شریعتی، تاریخِ ما را تحریف می‌کرد!

ج : ابتدا می‌خواهم عرض کنم، به نظر من نه تقسیم‌بندی دکتر شریعتی از مجموعه آثار خودش به سه قسم یعنی اجتماعیات، اسلامیات و کویریات دقیق است و نه داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ که مثلاً گفته‌؛ اجتماعیات را فقط مردم می‌پسندند و اسلامیات را هم مردم و هم خودم و کویریات را خودم. این تقسیم‌بندی و حکمی که برای این سه قسم بیان کرده‌ هیچ‌کدام به نظر من دقیق نیست. چرا؟ چون تقسیم مجموعه آثار و آنچه از دکتر شریعتی بازمانده به این سه قسم، تقسیم درستی نیست زیرا آن اسلامیاتی هم که دکتر شریعتی نقل می‌کند، اگر نگویم صددرصد ولی بیش از ۹۰درصد از آن اجتماعیات است، یعنی آنچه از اسلام نقل کرده که می‌شود گفت نوعی شرح و تفصیل و بیان و تبیین متون مقدس دینی است و در واقع نوعی تفسیر جدید از موادی است که دیگران هم تفسیرهایی از این مواد به دست داده ‌بودند و دکتر شریعتی هم قصد داشته تفسیر خاص خودش را به دست دهد و اینها هم اگر نگویم صددرصد تقریبا نزدیک به ۹۵درصد آن اجتماعیات است. بنابراین نمی‌توان گفت که ما اسلامیات و اجتماعیات داریم، به تعبیر دیگری راجع‌به اجتماع می‌شود دو دسته سخن گفت: یک دسته سخن مبتنی بر متون وحیانی و یک دسته سخن هم درباره اجتماع می‌شود گفت که مبتنی بر آخرین دستاوردهای علوم و معارف بشری است، مثلاً آخرین دستاوردهایی که فرض کنید جامعه‌شناسان یا اقتصاددانان یا عالمان سیاست و امثال آن فهم کرده‌اند. این دو دسته به لحاظ موضوع، اجتماعیات‌ هستند، منتها اجتماعیات را یک وقت از منظر الهیاتی بررسی می‌کنیم که به تعبیر دکتر شریعتی می‌شود اسلامیات؛ یک وقت از منظر الهیاتی بررسی نمی‌کنیم و از منظر علوم و معارف بشری بررسی می‌کنیم، یعنی از منظر علوم فلسفی، از منظر علوم تاریخی، از منظر علوم تجربی و از این منظرها امور اجتماعی را بررسی می‌کنیم. در اینجا ما با اجتماعیات سروکار داریم ولی دیگر از منظر الهیات به امور اجتماعی نمی‌پردازیم بلکه از منظر فلسفه یا تاریخ یا امثال آن به آن می‌پردازیم. وگرنه شما به کل اسلامیات دکتر شریعتی نگاه کنید، کجاست که به مسایل اجتماعی نپرداخته؟ منتها می‌خواسته بگوید که اینجا من به مسایل اجتماعی می‌پردازم اما از منظر و از چشم‌انداز اسلام و متون مقدس دینی، بالاخره از چشم‌انداز آنچه که من از آن به اسلام یک یا اسلام دو یا حتی اسلام سه تعبیر می‌کنم.

ج : بله، مجموعه‌ی متون مقدس دینی و مذهبی هر دین و مذهبی را، دین و مذهب یک می‌گوییم، یعنی مثلاً مجموعه متون مقدس مسیحیت را به مسیحیت یک تعبیر می‌کنیم یا مجموعه متون مقدس آیین هندو را آیین هندوی یک تعبیر می‌کنیم. این دین یک است، مثلا در مورد مسلمین، قرآن و روایات (حالا چه روایات نبوی برای گروهی از مسلمانان چه روایات چهارده معصوم برای گروهی دیگر از مسلمانان و به همین ترتیب) اسلام یک است. دین دو، مجموعه شروح و تفاسیر و بیان‌ها و تبیین‌هایی است که در طول تاریخ، عالمان یک علم از آن متون مقدس دینی و مذهبی به‌عمل می‌آورند. یعنی اسلام دو مجموعه کوشش‌های علمی و تحقیقی و مطالعات و تفکراتی است که حول اسلام یک انجام می‌گیرد. این اسلام دو را کجا باید سراغ گرفت؟ به نظر من در سه جا و به تعبیری و با مسامحه در پنج جا. یکی؛ مجموعه آثار بازمانده در طول تاریخ از متکلمان اسلامی، دوم؛ مجموعه آثار به جامانده از فقهای اسلامی و سوم؛ مجموعه آثار بازمانده از عالمان اخلاق اسلامی. یعنی آنچه متکلمان جهان اسلام، فقهای جهان اسلام و عالمان اخلاق اسلامی گفته‌اند، اسلام دو است. اما گفتم با مسامحه دو تا هم می‌توان افزود، یکی آنچه فیلسوفان تحت عنوان فلسفه اسلامی گفته‌اند و یکی هم، آنچه عارفان تحت عنوان عرفان اسلامی گفته‌اند. اینها اسلام دو است. البته عین این را می‌توان درباره مسیحیت هم گفت. یعنی آنچه که الهی‌دانان مسیحی درباره متون مقدس دینی و مذهبی گفته‌اند یعنی شرح‌ها، تفسیرها، بیان‌ها و تبیین‌هایی که ناظر بر متون دینی و مذهبی خود داشته‌اند، این مسیحیت دو می‌شود. اما به دین سه بپردازیم، دین سه یعنی مجموعه رفتارها، کنش‌ها و واکنش‌هایی که در طول تاریخ پیروان یک دین انجام داده‌اند و آثار و نتایج بازمانده از این رفتارها، مثلا جنگ‌های صلیبی جزو دین سه محسوب می‌شود. این در واقع دین در مقام تحقق تاریخی است. در هر دین و مذهبی به نظر من این یک و دو و سه را می‎توان مشخص کرد.

ج : نه، بنابراین مثلاً روی کارآمدن سلسله‌ی صفویه هم جزو اسلام سه محسوب می‌شود. دکتر شریعتی به مسایلِ تقریباً صددرصد اجتماعی پرداخته اما از منظر اسلام. گاهی از منظر اسلامِ یک، گاهی از منظر اسلامِ دو و گاهی هم از منظر اسلامِ سه. البته می‌توان گفت بیشترین چیزی که دکتر شریعتی می‌گوید از منظر اسلام یک و دو است و مخصوصا نسبت به اسلام دو جنبه نقادانه‌اش بیشتر از جنبه گزارشگرانه و تحلیلگرانه‌اش است، ولی بالاخره از این منظر سخن می‌گوید. این مثل این است که یک مساله نظری یا مشکل عملی را برای شما طرح کنند، مثلا بگویند که یکی از مشکلات عملی که جامعه ما با آن مواجه است مشکل افزایش طلاق است. بعد بگویند شما چه راهی برای رفع این مشکل سراغ دارید؟ یک کسی برای رفع این مشکل به متون مقدس دینی و مذهبی یا آرای عالمان اخلاق دینی رجوع می‌کند و اینجا می‌گوید متون مقدس دینی و مذهبی یا عالمان اخلاق دینی می‌گویند برای رفع این مشکل، این کار و این کار و این کار را باید کرد. شما اینجا در واقع برای رفع این مشکل اجتماعی از منظر اسلام به دنبال راه‌حل می‌گردید. یک وقت، به جای اینکه این کار را کنید، برای رفع همین مشکل به آثار روانشناسان اجتماعی یا جامعه‌شناسان رجوع می‌کنید. اینجا هم به رفع همان مشکل نظر دارید ولی نه از منظر دینی، از منظر آخرین دستاوردهایی که بشر به آن دست یافته به رفع مشکل می‌پردازید. در هر دو حال با یک مشکل اجتماعی دست‌وپنجه نرم می‌کنید. اما یک‌بار جواب را از دین می‌گیرید که به آن جواب الهیاتی می‌گویند و یک‌بار هم برای رفع این مشکل از منظر غیردینی به دنبال جواب می‌گردید و از منظر عقل بشری به مشکل می‌نگرید، اینجا هم مساله شما مساله اجتماعی است. یک‌‌‌وقت امور عالم انسانی را از این منظر که فردی‌ هستند یا اجتماعی تقسیم می‌کنیم، آن‌وقت به امور فردی و اجتماعی تقسیم می‌شوند، یعنی فردیات و اجتماعیات. یک‌وقت تقسیم‌بندی از منظر منبعی که برای رفع مشکل یا حل مساله به آن رجوع می‌کنید، انجام می‌شود، آن‌وقت امور به دو دسته الهیاتی و عقلانی تقسیم می‌شوند. از این نظر شما می‌توانید مساله و مشکل فردی را از منظر دینی بررسی کنید و همان مساله یا مشکل فردی را از منظر عقلانی بررسی کنید و همین‌طور مساله یا مشکل اجتماعی را. بنابراین با توجه به اینکه خود مساله یا مشکل چیست، بحث فردی و جمعی پیش می‌آید و از این منظر که برای رفع مساله یا حل مشکل به چه منبعی رجوع می‌کنیم آنجا بحث الهیات و غیرالهیات پیش می‌آید. دکتر شریعتی یکی از اقسام تقسیم اول را با یکی از اقسام تقسیم دوم کنار هم نشانده و این است که به نظر من مشکل منطقی در تقسیم‌بندی او وجود دارد. اما حکمی هم که صادر کرده‌ به قضاوت تاریخ، درست نیست، مثلا می‌گوید کویریات را خودم بیشتر می‌پسندم، ولی من فکر می‌کنم آنها که عمیق‌تر با آثار دکتر شریعتی مواجه هستند اتفاقا کویریات را بیشتر از اجتماعیات می‌پسندند. بعد هم می‌گوید که مردم اجتماعیات را بیشتر می‌پسندند اما تاریخ می‌گوید این داوری درست نیست. من معتقدم حتی اگر با همان تقسیم‌بندی او هم سخن بگوییم، ماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی به گمان من، کویریات اوست. با وجود کمال احترامی که برای دکتر شریعتی قایل هستم و کمال محبت و علقه عاطفی‌ای که به ایشان دارم، باید بگویم بخش اسلامیات ناماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی است و اگر ناماندنی‌ترین باشد یعنی مورد پسند مخاطب قرار نگرفته است و از هر سه بخش کمتر مورد پسند مخاطب قرار گرفته با اینکه در سخن خودش می‌گوید که اسلامیات را هم مخاطب می‌پسندد، هم خودم می‌پسندم. حالا اینکه خودش می‌پسندد، به خودش مربوط است، مشکلی ندارد. اما اینکه می‌گوید مردم هم بیشتر این بخش را می‌پسندند، درست عکس این است، چون فرهیختگان، این بخش را کمتر می‌پسندند. به هر حال می‌خواستم بگویم که این تقسیم‌بندی را به لحاظ منطقی درست نمی‌دانم و داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ را به لحاظ تاریخی درست نمی‌دانم. یعنی الان که از وفات دکتر شریعتی تقریبا نزدیک به ۳۶ سال می‌گذرد، می‌بینیم که داوری او درست درنیامده یعنی الان من فکر می‌کنم کویریات دکتر شریعتی ماندنی‌ترین بخش از آثار اوست.

ج : اولین‌بار در سال ۱۳۵۲ که تازه وارد دانشگاه شده بودم. من می‌توانم بگویم که یکی از موثرترین کتاب‌هایی که در طول عمرم خوانده‌ام (در آن دوره‌ی زمانی) کتاب “کویر” دکتر شریعتی بود (کویریات تعبیری است که امروز به کار می‌بریم) که خیلی مرا به لحاظ احساسی، عاطفی و هیجانی به خود مشغول کرد، مرا در بند خودش نگه داشت، در من علقه ایجاد کرد و مرا به شخصیت دکتر شریعتی پیوند داد. واقعاً اثرگذار بود. در سال‌های بعد که عمدتاً سال‌های بعد از انقلاب بوده، من چندین‌بار این کتاب را خواندم و حتی همین اواخر. شکی نیست آن مجذوبیتی که در بار اول‌خواندن برای من وجود داشت هرچه تکرار شد قدری کمتر شد اما هنوز هم وقتی من «کویر» را می‌خوانم خیلی برای آن ارج قایلم و هنوز هم خیلی در من موثر است. با اینکه به نظر من تاثیرگذاشتن در یک شخص ۵۷ ساله کار آسانی نیست، ولی واقعا حتی همین چند روز گذشته که آن را می‌خواندم خیلی در من موثر واقع شد. اما در ذهن من میان تاثیر مثبت کویریات و تاثیر منفی بخش‌های دیگر، تقابل ایجاد می‌شود. به نظر من رمز ماندگاری کویریات، در سه چیز است: یکی اینکه طبعا موضوع سخن در کویریات اموری است که از آن به امور یا مسایل یا نظریات یا مشکلات وجودی (اگزیستانسیال) بشر تعبیر می‌کنیم. این امور و مسایل و مشکلات جنبه زمانی، مکانی و وضع و حالی ندارند. هر انسانی با این مسایل و مشکلات اگزیستانسیال در هر دین و مذهبی، در هر کیش و آیینی، در هر مکتب و مسلکی، در هر مشرب و مرامی، با هر ایدئولوژی و با تعلق به هر «ایسمی»، در هر برهه تاریخی و در دامن هر فرهنگ و تمدنی که بسر می‌برد، مواجه است. تقریبا می‌توان گفت به همه این مسایل هم در کویریات اشاره شده (تقریبا هیچ مساله و مشکل وجودی‌ای نیست که جایی در کویریات به آن اشاره نشده باشد) و چون اختصاص به جامعه خاص و زمان و مکان خاصی ندارند برای همه می‌توانند جالب باشند. برخلاف مساله‌ای که اختصاص دارد به ایرانیان، آن هم ایرانیان شیعی، آن هم مثلا از زمان روی کارآمدن صفویه به این‌سو که این یک مختصات زمانی، مکانی و وضع و حالی خاصی دارد. علت دیگر (دوم) ماندگاری کویریات، نثر دلنشین آن است. این نثر دلنشین البته در آثار دیگر دکتر شریعتی هم خود را نشان می‌دهد. دکتر شریعتی اساسا ادیب است و همیشه سخنرانی‌ها و نوشته‌هایش، جنبه ادبی بارزی دارد. ولی به هر حال در کویریات بیشترین جلوه زیبایی هنری آثار دکتر شریعتی هویداست، این هم به لحاظ هنری و زیبایی‌شناختی جذابیت فراوان فراهم می‌کند. اما نکته سوم، کویریات جلوه‌هایی از شخصیت و منش دکتر شریعتی را هم نشان می‌دهد. یعنی ممکن است من هم درباره تنهایی حرف بزنم، من هم درباره عشق حرف بزنم، اما آن چیزی که از شخصیت و منش من در طرز پرداختن و تلقی‌ام نسبت به عشق و تنهایی جلوه می‌کند نسبت به آن چیزی که در نوشته دکتر شریعتی جلوه می‌کند ممکن است خیلی فاصله داشته باشد. من فکر می‌کنم واقعا برخی جلوه‌های شخصیتی دکتر شریعتی هر انسان فضیلت‌مند اخلاقی و هر انسانی که به لحاظ روانشناختی سالم باشد را جذب می‌کند. به تعبیر دیگری انسان غبطه می‌خورد که‌ ای‌کاش من هم به همین صورت بودم، ‌ای‌کاش من هم می‌توانستم در یک گزارش صادقانه، گزارشی از خودم دهم. این سه جهت باعث شده که کویریات ماندنی‌ترین بخش از آثار شریعتی باشد.

ج : بله، می‌پذیرم که ممکن است کسانی مخالف باشند. اساساً در برهه‌ای از تاریخ کشور ما و برای بخش چشمگیری از نسل جوان کشور ما، به نظرم به تبعیت آنچه که در غرب می‌گذشت، مبارزه سیاسی یا حتی به تعبیر عام‌تر اصلاح اجتماعی، ارزشی بسیار بالا داشت، ارزشی که قابل قیاس با ارزش سایر جنبه‌های شخصیت و منش آدمی نبود. یعنی مطلقا به سلامت روانی یک متفکر آنقدر بها نمی‌دادند که چقدر او اهل مبارزه سیاسی است و چقدر اهل اصلاح‌گری اجتماعی است. به فضایل اخلاقی یک روشنفکر آنقدر بها نمی‌دادند که چقدر ظلم‌ستیز و چقدر طرفدار فقرا و توده‌های مردم است! این به ایران هم اختصاص نداشت. برای آن برهه تاریخی و برای آن‌دسته از نسل جوان، شکی نیست که وقتی کویریات را مطالعه می‌کند، با این روبه‌رو می‌شود که در کویریات دیگر سخنی از اصلاح اجتماعی نیست، سخن از مبارزه سیاسی نیست و سخن از پرداختن به «خود» است و تازه بیش از هر چیزی هم نه پرداختن به جنبه عقیدتی-معرفتی خود، بلکه پرداختن به دو جنبه دیگر از شخصیت و منش خود. یکی جنبه احساسی، عاطفی و هیجانی خود و یکی هم جنبه خواسته‌ها، آرمان‌ها و آرزوهای خود. وقتی شما دکتر شریعتی را در کویریات ببینید و دارای آن گرایش هم باشید، یکباره به تعبیر شما تکان می‌خورید! این بخش تکان‌دهنده است و من هم قبول می‌کنم اما تمام بحث بر سر این است که آیا اساسا این نوع تلقی، تلقی قابل دفاعی است؟ به این معنا که اولا آیا اصلاح جامعه مقدم است بر اصلاح خود؟ یا اصلاح خود همیشه مقدم است بر اصلاح جامعه؟ نکته دوم اینکه اصلا درست است که ما اصلاح اجتماعی را هدف خودمان بدانیم؟ یا اصلاح اجتماعی باید نتیجه کار ما باشد، نه هدف کار ما؟ ما باید هدف‌مان در زندگی اصلاح خود باشد، اگر موفق نشدیم که هیچ و اگر موفق شدیم و به این هدف رسیدیم، یعنی به اصلاح خود، به میزانی که موفق شده‌ایم، نتیجه این موفقیت ما این است که در اطرافیان خودمان، در مخاطبان خودمان و در کسانی که با ما انس و آشنایی دارند یک تاثیر اصلا‌ح‌گرانه خواهیم داشت و آن تاثیر اصلاح‌گرانه هدف کار ما نبوده، نتیجه ما بوده، در واقع کدام‌یک از این دو درست است؟ نکته سوم اینکه، حالا اگر هدف، اصلاح‌گرانه هم باشد آیا اول چیزی که در جامعه باید به سراغ آن رفت رژیم سیاسی حاکم بر جامعه است؟ یا اقتصاد جامعه است؟ یا فرهنگ جامعه است؟ باز در این دید هم مثل اینکه بزرگ‌ترین مشکل یک جامعه یا یگانه مشکل جامعه، نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه است و از این نظر ارزش آن اصلاح‌گر را به این می‌دانیم که با آن رژیم بستیزد. با اینکه ممکن است کسی بگوید من اصلاح‌گری جامعه را هدف مقدس می‌دانم اما در عین حال می‌گوید وقتی ما قصد اصلاح اجتماعی را داریم اول نباید به سراغ رژیم سیاسی حاکم بر آن جامعه برویم بلکه مثلا مانند روشنفکران مارکسیست باید توجه ما معطوف به مناسبات قدرت اقتصادی باشد و بعد کسی ممکن است حرف دیگری بزند و بگوید آن هم مهم نیست. نه بزرگ‌ترین و یگانه مشکل جامعه، نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه است، نه مناسبات اقتصادی حاکم بر آن جامعه، بلکه فرهنگ عمومی شهروندان آن جامعه است. چنین کسی اصلاح‌گری اجتماعی را هدف خودش می‌داند و می‌گوید، نباید سراغ جایی برویم که معلول است، باید به سراغ علت برویم.

ج : نه، البته خیلی‌ها این سخن را جای مناقشه دانسته‌اند اما فرض کنیم بنا به تعبیری که شما نقل می‌کنید کره‌شمالی و کره‌جنوبی الان دو وضع فرهنگی داشته باشند و علت این دو وضعیت فرهنگی هم رژیم‌های سیاسی حاکم بر این دو جامعه باشد. فرض می‌کنیم این درست باشد، حالا من می‌گویم که اگر یکی از این دو مطلوب بود، مثلا اگر فرهنگی که مردم در کره‌جنوبی دارند مطلوب بود و ما می‌خواستیم فرهنگ کره‌شمالی‌ها را مثل کره‌جنوبی‌ها کنیم، راهش چه بود؟ آیا راهش این بود که یک رژیم سیاسی مانند کره‌جنوبی در کره‌شمالی روی کار بیاوریم؟ یا راهش این بود که ما با خود شهروندان جامعه کره‌شمالی کار کنیم؟ یعنی بحث را بحث فرهنگی و بحث تعلیم‌وتربیت و اخلاق بدانیم. اگر کسی قایل به آن نکته‌ای باشد که اشاره کردید، آن وقت می‌گویند اگر می‌خواهید مردم کره‌شمالی هم مانند مردم کره‌جنوبی زندگی کنند، رژیم کره‌شمالی را ساقط کنید و رژیمی مانند کره‌جنوبی روی کار بیاورید. اما اگر من باشم، می‌گویم نه، شما اگر رژیم سیاسی‌ای مانند رژیم سیاسی کره‌جنوبی در کره‌شمالی بیاورید و کار فرهنگی هم انجام ندهید، هیچ چیزی عوض نخواهد شد. بحث من این است. من می‌خواهم بگویم رژیم‌های سیاسی آنقدر هم که ما گمان می‌کنیم قدرتمند نیستند در عین حال که هرگز این سخن را انکار نمی‌کنم که بالاخره وقتی یک رژیم مارکسیستی بر سر کار می‌آید یا یک رژیم طرفدار غرب و سرمایه‌داری روی کار ‌آید، آن هم به میزان قدرتی که دارد، می‌تواند در تعلیم‌وتربیت و اخلاق اثرگذار باشد، اما نه آن مقداری که ما فکر کنیم بزرگ‌ترین مشکل یک جامعه، یا یگانه مشکل یک جامعه، یا علت‌العلل مشکلات یک جامعه، رژیم سیاسی آن جامعه است… کار فرهنگی وقتی صورت می‌گیرد که شما در مواجهه با مردم از نیروهای باوراننده استفاده کنید نه از نیروهای انگیزاننده یا نیروهای وادارنده، هر وقت شما با نیروی باوراننده با مردم مواجه شوید کار فرهنگی صورت می‌گیرد و آن وقت می‌توانید امیدوار باشید که ملتی متفاوت پدید بیاید. البته با کُندی و با تدرج فراوان. مثال خوبی بزنم، تا مردم کار را فقط برای درآمدش دوست دارند (که این در گذشته هم وجود داشته و اکنون هم وجود دارد) اگر منابع اقتصادی کشور ما ۱۰ برابر و اگر اقتصاددانان و برنامه‌ریزان اقتصاد کشور ما هم نسبت به الان قدرت فکری و علمی‌شان صدبرابر شود، باز هم اقتصاد ما سامان نخواهد پذیرفت، چرا؟ اقتصاد وقتی سامان می‌پذیرد که مردمی با این فرهنگ وجود داشته باشند که ارزش کار فقط برای درآمدی که دارد نیست. بارها گفته‌ام که فرض کنید، البته در یک دنیای خیالی، امروز از رادیو و تلویزیون اعلام شود دولت در این ماه تصمیم گرفته که هر کس سر کار برود یا نرود، آخر ماه حقوقش را به حسابش بریزند، شما فکر می‌کنید چند درصد مردم ما باز هم سر کار خواهند رفت؟ خوشبینانه نگاه کنیم، یک‌درصد شاید بروند، بقیه می‌گویند ما برای حقوق آخر ماه سر کار می‌رفتیم اگر قرار است این پول را دهند اصلا ما برای چه کار کنیم؟ اگر خوشبینانه داوری کنیم این یک‌درصدی که بر سر کار می‌روند در گذشته هم همین یک‌درصد بودند، پس وضعیت فرقی نکرده است. اما فرض کنید ما مثل آن عارف باشیم که می‌گفت اگر به فرض در یک جامعه‌ای کار پیدا نمی‌شود، برو به کسی ماهانه پولی بده و بگو مرا به کار بگیر. یعنی تو مزد به کارفرما بده، چرا؟ چون کار تو را رشد می‌دهد و آدم برای رشد خودش پول هم خرج کند اشکالی ندارد. اگر این تلقی وجود داشت حتی اگر منابع اقتصادی ما هم در همین حد بود، حتی اگر متفکران و برنامه‌ریزان اقتصادی ما هم در همین حد بودند، کشور ما صدبرابر از این رشد اقتصادی داشت. ارزش برای کار قایل‌بودن، به عنوان هدف، یا ارزش برای کار قایل‌بودن، فقط به عنوان وسیله‌ای برای درآمد، آیا این مساله اقتصادی است؟ اصلا و ابدا، آیا مساله سیاسی است؟ اصلا و ابدا، این یک مساله فرهنگی است و باز مساله استدلال‌ناگرایی و تقلیدگرایی در جامعه که مساله مهمی است، یعنی بگویید؛ اینکه این سخن را چه کسی گفته دلیلی برای پذیرش آن نیست. اینکه این سخن را شخص گوینده به چه دلیلی گفته برای من مهم است. این را در هر جامعه‌ای درست کنید مردم متفاوتی خواهید داشت. از این نظر، در عین اینکه من تاثیر اقتصاد و چه‌بسا تاثیر سیاست را در چند‌وچون تمشیت و تدبیر امور اجتماعی قبول می‌کنم، ولی می‌گویم کارگزاران، یکایک افرادی‌ هستند که اگر فرهنگ آنها عوض نشده باشد در هر جامعه‌ای کم‌کاری، بدکاری، فریبکاری کرده و رو به خشونت می‌آورند. در رژیم‌های سوسیال و لیبرال، در هر دو، هستند کسانی که اهل فریبکاری و خشونت باشند، رژیم‌های سیاسی در این جهت نمی‌توانند تغییر ماهوی ایجاد کنند مگر اینکه از همه توان باوراننده خودشان نه توان انگیزاننده و وادارنده خودشان استفاده کنند.

ج : به چه معنا می‌گویید اعتراض است؟

ج : بعید نیست که سخن شما درست باشد. اما من گمان می‌کنم اینکه مردم برای سوالات‌شان به من رجوع می‌کنند و «نمی‌دانم» و «به این فکر نکرده‌ام» و «به من مربوط نیست» را از من نمی‌پذیرند، این ممکن است بیش از اینکه تقصیر مردم باشد، تقصیر خود من باشد. یعنی همیشه رفتار من است که شبکه توقعات اجتماعی حول مرا می‌تند. اگر چهار بار آمدند و از من مطلبی را پرسیدند و گفتم به من مربوط نیست، خب بار پنجم نمی‌آیند که از من بپرسند. به نظر من در اینگونه موارد اگر از وضع خودمان ناراضی هستیم باید سمت و سوی نقد را متوجه خودمان کنیم که چرا اصلا به مشاوربودن، فیصله‌دادن به نزاع‌ها، داوربودن و این شیخوخیت رضایت داده‌ایم؟ بنابراین می‌توان گفت کویریات اعتراض است اما اعتراضی است که شریعتی به نظر من به خودش می‌کند و باید کند، نه اعتراضی که به مردم می‌کند. شما ممکن است از من تقاضایی داشته باشید و من می‌توانم این تقاضا را برآورده نکنم اما اگر برآورده کردم و بار دوم هم شما برای همچون تقاضایی آمدید یا برادرتان را هم برای همچون تقاضایی فرستادید، دیگر از این به بعد من باید از خودم گلایه کنم. او می‌توانست چنین نقش اجتماعی‌ای برعهده نگیرد که آن نقش این انتظارات را در دیگران‌ برانگیزاند. اما قسمت دوم سخن شما حتما درست است یعنی واقعا کویریات وصف آن چیزی است که شریعتی خوش داشت که باشد، چه ما بپسندیم و چه ما نپسندیم. یعنی شریعتی در تنهایی خویش. «آلفرد نورث وایت‌هد» فیلسوف و منطق‌دان انگلیسی در جایی می‌گوید: «دین هر کسی آن است که در تنهایی خودش انجام می‌دهد.» به این معنا باید بگوییم که کویریات دین شریعتی است. یعنی اگر بخواهیم بگوییم شریعتی چه مسلکی را در زندگی برگزیده بود، باید بگوییم که مسلک و آیین او این بود و غیراز این را به جهت دیگری انجام می‌داده است. وقتی در تنهایی، عشق تا این اندازه برای او مهم است، باید بگوییم که مسلک او این است. با اینکه آدم وقتی در اجتماعیات نگاه می‌کند، عدالت دین شریعتی است. ولی اگر تعریف «وایت‌هد» را بپذیریم، باید بگوییم شریعتی یک شریعت عاشقانه دارد. نه یک شریعت عادلانه‌ای که به دنبال احقاق حق‌هاست و برطرف‌کردن ظلم‌ها و حق را به حق‌دار دادن.

ج : بله، من می‌گویم اگر کسی گمان می‌کند که شریعتی آن است که در اسلامیات و اجتماعیات ظاهر می‌شود آن وقت من به او می‌گویم که یک شریعتی هم درست مقابل آن در کویریات ظاهر می‌شود. می‌گویم که شریعتی این است و آن است و آن است اما، اگر بناست آنچه در تنهایی می‌کنیم بیشتر ما را بشناساند از آنچه در اجتماع می‌کنیم، آن وقت باید گفت شریعتی، بیشتر این است که در کویریات می‌بینیم. ممکن است شخص دارای چند بُعد باشد، مثلا ممکن است حقیقت‌طلبی علمی و عدالت‌طلبی اجتماعی در وجود من باشد اما ممکن است حقیقت‌طلبی علمی در من بر عدالت‌طلبی اجتماعی غلبه داشته باشد. به نظر من اگر سخن «وایت‌هد» را قبول کنیم، عدالت‌طلبی‌ای که در آثار اجتماعی او هست جنبه غالب شخصیتی او نیست، جنبه مغلوب شخصیت اوست. بنابراین بحث بر سر این است که یک جنبه از شخصیت آدمی می‌تواند بقیه جنبه‌ها را بدون اینکه نفی کند تحت‌الشعاع قرار دهد و اگر واقعیت فرد بیش از آنکه در «جلوت» او شناخته شود، در «خلوت» او شناخته شود، که سخن «وایت‌هد» ناظر بر این است، آن وقت باید بگوییم که شریعتی واقعی بیشتر در کویریات جلوه می‌کند تا در دیگر آثارش. شما چنین چیزی را در مهندس بازرگان یا طالقانی نمی‌بینید، من البته از سرّ دل آنها باخبر نیستم، آثار بازمانده از آنها این را نشان می‌دهد. شما چیزی مانند کویریات برای بازرگان یا طالقانی متصور نیستید. برای کسی مانند مهندس بازرگان، مسایل مربوط به اصلاح اجتماعی، مسایل مربوط به عدالت اجتماعی، مسایل مربوط به آزادی اجتماعی، مسایل فردی را تحت‌الشعاع قرار داده است. دکتر شریعتی چنین نیست. خیلی فرق است بین آدمی که اگر بگویند بزرگ‌ترین آرزویت چیست؟ بگوید؛ اینکه جامعه آزاد و عادل داشته باشم. تا کسی که بگوید؛ بتوانم در تنهایی خودم چنان که صرافت طبعم هست، عمل کنم. چنین آدمی روحیه جمع‌گرایانه ندارد، دارای روحیه‌ای فردگرایانه است. دکتر شریعتی به نظر من یک فردگرایی بود که فیلم جمع‌گرایان را بازی می‌کرد. برای همین اگر به حال خودش وامی‌نهادند به طرف امور فردی خود می‌رفت ولی در مهندس بازرگان این نوع فردگرایی دیده نمی‌شود. دکتر شریعتی در اجتماعیات و اسلامیاتش، یک نقشی را ایفا می‌کند که آن نقش با صرافت‌طبع او سازگار نیست و یک نوع تکلف و تصنع در آن دیده می‌شود.

ج : آنجایی که مثلا دکتر شریعتی اسطوره‌سازی می‌کند و بعد، از اسطوره‌های خودساخته‌اش استفاده می‌کند. این مثل این است که چاهی آب نداشته باشد، بعد من ۲۰ سطل آب در چاه بریزم و بعد با چرخ چاه و دلو، این ۲۰ سطل آب را بیرون بکشم و بگویم، ‌ای مردم از چاه آب کشیدم. دکتر شریعتی از تاریخ ما و از واقعیت تاریخ ما عدول می‌کند و اول اسطوره درست می‌کند و بعد خودش اسطوره درست‌کرده خودش را استخراج می‌کند. او خودش در چاه تاریخ این آب را ریخته است نباید شادمانی کند که این آب را از آن بیرون می‌کشد چون این چاه این آب را نداشت. او به اسطوره نیاز دارد و بعد به جهتی هم می‌بیند که آن اسطوره‌هایی که در جاهای دیگر کارساز بوده‌اند در فرهنگ و جامعه‌ او کارساز نیست، پس واقعیت‌های تاریخی را تحریف می‌کند.

ج : نه، وقتی می‌توان گفت خوانش خاص که پنج تا خوانش موجود باشد و همه فکت‌های تاریخی را بپذیرند اما پنج‌جور فکت‌های تاریخی را تفسیر کنند. ولی وقتی اینطور ارایه می‌شود، تحریف صورت می‌گیرد، مثل خوانش مارکس، که اول یک تفسیری از تاریخ ارایه می‌داد بعد واقعیت اکثر جامعه‌ها با این تفسیرها نمی‌خواند، بعد باید سر و دم این جامعه‌ها را می‌زد تا بتواند تفسیرش را مطرح کند که ما اول کمون اولیه داشته‌ایم، بعد دوران برده‌داری داشته‌ایم، بعد فئودالیته داشته‌ایم، بعد سرمایه‌داری داشته‌ایم و بعد… مثل همان شخصیتی که در اساطیر قدیم یونان آمده که در بیابان یک تخت گذاشته بود و هر مسافر ازجامانده و تنهایی را می‌گرفت و روی این تخت می‌خواباند و اگر قدش کوتاه‌تر بود، آنقدر سر و دم او را می‌کشید تا اندازه تخت شود و اگر بلندتر بود، سر و دمش را می‌زد تا اندازه تخت شود. من فکر می‌کنم این خطایی بود که مارکس مرتکب شد و بعد برای اینکه این خطا را کسی نفهمد، مارکسیست‌ها واقعیت‌های تاریخی را دفرمه و تحریف می‌کردند. آن وقت، منصور بن حسین حلاج هم یک ماتریالیست سوسیالیست می‌شد یا خود مولوی و به همین ترتیب. ابوذر هم سوسیالیست‌شدنش به همان درجه ‌اعتبار دارد. فرهنگ جامعه ما این چیزی را که دکتر شریعتی بر عهده‌اش گذاشت، نمی‌توانست انجام دهد. این چیزی که شریعتی به دهان افراد می‌گذاشت، حرف دهان همان شخصیت‌های تاریخی نبود. یک چیزی در دهان آنها می‌گذاشت و بعد می‌گفت بیاییم ببینیم چه می‌گویند!

ج : بله، البته استفاده ابزاری همیشه یک جوری است که انگار مطامع فردی را در نظر می‌گیرد، نه، دکتر شریعتی شاید مطامع فردی نداشت. استفاده ابزاری نه برای شخص خودش، بلکه یک آرمانی داشت و برای این آرمان در تاریخ مواد خام پیدا نمی‌کرد. پس اول مواد خام را می‌ساخت بعد آنچه خودش ساخته بود را از دل تاریخ بیرون می‌کشید.

ج : به نظر من هم درست است. من همیشه در عجبم که چرا یک اصلاح‌گر اجتماعی به جای تکیه بر عقلانیت مشترک آدمیان و تکیه بر اخلاق مشترک آدمیان و برنامه‌ها را در این چارچوب گنجاندن، باید همیشه مردم را به شخصیت‌های تاریخی آنها برگرداند؟ و بگوید شما که این شخصیت‌های تاریخی را دارید، این‌جوری باشید. خب بگوید شما که این عقل را دارید، باید این‌جوری باشید. من این را نمی‌فهمم که چرا ما در کشورمان و شاید در کشورهای مشابه هم چنین باشد ولی من تحقیقی نکرده‌ام، اول باید دست دراز کنیم به کوروش، به داریوش‌کبیر، به ابوذر و… و بگوییم با وجودی که شما این شخصیت‌ها را داشته‌اید (البته من نمی‌دانم این «شما» کیست که ابوذر را داشته و البته این هم فریب زبانی است) چرا وضع‌تان اینگونه است؟ چرا یک مصلح اجتماعی نمی‌تواند به عقلانیت و اخلاق متوسل شود و استدلالات عقلانی و اخلاقی اقامه کند که این وضعیتی که دارید بد است؟ من راستش این را نمی‌فهمم و به نظر من این یکی از قسمت‌های پیچیده کار اصلاح‌گرانه و روشنفکرانه دکتر شریعتی و امثال اوست که البته فراوان‌ هستند. چرا شما نمی‌توانید به من بگویید، به این جهت، به این جهت، به این جهت، این نوع سلوک و این نوع سبک زندگی که تو‌داری، غیرعقلانی است و به این جهت، به این جهت، به این جهت، این نوع سلوک و سبک زندگی که تو‌داری، غیراخلاقی است؟ چرا باید اول بگویید، تو یک پدربزرگی داشته‌ای که فلان‌جور بوده، عیب است که نوه او این‌جور زندگی کند. حالا چون پدربزرگ من هم چندان آدم مهمی نبوده، اول یک پدربزرگ برایم درست کنید و بعد بگویید از نوه آن پدربزرگ بعید است اینگونه زندگی کند! اینکه ما برای اصلاح‌گری اجتماعی نیاز به اسطوره‌سازی داشته باشیم یا نیاز به بازگرداندن انسان‌ها به تاریخ گذشته داشته باشیم و بعد آن استدلال که اگر بُن آن را بکاویم، معنایش این است که، چرا در این خانه هزارسال پیش فلان کس زندگی می‌کرده، حالا بعد از این هزارسال تو که به این خانه آمده‌ای مثل او زندگی نمی‌کنی، را نمی‌فهمم. اینکه ما محمد زکریای رازی داریم، ما ابن‌سینا داریم، ما صدرای شیرازی داریم، ما ابوذر داریم، یعنی ما در یک سرزمینی زندگی می‌کنیم که قرن‌ها قبل در این سرزمین و قدری وسیع‌تر، کس دیگری زندگی می‎‌کرده، چرا تو مثل او زندگی نمی‌کنی؟ این چه استدلالی است؟ چون از ضمایر ملکی استفاده می‌شود، می‌توانیم مقصود را دریابیم که منظور نیاکان ماست. اما اینها به چه معنایی نیاکان من‌ هستند؟ وقتی می‌گوییم ما در فرهنگ‌مان سعدی‌ها، فردوسی‌ها، حافظ‌ها، نظامی‌ها، خیام‌ها، ابن‌سیناها، شیخ اشراق‌ها و… داشته‌ایم، می‌دانید معنایش چیست؟ یعنی ما در سرزمینی زندگی می‌کردیم که ۲۰۰ کیلومتر این طرف‌ترمان و آن طرف‌مان هم هزارسال قبل کس دیگری زندگی می‌کرده، حالا به چه معنا آن کس دیگر مال ما می‌شود؟ یعنی شیخ اشراق ما چون در شهری زندگی می‌کرده که الان هم ایرانی‌ها در آنجا زندگی می‌کنند، حالا به ایرانیان بگوییم مثل او زندگی کنید. این یک فریب زبانی است. می‌گوییم سعدی ما، آخر به چه معنا من و شما می‌توانیم سعدی را به خودمان اضافه کنیم؟ یعنی ‌ای شیرازی‌ها،‌ ای‌اهل‌فارس، موسعا، ‌ای ایرانی‌ها، شما الان در یک زمینی زندگی می‌کنید که این زمینی که الان شما و پسرخاله‌تان دارید، یک زمانی هم در مالکیت شخصی به نام سعدی بوده، حالا از شما انتظار داریم که جوری زندگی کنید که صاحب‌خانه قبلی زندگی می‌کرده! این چه جور استدلالی است؟ مخصوصا زمانی که صاحب‌خانه قبلی هم چندان آدم مهمی نبوده، پس اول باید او را مهم جلوه دهیم، بعد بگوییم قباحت دارد که آدم وقتی در خانه اینها زندگی می‌کند مثل آنها زندگی نکند! من می‌گویم خوب است که ما پروژه روشنفکری خودمان را از این تقید تاریخی و بعد مهم‌تر از آن، از این تحریف تاریخی برهانیم و بگوییم، ‌ای‌آدم‌ها این طرز زندگی خلاف عقلانیت و اخلاق است، عوضش کنید، نه اینکه بگوییم ‌ای‌آدم‌ها این طرز از زندگی از نوه فلانی برازنده نیست. دکتر شریعتی هم پدربزرگم را برای من آدم مهمی کرده! که بعد من نتوانم بگویم حالا چرا پدربزرگم نباید تابع من باشد و من باید تابع او باشم؟ و از این حرف‌ها. حالا یک کسی می‌گوید حواست باشد که تو ابن‌سینا داشته‌ای و یک کسی هم می‌گوید فیلسوفان پوفیوز تاریخ هستند! ناسیونالیست‌ها هم می‌گویند اینجا، جای فریدون و کیخسرو و سیاوش و رستم و سهراب و… بوده، به ما چه ربطی دارد غیراز اینکه ما هم در همان سرزمینی زندگی می‌کنیم که آنها زندگی می‌کرده‌اند. فرقی هم در این اشارات و ارجاعات (حتی به اسطوره‌ها) نیست. حالا وقتی هم می‌خواهید به آموزه‌ای از یکی از شخصیت‌های تاریخی استناد کنید، اول باید آن آموزه، آموزه او باشد، یعنی جعلی نباشد و آن آموزه هم قبل از هر چیز خودش باید به ترازوی عقلانیت و اخلاق سنجیده شده باشد و در آن ترازو سربلند بیرون آمده باشد. آن وقت به آن آموزه اشاره شود و این سوال که چرا اینگونه زندگی می‌کنید؟ نه اینکه بگویید چون نوه فلانی هستید و او هم در ملک شما زندگی می‌کرده است، چرا اینگونه زندگی می‌کنید. دکتر شریعتی به نظر من، شاه مصداق کسانی بود که برای ساختن حال و آینده دست به تاریخ دراز می‌کنند و بعد چون تاریخ‌شان هم کفاف نمی‌دهد، تاریخ را هم تبدیل به اسطوره می‌کنند و من می‌گویم که وقت آن است که روشنفکری ما یک‌بار دیگر مردم را به تعبیر قرآن «رجعوا الی انفسهم» بکند نه رجعوا الی آبائهم و فلاسفتهم و حکمائهم. با مردم جوری صحبت کنیم که وقتی به خودشان رجوع می‌کنند، بگویند راست می‎‌گوید این زندگی چون با عقلانیت و اخلاق نمی‌خواند، برازنده من نیست.

ج : نکته اول اینکه اگر یک نفر از ناقدان ادبی روزگار ما باشد، در عین حال فیلسوف هم باشد و در فلسفه‌اش گرایش به اگزیستانسیالیسم داشته باشد و در عین حال صاحب سبکی هم در نقاشی باشد شما بسته به اینکه از چه بخشی از آثار او استفاده می‎‌کنید، باید همان را اسم ببرید. یعنی اگر از یک رای او در نقد ادبی استفاده می‌کنید نباید بگویید که من دارم از اگزیستانسیالیسم او استفاده می‌کنم. او ناقد ادبی هست ولی در عرصه فلسفه، اگزیستانسیالیست است. این دو ربطی به هم ندارد. نقاشی هم که می‌کشد لزوماً سبکی در نقاشی دارد، پس اگر شما از سبک نقاشی او تقلید می‌کنید نباید بگویید من از فلان شخص اگزیستانسیالیست تقلید می‌کنم یا از فلان منتقد ادبی، شما دارید از این جنبه شخصیت او استفاده می‌کنید یا اگر نقل قولی از بعضی از آرای این شخص کردید، آن وقت کسی نمی‌تواند نتیجه بگیرد که شما پیرو فلان سبک نقاشی هستید چون این آدم سبک نقاشی هم دارد. به تعبیری اگر چند تا مفهوم در یک انسان مصداق پیدا کرد، یعنی یک آدمی هم هنرپیشه تئاتر بود، هم مترجم بود و هم یک سمتی در یک وزارتخانه داشت، الان سه تا مفهوم در یک شخص مصداق پیدا کرده، حالا وقتی من از آن شخص و یکی از جنبه‌هایش چیزی نقل می‌کنم باید بگویم از کدام جنبه دارم نقل می‌کنم. سارتر فیلسوف بود و خودش را فیلسوف اگزیستانسیالیست می‌خواند. یک اصلاح‌گر اجتماعی و روشنفکر هم بود. اگر من در نظرات اصلاح‌گری خودم سارتر را می‌پسندم آن وقت باید بگویم که من، سارتر اصلاح‌گر را می‌شناسم و می‌پسندم نه سارتر اگزیستانسیالیست را. فرض کنید شما پیش من ریاضیات می‌خواندید اما من در عین حال که ریاضیدان هستم نقاش هم هستم، آیا باید گفت شما پیش من ریاضیدان شاگردی کرده‌اید یا من نقاش؟ درست است که من نقاش هم هستم ولی من نقاشی را که به شما یاد نداده‌ام. به نظر من دکتر شریعتی هیچ مایه اگزیستانسی از سارتر در آثار خودش نگرفته و نه مطالعه‌ای و نه فهمی از آن داشته است. سارتر موردنظر شریعتی، سارتر مصلح اجتماعی است. بنابراین من نمی‌توانم بگویم که از این جهت که علقه‌ای به سارتر داشته، علقه‌ای هم به اگزیستانسیالیسم داشته است. سارتر، اگزیستانسیالیست هم هست اما باید دید چه چیزی را از سارتر گرفته و دیده، آیا یک تم اگزیستانسیالیستی است یا یک تمی در روشنفکری و اصلاح‌گری است؟ ولی ما چون سارتر را فیلسوف اگزیستانسیالیست هم می‌دانیم هر وقت شریعتی از سارتر حرف می‌زند فکر می‌کنیم شریعتی به اگزیستانسیالیسم هم علقه داشته، اصلا و ابدا اینطور نیست. حتی جایی که از «کامو» هم دم می‌زند، باید دید از ایده‌های اگزیستانسی کامو دم می‌زند یا از تعهد اهل قلم کامو؟ اینها دو چیز است. کامو ایده تعهد اهل قلم را مطرح می‌کند و شریعتی هم به این تعهد قایل است اما اگر روزی کسی این تعهد را در آثار شریعتی دید نباید نتیجه بگیرد که شریعتی شاگرد اگزیستانسیالیسم کامو است، باید بگوییم شاگرد نظریه تعهد اجتماعی اهل قلم کامو است. ولی چون هم سارتر و هم کامو علاوه بر اینکه فیلسوف اگزیستانس به حساب می‌آمدند، مصلحان اجتماعی هم بودند، آن وقت هر زمان شریعتی کم‌وبیش از این نظرات اصلاح‌گرانه آنها استفاده‌ای می‌کند ما فکر می‌کنیم شریعتی از اگزیستانسیالیسم استفاده می‌کند. نمی‌گویم شریعتی خودش گرایش‌های اگزیستانسی ندارد، اما صرف اینکه اسم سارتر یا کامو را می‌برد، سارتر و کاموی فیلسوف در نظر شریعتی نیست، سارتر و کاموی مصلح اجتماعی را در نظر دارد.

ج : بله، از این جهت است که شما وقتی در آثارش نگاه کنید وقتی نام سارتر یا کامو می‌آید حتما فرانتس فانون هم به دنبال آنها می‌آید. حرف از قوام نکرومه هم می‌شود. این یک‌کاسه‌کردن اینها وقتی درست است که ما به اصلاح‌گری سیاسی- اجتماعی نظر داشته باشیم وگرنه فرانتس فانون که به اگزیستانسیالیسم علقه‌ای ندارد. پاتریس لومومبا و قوام نکرومه که کاری به اگزیستانسیالیسم ندارند، اما شما می‌بینید که انگار اینها در یک فهرست‌ هستند. می‌توانند باشند ولی به شرط آنکه آن فهرست، فهرست اصلاح‌گران سیاسی- اجتماعی نیمه دوم قرن بیستم باشد. اما اگر بخواهیم به فهرست اگزیستانسیالیست‌ها بپردازیم، اینها نمی‌توانند در آن جای بگیرند. نکته دوم اینکه، آنچه من از دکتر شریعتی می‌بینم، سخنان خیلی کلی و اجمالی و تا حدی بسیار مشهور و حتی کلیشه‌‌شده این آدم‌هاست، اما رای فلسفی دقیقی از یکی از این آدم‌ها را من اصلا در آثار دکتر شریعتی نمی‌بینم. چهره‌هایی میان اگزیستانسیالیست‌ها به دو لحاظ باید بیشتر مورد توجه شریعتی قرار می‌گرفتند؛ یکی به جهت اینکه دیدگاه الهی دارند مثل کی‌یرکگور و گابریل مارسل و اونامونو و اورتگا ای‌گاست و یکی هم به این جهت که از نظر یک شارح و مورخ فلسفه، اهمیت آنها اصلا قابل قیاس با مثلا سیمون دوبوآر نیست. اگر کسی بخواهد مکتب اگزیستانسیالیسم را مورد مطالعه قرار دهد، آن وقت کی‌یرکگور کجا قرار می‌گیرد و سیمون دوبوآر کجا؟ اینها را باید مورد توجه قرار می‌داده ولی مورد توجه قرار نمی‌گیرند، چرا؟ چون اصلا با سارتر هم که سروکار دارد به خاطر اصلاح‌گری اجتماعی اوست و اصلاح‌گری اجتماعی در کی‌یرکگور، در یاسپرس و در گابریل مارسل نیست. در کویریات هم اگر اسمی از آنها برده می‌شود واقعا یک نوع زینت‌المجالس قراردادن آنهاست. وگرنه اگر می‌خواست اگزیستانسی باشد چه کسی برای کویریات مناسب‌تر از کی‌یرکگور است؟ اصلا باید غوطه‌ور و متخصص در کی‌یرکگور باشد اما در واقع او به این جنبه کاری ندارد و به رسالت اجتماعی آنها نظر دارد. اما نکته سوم که به‌نظر من خیلی عجیب است، این است که در اندیشه دکتر شریعتی چگونه این شخصیت‌ها با هم قابل جمع‌ هستند؟ یعنی چگونه آدم می‌تواند سارتر را با عین‌القضات‌همدانی یا حلاج را با کامو جمع کند؟ من می‌گویم اگر در تفکر من دیدید دو شخصیت متفکری که قابل جمع نیستند، با هم جمع شده‌اند، بدانید که لااقل دانش من از یکی از آن دو شخصیت متفکر ناقص است که توانسته‌اند در خیال‌خانه ذهن من کنار هم بنشینند. فرض کنید من اگر در تفکرم گفتم که مولانا و خیام در خیال‌خانه ذهن من در کنار هم نشسته‌اند، لااقل بدانید که من یکی از این دو را نمی‌شناسم. چون اگر مولانا را قبول داشته باشی، نمی‌توانی خیام را هم قبول داشته باشی یا اگر خیام را قبول داشته باشی نمی‌توانی مولانا را قبول داشته باشی، چرا؟ نه به خاطر اینکه یک نکته نیست که در آن حق با مولانا و خیام باشد و یک حرف را بزنند، از این نکات وجود دارد اما بن و بن‌مایه فکر متفاوت است. شما که نمی‌توانید یک جمله از حرف‌های مرا با یک جمله از حرف‌های فرد دیگری در کنار هم بگذارید و بعد بگویید این دو یک‌جور فکر می‌کنند، باید دید این دو جمله از چه بن‌مایه‌هایی برخاسته‌اند. بن‌مایه مادی‌انگارانه سیمون‌دوبوآر و سارتر کجا و بن‌مایه عین‌القضات و حلاج کجا، وگرنه در سخن عیسی و در سخن مارکس هم حرف مشترک وجود دارد، اما با استناد به این کسی نمی‌تواند بگوید من یک عیسوی مارکسیست هستم یا یک مارکسی مسیحی‌ام! مارکسیسم از بن و بنیاد مسیحیت را نفی می‌کند و مسیحیت هم از بن و بنیاد مارکسیسم را نفی می‌کند. بنابراین سازگاری دو جمله از این متفکر با دو جمله از متفکر دیگری، غیر از این است که من می‌توانم مسیحی مارکسیست باشم. متاسفانه این نکته در آثار شریعتی بارز است، به نمایه آثار شریعتی رجوع کنید و این را مقایسه کنید با نمایه نوشته‌های مهندس بازرگان یا دکتر سروش یا مجتهد شبستری، می‌بینید که نمایه آثار شریعتی بسیار مفصل‌تر است، نام بسیاری از شخصیت‌ها می‌آید و چند برابر از دیگر نواندیشان دینی هم می‌آید ولی این همه ارجاع‌دادن و این همه آدم را در منظومه فکری خود نشان‌دادن و نشاندن به نظر من نشان‌دهنده آن است که تفاوت‌ها را نتوانسته ببیند، آن هم تفاوت‌های بنیادی را، نیچه هم با مارکس و مسیح سخن مشترک دارد ولی مسیح کجا، نیچه کجا.