شریعتی و روحانیت
به نظر می‌رسد دشمنی شریعتی با روحانیت قبل از آن‌که ناشی از حس مسئولیت و یاتحلیل وی از واقعیات باشد، بیش‌تر جنبه‌های شخصی داشته است. پدرش به خاطربیرون رفتن از لباس روحانیت هیچ‌گاه به صورت جدی مقبول روحانیت و جامعه نیفتاد وشاید این حساسیتی را در شریعتی به وجود آورده باشد. در نوشته‌های شریعتی رگه‌هایی از این اختلاف به چشم می‌خورد. وی دوران بعد از سقوط رضاشاه را به یاد می‌آورد که “آخوندها پدرم را که صدای تجددخواهی و نوگرایی دینی و مبارزه با سنن وعادات مذهبی در داده بود، از خود نمی‌دانستند.” آگاهان معتقدند که اختلاف آیت‌الله میلانی با محمدتقی شریعتی نیز در بدبینی‌شریعتی نسبت به روحانیت بی‌تأثیر نبوده است. محمدتقی شریعتی در بدو ورود آیت‌الله میلانی به مشهد، یکی از حواریون آیت‌الله شد؛ تا جایی که محمدتقی شریعتی‌در منزل آیت‌الله میلانی برای طلاب تفسیر درس می‌داد و خود آیت‌الله نیز به احترام استاد گه‌گاهی در درس شرکت می‌کرد؛ اما دیری نپایید که این اتحاد به اختلاف کشیده‌شد و استاد مطرود گشت.
شریعتی یکی از منتقدین سرسخت روحانیت بود. گرچه‌نحوه‌ی انتقاد او در اواخر عمر تعدیل شده بود، ولی هم‌چنان نوعی بدبینی مفرط درسخنان او دیده می‌شود. انتقادات شریعتی از روحانیت گاه به کینه‌توزی و گزندگی‌می‌رسید که از حدود منطق و استدلال خارج می‌شد. انتقاد وی از عالمان دوره‌ی صفوی‌چنان غیرمنطقی، متعارض و توهین‌آمیز بود که روحانیون هوادار وی را نیز خلع سلاح‌می‌کرد. به گفته‌ی وی “پس از صفویه همه‌چیز جا به جا شد؛ خلیفه‌ی سنی، شیعه شد وفقیه شیعه، سنی! پس از هزار سال قهر، با قدرت آشتی کرد و کنار تخت سلطان آستین‌کشید و به خدمت ایستاد… هزار سال تلاش و جهاد و شکنجه و شهادت در راه امامت‌معصوم و عدالت مظلوم، فقیه شیعه به سلطنت شاه‌عباس و شاه سلطان‌حسین رضاداد.” وی سلسله‌جنبان چنین روحانیت درباری را علامه مجلسی می‌داند و او را “امام‌اول تشیع صفوی” معرفی می‌کند. او در ترسیم انحراف شیعه می‌نویسد:
گرچه شریعتی در این مطالب بیش‌تر به لفاظی‌های شاعرانه می‌پرداخت و کلامش فاقد استدلال و منطق بود، اما حرف‌هایش قابل تحمل بود. ولی شریعتی به این شعارها اکتفا نکرد و انتقاد را به حد گستاخی رساند و نوشت:
علت این طرز تفکر این بود که شریعتی شیعه را تنها ازعینک مبارزه و رویارویی با حاکمیت می‌دید و می‌پنداشت این مبارزه با هر کسی، با هروسیله و در هر زمان تداوم خواهد یافت.
اما نکته عجیب اینجا بود که شریعتی روحانیون منتسب به خود را که از همین سنخ بودند، مورد تقدیس قرار می‌داد. پدرش محمدتقی شریعتی مردی دانشمند؛ اما به شدت محافظه‌کار بود. او هیچ‌گاه علیه حاکمیت قیام نکرد و دستگیری‌های او هم نه به خاطر مبارزات‌اش، بلکه به خاطر دوستان یا فرزندش بود. با این حال شریعتی به شدت از او تجلیل می‌کند و او را خارق‌العاده و اعجازی می‌داند که “از همین مدرسه‌های آخوندریز” بیرون آمده، چنان چه “ابراهیم از آذِر بت‌تراش، و محمد از خاندان بتخانه‌دار”.
عجیب این است که جد شریعتی ملاقربانعلی نیز در مزینان از هم‌نشینان نایب‌التولیه‌بود و این کم‌تر از هم‌نشینی علامه مجلسی با سلطان‌حسین نبود. پدربزرگ شریعتی نیز ملایی بود در مزینان مانند سایر ملایان مورد نقد شریعتی. اما وی درباره‌ی آنها با تجلیل‌چنین یاد می‌کند:
انتقادات شریعتی از روحانیت گاه از شأن یک منتقد فراتر می‌رفت و او را به یک‌دشمن کینه‌توز تبدیل می‌کرد. این موضوع از مسائل قابل بررسی تاریخ انقلاب است که‌بررسی مستقلی را می‌طلبد؛ ولی اشاره به آن خالی از حسن نیست.
به نظر می‌رسد دشمنی شریعتی با روحانیت قبل از آن‌که ناشی از حس مسئولیت و یا تحلیل وی از واقعیات باشد، بیش‌تر جنبه‌های شخصی داشته است. پدرش به خاطربیرون رفتن از لباس روحانیت هیچ‌گاه به صورت جدی مقبول روحانیت و جامعه نیفتاد وشاید این حساسیتی را در شریعتی به وجود آورده باشد. در نوشته‌های شریعتی رگه‌هایی از این اختلاف به چشم می‌خورد. وی دوران بعد از سقوط رضاشاه را به یادمی‌آورد که “آخوندها پدرم را که صدای تجددخواهی و نوگرایی دینی و مبارزه با سنن وعادات مذهبی در داده بود، از خود نمی‌دانستند.” او به تنهایی “در خانه‌ی دانش‌آموزان” به آموزش پرداخته بود در حالی که “روحانیون دارای اسکورت‌های‌مشابهی از هیئت‌های سینه‌زنی و اقسام آن” بودند.
آگاهان معتقدند که اختلاف آیت‌الله میلانی با محمدتقی شریعتی نیز در بدبینی‌شریعتی نسبت به روحانیت بی‌تأثیر نبوده است. محمدتقی شریعتی در بدو ورودآیت‌الله میلانی به مشهد، یکی از حواریون آیت‌الله شد؛ تا جایی که محمدتقی شریعتی‌در منزل آیت‌الله میلانی برای طلاب تفسیر درس می‌داد و خود آیت‌الله نیز به احترام‌استاد گه‌گاهی در درس شرکت می‌کرد؛ اما دیری نپایید که این اتحاد به اختلاف کشیده‌شد و استاد مطرود گشت. شاید نامه‌ی دکترعلی شریعتی به آیت‌الله میلانی اشاره‌ای به‌همین ماجرا باشد.
وی در نامه‌ای خطاب به آیت‌الله می‌نویسد:
این نامه نشان‌گر این است که شریعتی در ابتدا رابطه‌ای صمیمانه با آیت‌الله میلانی‌داشته؛ اما به هر دلیل این رابطه قطع و صمیمیت به اختلاف تبدیل شده است.
شریعتی در بازجویی‌های خود بر این نکته تأکید می‌کند که با ورود آیت‌الله میلانی به‌مشهد “امید بسیار یافته” که “بتواند منشأ تحول عمیقی در حوزه‌ی علمیه‌ی قدیم وهمچنین روشنی روحی و بینش مذهبی در میان توده‌ی عوام مذهبی قرار گیرد”؛ ولی‌علت یأس و سرخوردگی خود را تشریح نمی‌کند. به هر حال آگاهان معتقدند که‌اختلافات بین آیت‌الله میلانی با محمدتقی شریعتی نقش فراوانی در بدبینی شریعتی به‌روحانیت داشته است.
مطالعات شریعتی در غرب نیز بر این بدبینی افزود. دوران رنسانس و دوران‌انقلاب‌های اروپایی نتیجه‌ی مبارزه‌ی روشن‌فکران با روحانیون کلیسا و ایجاد اصلاحات‌دینی بود. شریعتی نیز به این نتیجه رسید که برای اصلاح دینی با روحانیون نیز بایدمبارزه کرد. به گفته‌ی شریعتی “ملایان”، “نگهبان” خرافات مذهبی بودند و وظیفه‌ی یک‌روشن‌فکر و “مذهبی متجدد” “پاک کردن افکار مذهبی از خرافات و انحرافات است.”شریعتی یکی از وظایف خود را به عنوان یک روشنفکر دینی “مبارزه با آخوندزدگی”می‌دانست. شریعتی معتقد بود برای ایجاد “یک جریان فکری سالم و مترقی ومتناسب با نیاز ایران” باید “با آخوندیسم که اسلام مرتجعانه‌ی عصر فئودالی رانگه‌داشته و هم نسل جوان را که در فرار از این مذهب ارتجاعی به این افکار تخریبی‌می‌افتد، مبارزه‌ی فکری” کرد.
شریعتی روحانیت شیعه را بعد از عصر صفوی یکی از اضلاع مثلثِ “زر و زور و تزویر” می‌دانست. شریعتی حتی چنین رابطه‌ای را تا زمان خودش و حتی به مرجعیت شیعه سرایت می‌داد. او چنین می‌نویسد:
شریعتی دامنه‌ی اعتراضاتش به روحانیت را چنان گسترش داد که گرایش جهانی به‌اسلام را نشانه‌ی بی‌نیازی به روحانیت دانست. او می‌گفت:
با همه‌ی مواضع سرسخت شریعتی، هنوز بعضی از روحانیون درصدد مذاکره واصلاح مواضع شریعتی بودند. آیت‌الله بهشتی با دکتر ملاقات کرد و به او گفت:
حتی‌روحانیونی مانند فلسفی که بارها شریعتی با نام به او حمله کرده بود، خواستار حل‌مسالمت‌آمیز با شریعتی بودند. به گزارش ساواک نظرِ:
یکی از این پا درمیانی‌ها که بسیار مؤثر واقع شد، جلسه‌ای بود که به ابتکار خانم‌کاتوزیان، یکی از سخنرانان حسینیه‌ی ارشاد، با حضور شریعتی و نمایندگان روحانیت‌برقرار شد. به روایت خود دکتر:
شریعتی تلاش کرد در این میز گرد همه‌ی اتهامات و توهین‌های خودش را علیه‌روحانیت توجیه کند. شریعتی ابتدا گفت: ما در اسلام روحانی نداریم، بلکه “عالم‌اسلامی” داریم و عالم اسلامی کسی است که قرآن‌‌شناس، پیغمبر‌شناس، سنت شناس‌و متخصص در فلسفه یا تاریخ یا علم‌الحدیث یا رجال یا اصول یا فقه و غیره باشد. انتقادمن از روحانیون بوده است نه عالمان اسلامی و ادعا می‌کنم هیچ کس “به اندازه‌ی من‌افتخار دفاع جدی و مؤثر علمی و فکری از این جامعه‌ی گران‌قدر که امید بزرگ وسرمایه‌ی عزیز ما است نداشته است.” البته آشکار است که این پاسخ شریعتی توجیه است؛ چه این که کسی با شریعتی بر سر لفظ و واژه بحث نداشت. مسئله این بود که‌شریعتی مصادیق روحانیت، یعنی علامه‌ی مجلسی، آیت‌الله میلانی، و مراجع و ملای‌روستا و… را مورد حمله قرار می‌داد.
شریعتی در این میزگرد نمونه‌هایی را در اثبات ادعای خودش آورد که شدیداً از عالمان دین حمایت کرده است:
۲. در کتاب “انتظار” گفته‌ام: طلاب “این مجاهدان پاک باز راه علم و ایمان که با پولی‌که از مخارج یک مرغ آمریکایی کم‌تر است، جوانی را فدای آموزش علم دین می‌کنند ودر زمانی که هر دانشجویی، رشته‌ی تحصیلی‌‌اش را بر اساس درآمد آینده‌اش انتخاب‌می‌کند، وی رشته‌ای را برگزیده است که دوران طلبگی‌اش این‌چنین به زهد باورنکردنی‌می‌گذراند.”
۳. در همین حسینیه‌ی ارشاد خطاب به دانشجویان گفته‌ام: “من برای آینده‌ی این‌نهضت فکری، برای بیداری مردم و احیای روحی حقیقی اسلام… به طلاب بیش‌تر ازشما امید بسته‌ام. عمر روشن‌فکری شما کوتاه است… اما این طلبه است که عمرمسئولیت اجتماعی‌‌اش با عمر حیاتش یکی است و…”
۴. در یک تحقیق گفته‌ام: طبقات دانشگاهی “بیش از هشتاد درصد بورژوازی شهری و پنج درصد مالکان و اربابان روستایی است؛ ولی حوزه‌ی علمی بر عکس پنج تا شش‌درصد از طبقه‌ی متوسط شهری و قریب نود درصد از توده‌ی محروم روستایی” هستند.
۵. در رساله‌ی تحقیقی که برای وزارت علوم نوشته‌ام، هیجده برتری از شیوه‌های‌آموزشی حوزه بر دانشگاه را برشمرده‌ام: ۱. انتخاب رشته‌ی علمی بر مبنای ارزش‌فکری ۲. احساس مسئولیت اجتماعی ۳. انتخاب آزاد ۴. ضرورت حفظ چهره‌ی علمی واخلاقی برای استاد ۵. رابطه‌ی صمیمانه بین معلم و شاگرد ۶. متد آموزشی چند درجه‌ای ۷. سنت مباحثه ۸. آزادی حضور در درس ۹. رایگان بودن تحصیل ۱۰. آزادی‌تحصیل و…
۶ـ در “تشیعِ علوی و تشیعِ صفوی” نشان داده‌ام که “علمای شیعه در طول تاریخ هزار ساله همواره مشعل‌دار قیام علیه ظلم و پاسدار جنبش‌های عدالت‌خواهی و آزادی اجتماعی و…” بوده‌اند.
۷. در “تاریخ ادیان” گفته‌ام “علمای شیعه پاک‌ترین گروه یا طبقه‌ی روحانی از میان‌همه‌ی ادیان” بوده‌اند.
۸. در جایی گفته‌ام: علمای شیعه به علت استقلال اقتصادی “بر توده‌ها تکیه داشته‌اند، نه بر حکومت. خصیصه‌ی تقوی و مردم‌‌گرایی، ارتباط با متن جامعه و ایستادن و یا لااقل فاصله گرفتن با قدرت حاکم از خصوصیات طبیعی آنها است.”
۹. در کتاب “انتظار، مذهب اعتراض” گفته‌ام: “چهره‌های علی واری اگر باشد، باز درمیان همین علمای مذهبی و در همین حوزه‌ی علمیه هست.”
۱۰. در آغاز درس اسلام‌شناسی حسینیه‌ی ارشاد گفته‌ام: “…. ممکن است من با فلان‌عالم مذهبی، روحانی که عالم جدی مذهبی است و روحانی واقعی دین است،اختلافات فراوانی داشته باشم؛ او به شدت به من بتازد و من به شدت به او حمله کنم، امااختلاف من و او اختلاف پسر ـ پدری است در داخل خانواده.”
۱۱. در درس اسلام‌شناسی حسینیه‌ی ارشاد نقل کرده‌ام: در سال ۱۳۳۸ در فرانسه‌جلسه‌ای بود که سخنران به روحانیت توهین کرد و آنها را پایگاه استعمار خواند. با سر وصدا بپا خواستم و پاسخ او را دادم و اضافه کردم: “گفتید آخوندها پایگاه استعماربوده‌اند. این یک مسئله‌ی ذوقی نیست که بگویید من آخوند دوست دارم، من آخونددوست ندارم؛ این یک مسئله‌ی عینی و تاریخی است؛ باید سند نشان دهید و مدرک. تاآن‌جا که من می‌دانم زیر تمام قراردادهای استعماری را کسانی امضا گذاشته‌اند که همگی‌از میان تحصیل کرده‌های دکتر و مهندس و لیسانسیه بوده‌اند و همین از فرنگ برگشته‌ها.یک آخوند، یک از نجف برگشته، اگر امضایش بود، من هم مثل شما اعلام می‌کنم که‌آخوند دوست ندارم؛ اما از آن طرف پیشاپیش هر نهضت ضد استعماری و هر جنبش‌انقلابی و مترقی چهره‌ی یک یا چند آخوند را در این قرن می‌بینم، از سید جمال بگیر ومیرزای حسن شیرازی و بشمار تا مشروطه و نهضت” ملی شدن صنعت نفت.
۱۲. در اروپا از سال ۱۳۳۸ تا ۱۳۴۳ در برابر سیل اتهامات ریشه‌دار علیه روحانیت”من دفاعیاتی که از اصالت آنان و نقش اجتماعی آنان کرده‌ام و آثاری که در قضاوت‌قشرهای وسیعی داشته است، حقیقتی است” روشن…”
شریعتی در پایان افزود: شایعه‌ی مخالفت من با مطلق علما و حوزه‌ی علمیه توسط قاسطین برای اختلاف بین روشنفکر مذهبی و حوزه‌ها درست شده است.
گرچه پاسخ‌های شریعتی برای آشنایان با گفته‌ها و نوشته‌های او درباره‌ی روحانیت قانع کننده نبود، ولی صرف این اظهارات به شدت از دامنه‌ی اختلافات کاست، و رابطه‌ی بین روحانیت و شریعتی را تلطیف کرد، و هواداران خود را در میان حوزه‌ها به استدلال دفاعی مجهز کرد.
آرمان‌هایی که شریعتی از تشیع و روحانیت در ذهن خود ترسیم می‌کند، علی‌القاعده باید در امام خمینی عینیت یافته باشد. این استنباط رامی‌توان در نوشته‌ها و اسناد شریعتی یافت. وی در کتاب خودسازی انقلابی از امام‌خمینی که در مقابل صهیونیزم موضع گرفت و از آرمان فلسطین دفاع کرد، تجلیل‌می‌کند. وی هم‌چنین از آیت‌الله خمینی به عنوان “مرجع بزرگ عصر ما” نام می‌برد ودر ترسیم خط قیام روحانیت می‌نویسد:
شریعتی قیام خرداد ۴۲ را گسستنِ “پیوندِ مماشات روحانیت و سلطنت، که در شیعه ۴۰۰ سال (بعد از صفویان) دوام داشت” ارزیابی می‌کند و امام خمینی را چنین توصیف‌می‌کند:
این مواضع آشکار شریعتی در مورد امام خمینی بود. اسناد ساواک نشان می‌دهدشریعتی در نهان نیز در پی ترویج امام خمینی بود. طبق گزارش ساواک، شریعتی “پس ازبسته شدن حسینیه به طرف‌داران خود دستور داده است که در مجالس به نام طرف‌داران‌آیت‌الله خمینی با معممین و طلاب بحث نموده و آنان را به طرف‌داری خمینی گرایش‌دهند.” طبق همین گزارش “در حال حاضر مریدان وی به همین نحو عمل می‌نمایند.”
بروز و ظهور بیرونی نیز نشان می‌داد که بین بیش‌تر طرف‌داران امام خمینی و هواداران‌دکتر شریعتی نوعی پیمان نانوشته منعقد گردیده است. شریعتی در ۷/۱۲/۱۳۵۰ درمسجد نارمک “به منبر رفت و درباره‌ی قیام امام حسین و جانبازی آن حضرت برای بقای‌دین به تفصیل سخنرانی کرد.” “پس از سخنرانی شریعتی هنگام خروج، ناگهان چراغ‌هاخاموش شد و عده‌ای که حدود دویست نفر و تیپ جوان بودند شعار می‌دادند زنده بادخمینی، خمینی پیروز است.” این تظاهرات با دخالت پلیس منجر به زد و خورد شد.شعار زنده باد خمینی آن هم در آن شرایط خفقان‌بار سال ۱۳۵۰ نشان از این بود که‌مستمعان شریعتی از هواداران امام خمینی بودند. طبق گزارش دیگری از ساواک همین‌موضوع درسال ۵۱ در حسینیه‌ی ارشاد بعد از سخنرانی دکتر درباره‌ی فلسفه‌ی حج‌تکرار شد و شعار “مگر بر حکومت یزیدی، خمینی بت‌شکن بپاخیز” فضای تاریک‌آن زمان را شکست.
امام خمینی نیز نمی‌توانست نسبت به شریعتی بی‌تفاوت باشد؛ چه این‌که امام خمینی‌هر چند علی‌القاعده بعضی از عقاید شریعتی را نمی‌پسندید، ولی بسیاری از آرمان‌های‌خویش را در اندیشه‌های شریعتی می‌دید. شریعتی دنبال ارایه‌ی احیای اسلام انقلابی وسیاسی بود و این همان آرمان امام خمینی بود. شریعتی از روحانیت بی‌تفاوت وحوزه‌های ساکت انتقاد می‌کرد و امام خمینی نیز بر سر حوزه‌ها فریاد می‌زد: “وای برعلمای ساکت! وای بر این نجف ساکت، این قم ساکت، این تهران ساکت، این مشهدساکت…ای علما ساکت ننشینید، نگویید علی مسلک الشیخ (عبدالکریم حائری)،رضوان‌الله علیه. والله، شیخ اگر حالا بود تکلیفش این بود.” امام بود که در سخنرانی‌علیه لایحه‌ی مصونیت مستشاران آمریکا فرمودند: “والله مرتکب کبیره است کسی که‌فریاد نکند…ای علمای نجف! به داد اسلام برسید.ای علمای قم! به داد اسلام برسید.رفت اسلام.”
با این همه امام خمینی در برداشت کلان خود حمایت از حوزه‌ها را برای جلوگیری ازگسترش استبداد و استعمار لازم می‌دید و نقش زمان و مکان را در ایفای رسالت‌ستم‌ستیزی علما بسیار جدی می‌گرفت و نمی‌توانست انتقادهای گزنده‌ی شریعتی رانادیده بگیرد.
گرچه امام خمینی همواره از مسائل اختلافی پرهیز می‌کرد و از بردن نام شریعتی به‌دلیل موقعیت خاص رهبری خودداری می‌کرد، ولی در سوگ حاج آقا مصطفی درسخنانی کنایه‌آمیز، مواضع خود را در قبال شریعتی و مخالفین حوزوی وی تشریح‌کردند. امام خمینی در این سخنرانی نظر حمایت‌آمیز در‌عین‌حال انتقادی خود را از روحانیون و روشن‌فکران اعلام کردند و فرمودند:
امام خمینی علت علاقه‌ی‌خود را خدمت همه‌ی این جناح‌ها به اسلام دانستند و گلایه‌ی خود را از روشن‌فکران چنین طرح کردند:
امام خمینی در پاسخ به کم‌کاری‌روحانیت فرمودند:
امام خمینی در پاسخ به حمله‌ی شریعتی به علامه مجلسی فرمودند:
آن‌گاه امام خمینی به تشریح وضعیت آن‌زمان پرداختند که چگونه در ایران به حضرت امیر سب می‌کردند و چگونه مذهب‌تشیع در غربت به سر می‌برده است و علما در چنین وضعیتی چنین سیاستی را برگزیدند. امام ورود علما را به دربار صفوی به ورود علی‌بن یقطین و سکوت آنها را به سکوت ۲۵ ساله‌ی حضرت امیر تشبیه کردند. امام خمینی در این سخنرانی مصالح‌اسلام را فوق خیالات دانستند و افزودند:
امام خمینی‌در رد بی‌تفاوتی علما بعد از دوره‌ی صفوی با اشاره به قیام تنباکو، نهضت مشروطه‌ی‌ایران، جنبش آزادی‌خواهی عراق در مقابل اشغال عراق توسط انگلیسی‌ها، مهاجرت‌علمای اصفهان در زمان رضاشاه، قیام میرزا صادق انگجی در تبریز، ایستادگی مرحوم‌مدرس در مقابل شوروی و رضاشاه و قیام ۱۵ خرداد، بالندگی انقلابی حوزه‌ها را خاطرنشان کردند.
امام خمینی در مورد تز “بی‌نیازی اسلام از روحانیت” شریعتی فرمود:
امام خمینی در تحلیل این نیاز ازلحاظ سیاسی فرمودند:
امام خمینی اسلام و روحانیت را دوپاره‌ی به هم تنیده توصیف کردند و افزودند که‌اسلام بی‌روحانی مانندِ:
امام خمینی از مواضع “علمای اعلام” در قبال شریعتی هم گلایه کردند و این‌اختلاف را توطئه‌ی رژیم برای سرگرمی و غفلت از مسئله‌ی اصلی دانستند و افزودند:
امام خمینی چنین برخوردی را نکوهش کردند وبا توصیف وضع موجود و حساسیت‌های زمانه وظیفه‌ی روحانیون را در مقابل روشن‌فکران مذهبی چنین ترسیم‌کردند:
سخنرانی حضرت امام در آن زمان پرهیجان موجب پایان دادن به بگو و مگوهای‌طرف‌داران و مخالفان شریعتی شد و نقش بزرگی را در اتحاد بین دانشگاهیان و حوزویان‌ایفا نمود.
شریعتی برای خود دو مسئولیت بزرگ قائل بود:
۱. فراخوانی جامعه‌به بازگشت به خویشتن.
۲. ایجاد یک پروتستانیزم اسلامی.
شریعتی درد جامعه‌ی خویش را غرب‌زدگی و احساس از خودبیگانگی می‌دانست و تلاش می‌کرد تا جامعه را به بازگشت به خویش دعوت کند. او بلافاصله این سؤال را مطرح می‌کرد که کدام خویشتن؟ خویشتن انسانی و موهوم اومانیسم؟ خویشتن نژادی راسیسم، فاشیسم و جاهلیت‌نژادی؟ یا خویشتن فرهنگی قدیمی دوره‌ی هخامنشی و قبل از اسلام؟ او پاسخ می‌داد که باید “به خویشتن اسلامی خویش” برگردیم؛ زیرا این ”خویشتن هنوز زنده است و حیات و حرکت دارد و کلاً سیستم مرده‌ی باستان‌شناسی نیست.” همه‌ی تلاش شریعتی دعوت از روشنفکر و نسل تحصیل‌کرده به بازگشت به‌این خویشتن اسلامی خویش بود.
سؤال بعدی شریعتی این بود که این خویشتن اسلامی آیا می‌تواند پاسخ‌گو و اقناع‌کننده‌ی نسل جدید باشد؟ به همین خاطر او سؤال دیگری را مطرح می‌کند: کدام اسلام؟ کدام مذهب؟ کدام شیعه؟ اینجاست که شریعتی پاسخ می‌دهد که این تعریف فعلی از اسلام و این قرائت از اسلام نمی‌تواند پاسخ‌گو باشد و از این به بعد رسالت دوم شریعتی یعنی پروتستانیزم اسلامی یا اصلاح‌دینی مطرح می‌شود. او این نیاز را چنان ضروری می‌یابد که می‌گوید:
شریعتی سرآغاز بحث ضرورت اصلاح دینی از “روزگار سیدجمال و محمدعبده و کواکبی و رشیدرضا و هم‌فکرانشان” می‌داند و می‌گوید، از آن روز “تا امروز درلحظه لحظه‌ی زندگی ما هر تحولی که پیش آمده این نیاز نیرومندتر شده است.”
بعد از طرح این ضرورت این سؤال پیش می‌آمد که مگر متن اسلام کهنه و قدیمی‌شده بود تا احتیاج به اصلاح و نوآمدی داشته باشد. شریعتی با قاطعیت تمام به این‌سؤال پاسخ منفی می‌داد و اصلاح را تنها در شناخت و طرز تلقی جامعه ضروری می‌دید. او تصریح می‌کرد باید “طرز تفکر مذهبی” را تصفیه کرد و باید به “اسلام اولیه و به آن سرچشمه‌های نخستین و زلال اعتقادات مذهبی خودمان بازگردیم؛ چرا که در اسلام هرگز اصلاح مذهبی به معنای تجدیدنظر در مذهب نبوده، بلکه تجدیدنظر در بینش و فهم مذهب بوده است و بازگشت به اسلام راستین و شناخت حقیقی روح واقعی اسلام نخستین”؛ چرا که:
شریعتی، بر این اساس، ابتدا با ایدئولوژیک کردن اسلام قصد پویایی آن را داشت. او معتقد بود که “ایدئولوژی از سه مرحله درست می‌شود: یکی جهان‌بینی؛ یکی یک نوع‌ارزیابی انتقادی و یکی پیشنهاد و راه‌حل‌های به صورت ایده‌آل”. بنابراین ایدئولوژی “فردرا با عمل، با کار، با مبارزه و با فداکاری درگیر می‌کند.”. به همین جهت “در تاریخ می‌بینیم‌که علم هرگز مبارزه بر نینگیخته، فلسفه هرگز مبارزه به وجود نیاورده… اما فقط ایدئولوژی‌ها بودند که جنگ‌ها را، فداکاری‌های و هم‌چنین جهادهای پرشکوه را درتاریخ بشر به وجود آوردند. طبیعت و اقتضای ایدئولوژی این است: ایمان، مسئولیت، درگیری و فداکاری.” او مدعی بود: “فلاسفه چهره‌های پفیوز تاریخند… و سازنده‌ترین پیشوایان و طراحان و پیام‌آوران ایدئولوژی پیامران‌اند.”. “ایدئولوژی مسئولیت‌آور است؛ یعنی تعهد و تکلیف ایجاد می‌کند؛ چه تعصب خصیصه‌ی ذاتی و نتیجه‌ی حتمی آن‌است.”
شریعتی اسلام را ذاتاً ایدئولوژیک می‌دانست و می‌گفت:
شریعتی به همین جهت به همان‌اندازه از”تبدیل کردن اسلام از ایدئولوژی به مجموعه‌ای از سنت‌ها” و از “تبدیل اسلام از ایدئولوژی به مجموعه‌ای فرهنگی مرکب از فلسفه و علوم و فنون تخصصی” رنج‌می‌برد، چرا که او می‌دانست اسلام ایدئولوژیک “مجاهد می‌پرورد” و شخصیت‌هایی‌چون “توابین، سربداریه می‌سازد، شخصیت‌هایی چون علی و حسین و ابوذر و دعبل و کمیت… می‌پرورد”؛ ولی اسلام فرهنگی “ابوعلی سینا، غزالی یا امثال آنها رامی‌پرورد.”
شریعتی مسئولیت خود را به عنوان یک روشنفکر اسلامی چنین می‌دانست که:
او در چگونگی‌ی این انتخاب می‌نویسد:
شریعتی در چنین فضایی با قصد احیای اسلام ایدئولوژیک به تعریف اصیل وانقلابی از مفاهیم اسلام پرداخت. تعاریفی که زبان با جوان انقلابی هماهنگ بود و برای‌آن‌ها جاذبه ایجاد می‌نمود. او اجتهاد را “عامل بزرگ حرکت و حیات و نوسازی‌ی همیشگی فرهنگ و روح و نظام عملی و حقوقی اسلام در طی ادوار متغیر و متحول‌زمان” تفسیر می‌کرد، و می‌گفت: اجتهاد “نقش یک انقلاب دائمی را در مکتب اسلام” ایفامی‌کند. وی تقلید در فروع را “یک اصل منطقی در زندگی همه‌ی انسان‌های متمدن” اعلام کرد، که “هر چه تمدن پیشرفته‌تر می‌شود، و علم، تکنیک، و زندگی پیچیده‌تر، تقلید ضروری‌تر، و دامنه‌اش و زمینه‌اش متعددتر و دقیق‌تر” می‌گردد.
شریعتی انتظار مهدی را نه تن دادن به وضع موجود و منتظر منجی نشستن و دست روی دست گذاشتن، بلکه انتظار را مکتب اعتراض تفسیر می‌کرد. “انتظار یعنی نه گفتن به آن‌چه که هست.”. “انتظار، مذهب اعتراض، و نفی مطلق نظام حاکم و وضع‌موجود است در هر شکلی. انتظار نه تنها از انسان سلب مسئولیت نمی‌کند، بلکه‌مسئولیت او را در سرنوشت خودش و سرنوشت حقیقت و سرنوشت انسان، سنگین،فوری، منطقی و حیاتی می‌کند.”. پس “منتظر، انسان مسلمان و متعهدی است که هر لحظه در انتظار انفجار قطعی نظام‌های ضدانسانی است و همواره خود را برای شرکت‌در چنین انقلاب جهانی و بدر دومی که با شمشیر علی و زره‌ی پیغمبر و به دست فرزند پیغمبر و علی برپا می‌شود آماده می‌کند.”
شریعتی نظام سیاسی شیعه را نظام امت و امامت می‌دانست که در آن امامت مسئولیت هدایت امت به سوی ابدیت و به “سوی تعالی مطلق” را به عهده دارد. به‌عبارتی دیگر، در امامت شیعه تنها “اداره و حفظ و نگهبانی امت مطرح نیست، بلکه تکامل و پیشرفت انسان و فرد و جامعه مطرح است” و “در یک کلمه امامت رهبری مردم‌است به مقصود نهایی و غایی که انسان و جامعه برای آن مقصود ساخته و آفریده‌شده است.”.
شریعتی رهبری تشیع بعد از غیبت کبری را به عهده‌ی “نایب عام” می‌دانست که‌مانند دوره‌ی غیبت صغری به وسیله‌ی امام منصوب نمی‌شد، بلکه “اینان را مردم با کمک اهل خبره انتخاب می‌کنند.”. “بنابراین می‌بینیم که در این دوره‌ی غیبت کبری یک نظام انتخاباتی خاص به وجود می‌آید و آن یک انتخاب دمکراتیک است برای رهبر؛ اما یک دمکراسی آزاد نیست. گرچه این انتخاب شونده به وسیله‌ی مردم انتخاب می‌شود،اما در برابر امام مسئول است و در برابر مردم نیز، برخلاف دمکراسی که منتخب به‌وسیله‌ی مردم فقط در برابر خود مردم که انتخاب‌کنندگان و موکلین او هستند، مسئول است. این است که مردم نایب عام را خودشان با تشخیص و آرای خودشان براساس این ضوابط انتخاب کرده و رهبری او را می‌پذیرند و او را جانشین امام تلقی می‌کنند و این جانشین امام در برابر امام و مکتب او مسئول است.”.
او معتقد بود که این انتخاب نباید به این شکل باشد “که مردم بیایند رأی دهند و هرکس شماره‌ی آرایش بیش‌تر بود به جانشینی امام منتخب شود و در مسند نیابت امام قرارگیرد؛ بلکه چون این فرد یک شخصیت اجتماعی است و در‌عین‌حال یک شخصیت‌علمی، بنابراین توده‌ی ناآشنا با علم خود شایستگی انتخاب او را ندارند و عقل حکم‌می‌کند کسانی که آگاهی و علم دارند و می‌دانند که عالم‌ترین، متخصص‌ترین و آشناترین‌فرد به این مکتب کیست؛ یعنی عالم‌شناسان به این انتخاب مبادرت می‌ورزند و مردم هم‌که خود به خود با فضلا و روحانیون و علمای مذهب خودشان تماس و به آنها اعتماددارند و از آنها پیروی می‌کنند، طبعاً رأی آنها را برای انتخاب نائب امام می‌پذیرند واین یک انتخاب طبیعی است” و این‌گونه “امام در دوره‌ی غیبت، مسئولیت هدایت خلق وپیروانش را به عهده‌ی علمای روشن و پاک و آگاهان بر مذهب خود می‌گذارد تا ظهورش‌فرا رسد.”
شریعتی توانست با تفسیر ایدئولوژیک و بازخوانی مفاهیم اسلامی نسل روشن‌فکررا که زبان او را بهتر درک می‌کردند، به اسلام جذب کند. شریعتی زمانی فعالیت خود راشدت بخشید که مارکسیسم در جهان به صورت مکتب رهایی‌بخش و امید نسل‌های‌زخم‌داشته از شلاق استبداد و خم‌شده از استثمار امپریالیسم، درآمده بود و در ایران نیز از جاذبه‌ای برخوردار بود تا جایی که بعضی از مذهبی‌ها هم آن را علم مبارزه می‌پنداشتند. شریعتی با تفسیری ایدئولوژیک از اسلام توانست به شدت از گسترش‌مارکسیسم در ایران جلوگیری کند و جوانان را به سوی اسلام انقلابی که امام خمینی منادی آن بود گرایش دهد. آیت‌الله دکتر بهشتی زیباترین تعریف را از نقش دکتر علی‌شریعتی ارایه داده است:
