‌ی روشنفکری او داشت . وی تنها با زبان ناظر بی‌طرف سخن نمی‌گفت، عاملی اجتماعی نیز بود وبه همین دلیل گرایش به این داشت که از دین، تفسیر اجتماعی تازه‌ای به دست دهد. شاید درک پدیدارشناسانه‌ی شریعتی کمک بکند که بتوانیم این گرایش اورا به طرزی رضایتبخش‌تر و بارجوع به نظام ارجاع خود او تفهّم بکنیم. وقتی از چشم شریعتیِ دهه‌ی ۲۰ تا ۵۰ می‌نگریم، تاریخ و فرهنگ ایرانی و میدان نیروها در شرایط معاصر آن را به گونه‌ای می‌بینیم که تو گویی نقد اقتدارگرایی، تعریف ملتـدولت، طرح آزادی و برابری، پیشبرد مدرنیته‌ی ایرانی و تغییر و پیشرفت وتوسعه‌ی پایدار در این جامعه، بدون تحول فکر اجتماعی دینی میسّر نیست، از این رو شریعتی لازم می‌دید به توضیحی که اندکی قبل آمد، دین با فکر اجتماعی خردورزی و رهایی، موزون ومیزان بشود و این جز با درانداختن طرح اجتماعی تازه‌ای از فکر دینی در ایران ممکن نمی‌شد . شریعتی این هدف را با ارائه‌ی طرحی ایدئولوژیک از آرمان دینی نشانه گرفت. چرا؟
در اینجا به دو دلیل از میان انواع دلایل قابل تصور در ذهن شریعتی، اشاره می‌کنیم؛ یکی مدل انسان‌شناسی ِ”نافردگرایانه‌ی” اوست؛ انسان موجود فرد اصیلی است اما تنها از رهگذر پراکسیس اجتماعی به رهایی وتعالی نایل می‌آید. در اواخر زندگی فکری شریعتی وپس از درگذشت او بود که رهیافتهای جدید جماعتگرایی[۱] توسط کسانی هم‌چون چارلز تیلور[۲]، مک اینتایر[۳] و سندل[۴] به میان آمد. الگوی مثالی “فرد” در لیبرالیسم کلاسیک چندان نمی‌توانست فرد واقعی در یک جامعه خاص را توضیح بدهد، “فرد” در یک پیرنگ جماعتی و درتجربه‌ی اجتماعی وفرهنگی خود ابراز وجود وهویت می‌کند. برای همین شریعتی نمی‌توانست امر دینی در ایران را به فرد مجرد از جامعه حوالت بدهد.
دلیل دوم “مدل تجددِ” شریعتی بود. شریعتی جزو روشنفکرانی بود که با وجود درک ضرورت گسست از دنیای پیشامدرن وقائل بودن به خردورزی جدید، نقدهایی جدّی در باره‌ی مدرنیته‌ی واقعاً موجود غربی داشت، این نوع نحله‌ی خردباوری انتقادی را به صورتهای مختلف در میراث مارکس و طیفی دیگر از متفکران (مانند ماکس وبر، اگزیستانسیالیستها و جز آن وسپس در گفتارهای مختلف پست مدرن) ملاحظه می‌کنیم. این نحله واجد مطاوی در خور تأملی از تجددخواهی منتقدانه ومتأملانه است . پس می‌بینیم پس پشت کارنامه‌ی فکری شریعتی، سنتهای نظری نیرومندی بود و ماجراهای فکری تودار شریعتی وتجربه‌ی گرانبار او را، از این دو منظر تأمل کردنی است.
چنین بود که کار وبار شریعتی به “تعبیر ایدئولوژیک از دین”کشید که البته آزمون اجتماعی سختی در پیش داشت. وی از دو نوع دین باوری ودینداری در ایران سخن گفت، یکی؛ مذهب سنتی که مجموع عقاید موروثی، احساسات و تقلیدها و شعایر مرسوم و ناخودآگاه اجتماعی است وقرنها با فقر ونابرابری واستبداد و خشونت و وتباهی اخلاق اجتماعی وبدبختی وجهالت وانحطاط دراین سرزمین ودیگر جوامع همراهی کرد و خود نیز ابزاری برای توجیه وحتی تشدید آن شد و دوم ؛ مذهبی که ایدئولوژی است و یک فرد یا یک طبقه با یک ملت آن راآگاهانه انتخاب می‌کند تا گامی پیش بنهد . به نظر شریعتی با طرحی اجتماعی وسیاسی از دین که انسانگرا و الهام بخشِ عقلانیت، انساندوستی، آزاده منشی وعدالت طلبی وتحول خواهی وپیشرفت است،جامعه‌ی ایرانی می‌توانست در کنار بخش پاکیزه و معقول ومفید زندگی مرسوم مذهبی خود، تغییر و توسعه هم پیدا بکند . شریعتی این انگاره‌ی خود را چنین بیان کرد: “باید از سطح شخصی، ذهنی و تجربیِ ایمان فراتر رفت و آن را در یک زندگی اجتماعی خاص تبلور بخشید (مجموعه‌ی آثار شریعتی، ۷/۱۴۲ـ۱۴۴)”، “ایدئولوژی ایمانی است که به سطح خودآگاهی، آرمان، مسئولیت،تعهد و روشنگری رسیده است (همان، ۷/۹۳ـ۹۴)”
این طرح اجتماعی از دین را شریعتی درافکند تا هم حامی ونادیِ درکی تجددخواهانه، آزادیخواهانه وعدالت خواهانه از مسلمان زیستن در دنیای کنونی باشد وهم از الگوهای معمول تجددخواهی لیبرالی، مارکسیستی یا ناسیونالیستی و امثال آن عبور بکند . البته در اینجا شریعتی برکنار از رقابت‌های هویتی جریانات سیاسی دهه‌ی ۲۰ شمسی به بعد در ایران بر سر انواع ایدئولوژیها و مسلکهای اجتماعی نبود.
شریعتی ایدئولوژی را جهانبینی و عقیدهای نسبت به انسان یا تاریخ یا جامعه می‌دانست که یک فرد، یک طبقه، یک ملت و یا یک گروه انسانی را در قبال مسایل زمان خویش، وضع گروهی و طبقاتی و ملی خویش و به‌طور کلی در قبال سرنوشتخویش مسؤول می‌سازد. این ایدئولوژی که منشأ خودآگاهی تازه‌ای برای مردم می‌شود، برای جامعه‌ی ایرانی، می‌توانست همان تعبیری از اسلام به مثابه‌ی طرحی آرمانی از زندگی اجتماعی باشد که شریعتی با هنر بیان جادویی خود به دست داد .
شریعتی این طرح یوتوپیک وایدئولوژیک اجتماعی از دین را در قالب گفتارهای پر حجم وبه همین دلیل پر مناقشه‌ای ترویج کرد که از بسیاری جهات، هم مستعدّ سوء تأویل بود وهم می‌توانست توالی اجتماعی ناخواسته‌ای داشته باشد و چنین هم شد. این درس آموزنده‌ای برای همه نخبگان فکری وعاملان اجتماعی است که هرچند اختیار افکار و گفتارها وکنشهایشان تا حدودی با خود آنهاست اما همین فکرها وکنشها می‌توانند پیامدها وتأثیرات و توالی اجتماعی نخواسته ونامطلوبی داشته باشند که چه بسا در مخیله آنها نمی‌گنجد وبه خواست آنها گردن نمی‌نهد، پس باید در دستگاه‌ها ومدلهای نظری که ارائه می‌دهند دقت واحتیاط وتأمل بیشتری به عمل بیاورند، به‌ویژه وقتی که این دستگاه فکری، با صورت بندی ایدئولوژیک آن هم از امر دینی ارائه شده باشد.
پیشینه‌ی نقد ایدئولوژی را می‌توان از قرن نوزدهم ردیابی کرد، در زمان شریعتی بخشی از مبانی این پیشینه وخود آنها در دسترس بود. اما بدون تردید، شیوع استرس‌های نظری نسبت به ایدئولوژی، به بعد از شریعتی اختصاص دارد ودر دوره‌ی پسا انقلاب اسلامی و مابعد فروپاشی شوروی و بحران ایدئولوژی لنینیستی رشد کرد وعالمگیر شد .
نقدهای معرفت شناختی، جامعه شناختی، وپراگماتیستی و غیر آن از ایدئولوژی شده است. فویرباخ ایدئولوژی را”آگاهی کاذب” وبه دور از “خود تأملی[۵]” قلمداد کرد. در مباحث مارکس و نقدهای پسا مارکسی، ایدئولوژی؛ “آگاهی” دروغین فریبنده‌ای است که سوژه‌های انسانی در مناسبات خاصی(مرادشان عمدتاً سرمایه‌داری است) به طرفش جذب می‌شوند.
مانهایم از تمایز میان ایدئولوژی و آرمان‌شهربحث کرد. ایدئولوژی معطوف به قدرت است ولی آرمان لزوماً چنین نیست وشاید کمک بکند تا ما به فراسوی منافع فردی و آنی وبی واسطه چشم بدوزیم. هرچند همین آرمان نیز می‌تواند سر فرصت، خود صورتی ایدئولوژیک پیدا بکند وبه بازتولید سلطه بینجامد.آرمان خوب است اما به شرط این‌که آن را بخواهیم از طریق خرد جمعی ِ انتقادی و به کمک تجربه وبا گفتگو و آزاد منشانه و به دور از خشونت دنبال بکنیم. از منظر کسانی مانند پوپر، ایدئولوژی به‌رغمِ همه قدرت بسیج کننده‌اش، حساس به شواهد خارجی ودر نتیجه ابطال‌پذیر و قابل گفتگو وانعطاف وکثرتگرا نیست، پس پر مخاطره است.
در دهه‌ی شصت و هفتاد قرن بیستم، متفکران نئولیبرال در مبارزه با رقیبان مارکسیست خود، بیش‌تر بر وجوه لفاظانه، ساده سازانه، انعطاف نا‌پذیر و هیجانی ایدئولوژی توجه کردند که می‌تواند ماهیتاً خرد ستیز باشد و این درک عمومی را مختل بکند که مردم باید امور عالم وآدم رااز ابعاد مختلف وبه طور مداوم ومجددا مورد تأمل قرار بدهندو محدود و مجبور به پیروی از فرمول‌های از پیش آماده‌ی بسته و انحصاری نباشند. نوپراگماتیستهایی مانند “رورتی” از نقد ایدئولوژی فراتر رفتند و هرنوع “بنیان باوری” را مورد بحث قرار دادند وبر پرسش از کارایی نهادها وروشها در تقلیل آلام بشری وتعقیب نیکبختی مردمان متمرکز شدند.
هرچند این متون ومنابع در زمان شریعتی چندان شیوع وبسط نیافته بودند، اما آن مقدار آگاهی و مبانی موجود در زمان شریعتی نیز مانع از این نشد که او در به دست دادن تعبیری از دین به مثابه‌ی یک ایدئولوژی و توسل به گفتارهای جذاب آرمانی (یوتوپیک) و سخن آرایانه (رتوریک[۶]) در این باب، تأمل واحتیاط بکند. برخلاف غربی‌ها که تجربه‌های دهشتناک ایدئولوژیکی مانند فاشیسم ونازیسم و استالینیسم را با گوشت وپوست و استخوان تجربه کرده بودند و نقد ایدئولوژی را جدی گرفتند، در ایران چنین تجربه‌ای هنوز چندان واضح به عمل نیامده بود.
در نتیجه باوجود این‌که در زمان شریعتی، بخشی از منابع اولیه وپیشینه‌ی نقدهای ایدئولوژی در دسترس بود و کار “دانیل بل” درباب پایان ایدئولوژی به سال۶۰ میلادی(اول دهه‌ی ۴۰ شمسی) منتشر[i] وبعدها به دفعات چاپ شد، اما این نقدها در کانون توجه شریعتی قرار نگرفت، به جای آن، او بر کارایی‌های جاری ایدئولوژی خیره شد .
نه فقط برای این‌که ایدئولوژی جدید باز تاب خودآگاهی طبقه‌ی متوسط شهری جدید ایران در چالش با اقتدارگرایی وبی عدالتی بود و شریعتی در ضلع مذهبی این وضعیت قرار داشت، بلکه و مهم‌تر از آن او بنا به تیپ اجتماعی و تبار‌شناسی سیاسی خود، می‌خواست تفسیری از دین‌ورزی به دست بدهد که با تلقی سنتی مرسوم، تفاوت ماهوی داشت. در این طرز تلقی جدید، چنان‌که دیدیم اساس دین یک دیدگاه به هستی، یک ایمان، و گرایش به ارزشهایی غایی در جهان و انسان وجامعه‌ی بشری بود که عمل اجتماعی معطوف به تغییر ورهایی را بر انگیزاند.
روشنفکران بعدی تنها پس از تجربه‌های پسا انقلاب اسلامی بود که به نقد ایدئولوژیک دینی پرداختند، مطمئنا اگر خود شریعتی زنده بود به انواع بصیرت‌های تازه می‌رسید، بر خود تبصره می‌زد و شاید می‌گفت که گوهر مراد او از ایدئولوژی دینی چنان است و چنین نیست. از سوی دیگر ایدئولوژی همان‌طور که می‌تواند در دست اهل این یا آن ایدئولوژی چماقی برای سرکوب دیگران باشد، مخالفان ایدئولوژی نیز گاهی از آن برای برچسب زنی به این یا آن اندیشه و شیطانی وخطرناک وانمودکردن هر فکر دیگری که نمی‌پسندند،استفاده می‌کنند وبا این کار، خود را از ارائه دلایل انتقادی محتوایی در باب آرای مخالف، معاف می‌دارند. ناپلئون در دوران قدرت خود ایدئولوژی را با لحنی تحقیر آمیزبه مجموعه‌ای از عقاید مخالفانش اطلاق می‌کرد. مارکسیست‌ها ولنینیستها نیز در مذمت ایدئولوژی بورژوایی سخن می‌گفتند چیزی که بعد از فروپاشی ورق برگشت وهمین مذمتها از سوی لیبرالها درباره‌ی ایدئولوژی چپها باب شد.
در جامعه ما از دهه ۷۰، ایدئولوژی در نزد برخی به یک فحش معرفتی و بایکوت گفتمانی تبدیل شد. اما به تعبیر ایگلتون(۱۳۸۱)[ii] ذات ثابتی در آنجا به نام ایدئولوژی وبا مشخصات و صفات یگانه وجود ندارد، ایدئولوژی ممکن است از نوع سلطه جو یا مخالف خوان، محافظه‌کار یا معطوف به تغییر، خواهان تغییر انقلابی یا اصلاح طلب، کثرت‌گرا یا انحصار‌گرا، تمامی خواه یا آزادمنشانه، ملی یا مذهبی یا سکولار وغیر مذهبی وضدمذهبی باشد. در یک جامعه می‌تواند انواع ایدئولوژیها با هم رقابت دموکراتیک بکند یا یک ایدئولوژی دولتی و انحصاری بر همه سلطه داشته باشد.
درواقع چیزهایی هستند که گاهی صریحا ایدئولوژی نام دارند وگاهی ندارند اما یک رشته شباهتهای خانوادگی به لحاظ برخی استعدادهای معرفتی واجتماعی در آنها دیده می‌شود. شاید یکی از شباهتها این است که ایدئولوژی بیش از این‌که در صدد شناخت فارغ البال بی‌طرفانه باشد، تدبیری گفتمانی وتنسیقی ارزشی برای کنش اجتماعی است. به تعبیر دانیل بل درحالی که دانشوران[۷]، در پی توصیف فارغ البال امور وآزمون فرضیات هستند، ایدئولوگها و روشنفکران[۸] از تجربه‌ی خود درباره‌ی جهان آغاز می‌کنند و با خودآگاهی به مزیتها و محرومیت هایشان به داوری جهان می‌پردازند. برای همین است که ایدئولوژیها نوعا با شور وهیجان و ردّ یااثبات وباید/نباید همراه‌اند، به جای ابهام وپیچیدگی که سرشت کنجکاویهای فلسفی یا شکاکیت بیطرفانه‌ی علمی است، ایدئولوژی در صدد تدوین یک منظومه‌ی منسجم برای پیگیری عمل اجتماعی معطوف به قدرت است وبه همین دلیل نیز، خود مستعدّ تباهی است ومحتاج نقد است.
شریعتی می‌توانست بخشی از نقدهای ایدئولوژی را که قبل از او و در زمان خود او وجود داشت، جدی بگیرد ودر فروض جامعه‌شناسی خود تأمل بیشتری بکند اما آزمونهای دورانی ِ عبرت آموزی مانند کمونیسم، انقلابیگری، انقلاب مذهبی ودولت دینی همه وقتی آغاز شد که شریعتی به عنوان “مؤلف” به پایان رسیده بود. نقد وبررسی وحتی تفسیر وتأویل مجدد شریعتی با رویکرد “نیت مؤلف” به نظر نمی‌رسد چندان کوشش رضایتبخشی بوده باشد. شاید برای توضیح شریعتی به چیزی میان “مرگ مؤلف” و “عمل خواندن[۹]” نیاز هست. باید با این متن به گفتگوی جدّی برخاست، پروژه نوشریعتی‌ها از این منظر در خور تأمل است.
۱. communitarianism
Charles Taylor .۲
Alasdair MacIntyre .۳
Michael Sandel .۴
selfrelexiveness .۵
rhetoric .۶
scholars .۷
intellectuals .۸
The act of reading .۹
[i] Bell، Daniel. ۱۹۶۰. The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Glencoe، IL: Free Press.
[ii]ایگلتون،تری(۱۹۹۱/ترجمه در۱۳۸۱)درآمدی بر ایدئولوژی،اکبر معصوم بیگی ومحمود متحد، تهران:آگه.
