شریعتی باری دیگر
یکی از برگذار‌کنندگان سمینار چند روزه بزرگ‌داشت دکتر شریعتی در حسینیه ارشاد گفت: “مهمترین مساله و هدف این سمینار آن بود که پوسته و چهره شریعتی به عنوان مصلح اجتماعی و متفکر اسلامی شکسته شود. ما میخواستیم نشان دهیم که شریعتی دارای چهره‌های متکثری همچون ادیب, خطیب, عارف، و… است” (به نقل از سایت شریعتی).
بازسازی چهره‌ها شیوه‌ای است که برگذار‌کنندگان این سمینار شاید از خود شریعتی آموخته باشند. همچون کاری را شریعتی در مورد “ابوذر غفاری”، از یاران نخستین پیامبر، صورت داده بود. او که در پی کشف اسوه‌هایی برای نسل بی‌تحرک خود می‌گشت، ترجیح می‌داد که بازسازی شخصیت‌هایی را از تاریخ دینی آغاز نماید، تا شاید این، مبداء حرکتی باشد تا نسل‌اش را تشویق به تلاش و کوشش جهت فاصله گرفتن از رسوبات ارتجاعی کند. این امر البته، بدون نقد نهاد قدرت و مذهب، امکان نداشت.
شریعتی در تحلیل‌اش، بین نهاد سلطنت و نهاد روحانیت امتزاج بسیار عمیقی می‌دید. در فرازی از نوشته‌هایش آمده است: “پیوند مماشات روحانیت و سلطنت، که در شیعه ۴۰۰ سال دوام داشت، و در سنت ۱۴۰۰ سال، و در مذهب همیشه و در اسلام هرگز…” (م آ ۲۷ ص ۲۵۰). وی، لااقل از عصر صفویه به این‌سو، سلطنت و روحانیت مسلح به مسلک تشیع صفوی را، دو پایه ناسیونالیسمی می‌دانست که ساخته و پرداخته این دو نهاد و برآیند منافع آنها بود. از این‌جهت، این وضعیت را شبیه به دوران ساسانی برآورد می‌کرد.
در چنین فضای بسته‌ای تشخیص شریعتی این بود که در منابع فرهنگی مردم، سراغ چهره‌های عصیان‌گری برود تا به این نسل پژمرده درس عصیان بر علیه وضعیت ارتجاعی موجود (=فرهنگ “سلطنت ـ روحانیت”) بیاموزد. او همچون باستان‌شناسی ماهر، تندیس در هم شکسته‌ی “ابوذر” را بازسازی کرد، و البته آن تکه‌های مفقود را نیز متناسب با شاکله کلی تندیس به جا مانده ابوذر بازساخت.
اما چرا ابوذر؟ چون :
۱. ویژگی فقیهانه نداشت و جزء فقهای کبار نبود.
۲. از دسته حدیث‌پراکنان نبود.
۳. از جنس امامان نبود. چون طبق آموزه‌های حوزوی، امامان از جنس مردم نبودند، در نتیجه نمی‌توانستند بعنوان الگو و اسوه رفتاری مورد اقتداء قرار گیرند. امامان، در فرهنگ حوزوی، در هیئت خدایچه‌هایی در کنار خدای بزرگ ظاهر می‌شدند، درست بَر سان امشاسپندان دوازده‌گانه که نقش دستیاری “اهور مزدا” را بر عهده داشتند.
۴. شناخته‌شده‌ترین کسی است که در درون جامعه مسلمان اولیه، لوای مبارزه با ستم‌کاری خلیفه مسلمین را بر افراشت.
۵. “از” و “با” مردم بود. بدین ترتیب می‌توانست الگویی برای جامعه مذهبی ما در زمینه اعتراض برای عدالت اجتماعی باشد.
در این بازسازی اما شریعتی تا جایی‌که مقدور و میسور بود، خود را به اسناد تاریخی مقید ساخت و در این کار برخلاف نظر ماشاءاله آجودانی، “باد در آستین سنت” نینداخت.
با این مقدمات، نگرانی این است که، چهره‌ای “حی و حاضر” همچون شریعتی، که گفته‌ها و نوشته‌هایش در دسترس است، چرا باید شکسته شود و در جهت چه مصالحی باید بازسازی گردد؟ البته مصاحبه خانم بدرالسادات مفیدی با محسن کدیور این نگرانی را موجه می‌کند. وی از کدیور می‌پرسد: آیا اکنون که اندیشه‌های سروش به نیازهای دانشجویان پاسخ نمی‌دهد، زمان آن فرا نرسیده است که دوباره اندیشه شریعتی را در مقابله با جریان رو به رشد “چپ‌گرا” فعال کنیم (نقل به مضمون از روزنامه شرق ۱۰ تیر ٨۶).
جهت اطلاع باید گفت که، شریعتی هیچ دشمنی‌ای از نوع دشمنی خط امامی‌ها با مارکسیست‌ها نداشت. وی معتقد به یک “رقابت فکری” در شرایطی برابر با این جریان بود. تعبیر او در این رابطه این است: “رقابت دو طبیب بر سر درمان یک بیماری”.(نک.م آ ۲٣) وی اعتقاد داشت که از این “رقیب” می‌توان آموخت. حتی اصرار داشت که اسلام را در ضلع سوم مثلثِ “مارکسیسم، اگزیستانسیالیزم” باید شناخت.
در همین راستا، باید گفت که، ساختار پارادایم شریعتی به گمان برخی سه وجهی است، به شرح ذیل:
الف) گرایشات وجود‌شناسانه (ontological). تمامی بحث‌های توحید‌شناسانه و آنچه مربوط به عرفان شریعتی می‌شود، در این سمت جای می‌گیرد. گفتنی است که نگاه توحیدی او به هستی بطور کلی در تعارض با نگاه “هرمی” حوزویان به هستی می‌باشد. واژه “هرم هستی” در جهان‌شناسی و کلام حوزویان مبین جهان‌بینی مدّرج آنهاست. در این نردبان سلسله مراتبی وجود، روحانیت خود را واسطه فیوضات خالق با عوام‌الناس می‌داند. در هستی‌شناسی حوزویان، برابری انسان‌ها اصولاً مبنای آنتولوژیک ندارد. بدین جهت، شریعتی تعریف روحانیت حکومتی از توحید را به باد تمسخر می‌گرفت، آنجا که می‌گفتند: “خدا یکی است و دو نیست”.
ب) سوسیالیسم با تعریف خودش.
ج) آزادی و اصول دموکراتیک. بنابراین از اندیشه شریعتی نمی‌توان ابزاری برای سرکوب سایر اندیشه‌ها ساخت.
با توجه به آنچه گفته آمد، اگر هدف سمینار مقابله با تهاجماتی است که در این چند دهه به این اندیشه و خطوط برجسته آن گردیده، آنوقت توجه به نکات زیر ضروری است:
*. برخی از نظریه‌پردازان تاریخ بر این باورند که “مفاهیم” ریشه در گذشته داشته، ولی دست به سوی آینده دراز می‌کنند. آنها معتقدند که تغییر مفهومی همیشه مرتبط است با تغییر اجتماعی و سیاسی، و در زمان‌های بحران، مرتبط است با برخورد منافع، طبقات، گروه‌ها، و افراد بر سر معنای مفاهیم (نک. “نظریه‌ها در باره جبّاریت” نوشته راجر بوشه). با این توضیح لازم بود برگذار‌کنندگان سمینار، اگر امکان و قصد روشنگری دارند، پیشاپیش مواضع خود را در چالش “بر سر معنای گفتمان شریعتی” به اطلاع عموم برسانند، تا شائبه بدل‌سازی بوجود نیاید. در غیر این‌صورت کندوکاو ما در تاریخ بدل به بازتابِ “اغراض” خودمان نسبت به گذشته خواهد شد. و از این‌رو، گزارش تاریخی تبدیل به مشتی دوز و کلک می‌شود که آنرا به حساب “مردگان” انجام می‌دهیم. به‌عبارتی، ما با شبیه‌سازی گذشته با حال، گذشته را از محتوا تهی و فقیر می‌سازیم.
*. انسان موضوع اصلی گفتگوهای شریعتی، حتی هنگامی است که او به امر مذهب می‌پردازد. اومانیسم وی بر دو پایه‌ی اساسی بنا شده است: الف) “عصیان حتی در مقابل خداوند”. ب) جانشینی خدا در طبیعت. در این نگاه اصالت با انسان است و نه مذهب. در نگاه رایج، ایمان را با مذهب، که یک سلسله الگوهای ثابت رفتاری است، همسان می‌انگارند، در صورتی‌که به قول امام صادق: “الایمان افضل من اسلام”. ایمان هم به تعبیر اقبال لاهوری یک تفسیر معنوی از جهان است نه شکل‌های لایتغیرّ و فرماسیون‌های ثابت.
از نظر شریعتی انسان تنها موجودی است که وجودش مقدم بر ماهیتش است. این حکم در هم شکننده تمام احکام و چارچوب‌های از پیش تعیین‌شده می‌باشد که پذیرش آن پیامدهای بسیار کلانی را در بر دارد. بنابراین مرکز توجه شریعتی به‌صورت بنیادین پرداختن به “انسان” می‌باشد. وی را با اطمینان می‌توان یک “رادیکال اومانیست”، البته با تعریف خودش از اومانیسم، دانست. از این ایستار است که شریعتی به سایر گرایشات فکری و مذهبی نقد می‌زند.
اندیشه شریعتی دارای کلیدواژه‌هایی است که تمامیت آنها تنها در ارتباط با بُردار میانی این اندیشه قابل فهم است. در واقع در تمام ایده‌های شریعتی، یک خط فکری مهم قابل پیگیری است که حول آن مقوله‌های مختلف شکل می‌گیرد. برای فهم این تفاوت‌های در ظاهر متناقض و گفته‌های پارادوکسال، باید آنها را به آن بُردار کلی ارجاع داد. بنابراین، ایده‌های او را نمی‌توان تنها به یک بُعد تقلیل داد. در واقع رهایی و پویائی انسان، آئین شریعتی است. جوهره فکری او را در این بند می‌توان چکیده کرد: “شدن همیشگی انسان و رَستن او از هر زندانی”. در اومانیسم شریعتی، چون انسان تک‌ساحتی و فیکس نیست، به همین دلیل، گفتمان شریعتی نیز چند بُعدی است. درک یک اندیشه ذوالوجه با نگاهی “چارینه” و روشی فروکاهشی ناممکن است. به‌هرحال، اگر شکستن و تکه پاره کردن چهره شریعتی ممکن باشد، اما این عمل به هیچ‌وجه مفید و سازنده نیست. چون هر سیمایی در تمامیت‌اش کامل است. وی در ترسیم “سیمای محمد” و مقایسه آن با سایر تیپ‌ها، شیوه چهره‌نگاری را تا حدودی نشان داده است.
*. لزوم دیرینه‌شناسایی اندیشه شریعتی توسط نسل مخاطب. برای این منظور لازم است نسل حضور، مسائل مبتلابه عصر شریعتی و فضای گفتاری او را به نسل حاضر فارغ از مصلحت‌اندیشی‌های سیاسی منتقل کنند. اگر بازسازی‌ای ضرورت داشته باشد، در همین شناخت زمینه اجتماعی(Context) گفتمان شریعتی است. چه، در این صورت است که به فهم شریعتی نزدیک می‌شویم. اشتراکات لفظی بخشی از گفتمان وی با سوء‌استفاده‌های لفظی بعد از انقلاب، این سوء‌فهم را به وجود آورده که گویا میان آنها اشتراک معنا هم وجود دارد. با معانی‌ای که پس از انقلاب بر کلماتی نظیر “امت”، “امامت”، “حزب الله” و… حمل شد، به سادگی می‌توان کاربُرد هر کدام از این واژه‌ها را در نوشتارهای شریعتی دلیلی بر محکومیت وی دانست!! مثلا در مبحث امت و امامت، شریعتی با استفاده از روشی “وبری” سعی در روشن کردن یک مسئله تاریخی در تاریخ مسلمانان را دارد. در همان‌جا هم برای تأیید نظریه خود از کنفرانس باندونگ بعنوان مثال شاهد می‌آورد. ولی بعد از انقلاب با استناد به همین گفته‌ها، وی متهم به تئوری‌ساختن برای “نظام ولایت فقیه” شد. حال آنکه مطهری نظریه‌پرداز همین نظام، شریعتی را متهم به نظریه‌پردازی برای “حزب رستاخیز” می‌کند.
مبحث ولایت فقیه مبحثی است که قبل از بحث “امت و امامت” مطرح شده بود و اگر شریعتی تمایلی به این‌گونه مباحث داشت، حتما در نوشته‌هایش منعکس می‌کرد. در صورتی‌که برعکس، وی با هر نوع حکومت از جانب روحانیون مخالف بود. یعنی برای این وجه مخالفت در نوشته‌های او مستند وجود دارد، ولی برای شق “ولایت فقیه” چیزی یافت نمی‌شود. امت و امامت یک تفسیر از تاریخ است، حال آنکه ولایت فقیه از یک نظر فقهی تجاوز نمی‌کند. اگر عده ای از گفته‌های شریعتی در باره “دموکراسی هدایت‌شده” راه به “ولایت فقیه” می‌برند، باید به سه نکته توجه داشته باشند:
اول) ولی‌فقیه مشروعیت خود را از “شریعت” و “شرع مقدس” می‌گیرد که بنابر تعریف “مجموعه احکامی است که از آسمان فرود آمده”. بر این اساس، ولایت‌فقیه ریشه در آسمان دارد. در صورتی‌که رهبری انقلابی با انواع مختلف‌اش زمینی است. اتفاقاً اختلاف نیروهایی که در پیروزی انقلاب نقش داشتند با پیروان خمینی در همین نکته اساسی خلاصه می‌شد. این نیروها خمینی را همچون یک رهبر سیاسی می‌دیدند که می‌بایست به سایر نیروها و حقوق‌شان احترام بگذارد و نقش آنان را نادیده نگیرد. به‌زعم آنها انقلاب برآیند همسوئی تمامی نیروهای شرکت‌کننده در آن بود. ولی پیروان “امام” و روحانیون پیرامون‌اش بر جنبه الهی پیروزی در انقلاب و حق “الهی ـ اسلامی” خمینی به عنوان ولی‌فقیه تأکید می‌ورزیدند. در واقع از این موضع خواستار مرگ برای تمامی مخالفان “ولایت‌فقیه” می‌شدند. پس عبور از اهداف انقلاب و رهبری متعهد به این اهداف، یکی از چرخش‌های ضد انقلابی (آماج اساسی جنش) بود که تحت لوای “اصل ولایت‌فقیه” صورت گرفت. بنابراین بی‌مورد نباید این دو را شبیه هم گرفت. اگر انتقادی بر “اصل رهبری انقلابی” وارد است، باید بر پایه مبانی جامعه‌شناسانه صورت گیرد، نه با هم‌کاسه کردن آن با مقوله‌ای به‌کلی متنافر.
گفتنی است که خمینی تا آستانه پیروزی از واژه “انقلاب” استفاده نمی‌کرد. علاوه بر این، دو فرد نقش‌آفرین در “شورای انقلاب” یعنی مطهری و بهشتی، به شهادت هم‌صنفان‌شان تا سال ۵۷ اعتقادی به کار سیاسی از نوع مبارزه با رژیم شاه نداشتند. چگونه است که این دست از افراد به یکباره متولی انقلاب می‌شوند؟
با تعریف “وبر” سه نوع مشروعیت برای قدرت وجود دارد:
الف) سنتی(پادشاهان و…) ب) کاریزماتیک(رهبران انقلابات و…) ج) دموکراتیک. اما متأسفانه پیروان خمینی نه به مشروعیت دموکراتیک تمکین می‌کردند و نه به مشرعیت انقلابی. بلکه در عوض با تکیه بر پایگاه “سنتی ـ مذهبی”، روی به سرکوب دیگر نیروها آوردند.
دوم) امامت به روایت حوزوی مبحثی کلامی و متافیزیکی با پارادایم خاص “مدرسی” است که از دسترس بشر عادی بدور است. اما گفتمان شریعتی در باب “امامت” بحثی است جامعه‌شناسانه و تحلیلی، و متعلق به پارادایم علوم اجتماعی که اساساً با روایت حوزوی از یک جنس نیست.
سوم) مبحث ولایت‌فقیه نزد خمینی هم سرگذشتی دارد. وی تا قبل از تبعید به عراق، به شهادت منتظری، باوری به آن در این عصر نداشت. او در دوران تبعید تلاش می‌کرد خود را با حرکت نیروی‌های مترقی و دانشگاهی هماهنگ کند. هرچند وی در ایران عنایتی به سیاسیون مسلمانی نظیر مهندس بازرگان نداشت و حتی به توصیه علامه طباطبائی درباره بازرگان هم به سختی توجه کرد، ولی در عراق توجه خاصی نسبت به مکتوبات مرحوم بازرگان مبذول می‌داشت. به گواهی برخی از نزدیکان خمینی، او توصیه ترجمه یکی از کتاب‌های بازرگان را به عربی به فردی از روحانیون در لبنان کرد. گویا این کتاب همان کتاب “عشق و پرستش” باشد.
بازرگان در آن سال‌ها در زندان قزل قلعه کتاب دیگری بنام “اسلام مکتب مبارز و مولد” نوشت، که در آن به گونه‌ای پاسخ رقبای مارکسیست را می‌داد که مدعی بودند اسلام همچون سایر ادیان افیون توده‌هاست و بکار مبارزه نمی‌آید. بازرگان در صفحه ٨ همین کتاب می‌گوید: “تازه وقتی هم که می‌خواهیم رسم و روش مبارزه (مبارزه اجتماعی و ایدئولوژیک) را یاد بگیریم، سر در کتاب‌ها و نشریات و سوابق کمونیست‌ها می‌کنیم. در مکتب آنها می‌خواهیم تعلیمات فکری و حزبی و تشکیلاتی و جنگی بیاموزیم. مثل اینکه غیر از ماتریالیست‌ها و توده‌ای‌ها هیچ دسته دیگری در دنیا مبارزه فکری (ایدئولوژیک) نکرده‌اند”.خلاصه وی در این نوشته بر این نکته پای می‌فشرد که هیچ مکتب و آئینی بدون مبارزه کارش از پیش نرفته است، حتی مسیح هم که آنقدر از محبت سخن می‌گفت، وقتی دین‌اش جهانگیر شد که مسیحیان به قوه قهریه متوسل شدند.
به‌نظر می‌رسد درس‌های خمینی در نجف برای طلاب محدودش یک سلسله گفتار فقهی در تأیید نظر بازرگان می‌باشد که ادعا کرده بود اسلام مکتب مبارزه است. در واقع اُس و اساس این منبرها دعوت دینداران و حوزویان به مبارزه و شرکت در امور اجتماعی و سیاسی بود. این سلسله درس‌ها بعداً توسط جلال‌الدین فارسی جمع‌آوری و با نام “حکومت اسلامی” منتشر شد. این کتاب برخلاف ادعاهای بعدی اصلا در حد طرح یک مانیفست حکومتی نبود. شاهد این مدعا طرح پیش‌نویس قانون اساسی و پذیرش آن از جانب شخص خمینی است که در آن هیچ اشاره‌ای به اصل “ولایت‌فقیه” نشده بود. اصولا مبحث ولایت‌فقیه هیچگاه در ذهن خمینی شکل نهائی بخود نگرفت و هر از چندی بر اساس “مصلحت نظام” (=حفظ قدرت) در آن دست می‌بُرد و هر بار هم قید “الهی” را به آن اطلاق می‌کرد. بعد از کنار گذاشتن منتظری از منصب قائمقامی، خمینی شرط “مرجعیت” را برای ولایت داشتن حذف کرد و فقط به درجه اجتهاد اکتفا کرد تا بستر را برای حکومت افراد مورد نظرش فراهم کند. و زمانی نیز جواز تعطیلی اصل بنیادین ادیان ابراهیمی یعنی “توحید” را در جهت مصلحت نظام صادر می‌کرد. در واقع هنوز هم برساخته ولایت‌فقیه از تناقضات نابود‌کننده درونی خود رهایی نیافته است و تنها چیزی که از آن به بهترین وجه فهم می‌شود عبارت است از: “استبداد مطلقه فقیه”.
مختصر آشنایی با ادبیات شریعتی، ستیز وی را با “استبداد دینی”، که چیزی جز استبداد متولیان دین نیست، آشکار می‌سازد. از منظر شریعتی آنچه که مقبول است آن وجه ستم‌ستیزی دین در حوزه سیاست است. وی دینداران را به نپذیرفتن استبداد از هر نوع‌اش دعوت می‌کرد و از متولیان و شریعتمدارانی که تحت لوای جدایی “دین از سیاست” جامه عافیت به تن کرده و از مسئولیت انسانی مبارزه با ستم شاهانه شانه خالی می‌کردند، انتقادهای گزنده‌ای می‌کرد. این به هیچ‌وجه به معنای دعوت از روحانیت به حکومت کردن نبود. چون بدترین نوع حکومت‌ها را “حکومت مذهبی روحانیون” می‌دانست. در اینجا لازم است گفته شود که شریعتی هیچ طرح منسجم، دقیق، مستقل، اندیشیده شده و مبسوطی اندر باب حکومت ارائه نداده است. آنچه در این زمینه از وی بجا مانده، یکسری جهت‌گیری‌های کلی، حرف‌های پراکنده و به زعم خودش قابل جرح و تعدیل، و چون و چرا است.
آنچه شریعتی در مورد “دموکراسی هدایت‌شده” گزارش داده است، به‌مفهوم مدلی موقتی و نه “الهی” برای “جوامع تازه‌رسته از قید استعمار” می‌باشد که می‌توانست در مراحلی برای دیگر کشورهای مشابه آموزنده باشد. بنابراین، مقایسه آن با “نظام مقدس ولایت مطلقه فقیه”!!! مقایسه‌ای مع‌الفارق است. در اینجا لازم است به سخن “وُلین” نظریه‌پرداز عرصه تاریخ توجه شود که می‌گوید: تجربه سیاسی یک عصر هرگز دقیقاً همچون تجربه نسل دیگر نیست، و نظریه‌های سیاسی در وهله نخست و بیش از هر چیز متوجه مسائل زمان خود هستند.
*. چالش سروش با روش شریعتی تحت عنوان “ایدئولوژیک کردن دین” را در ظاهر باید ذیل چالش “فلسفه” با “جامعه‌شناسی” جای داد. اما سروش از منظری کلامی و “فلسفه مدرسی” که نماد وطنی آن “مرتضی مطهری” است به مصاف جامعه‌شناس ایرانی می‌رود. وی جدالی را که در قبل از انقلاب بین مطهری و شریعتی به نفع آخری تمام شده بود از نو آغاز کرد و در بستر و زمینه‌ای(Context) دیگر، مسئولیت تمامی شکست‌های روحانیت و کلام فقهی متعلق به آنها را در حوزه اجتماعی و سیاسی(= حکومت) بر گردن جامعه‌شناسی نوبنیاد شریعتی انداخت. در این راستا، سروش از دست‌آورد تمامی نقدهای مارکسیستی و غیرمارکسیستی در دمونیزه و شیطانی کردن واژه “ایدئولوژی” سود بُرد.
کار شریعتی با استفاده از متدهای جامعه‌شناسانه در مقطع پیش از انقلاب، عقل فقهی حاکم بر “حوزه” را به نقد کشید. این روند در صورت عدم گسست می‌رفت تا حاکمیت و اتورینه صنف “روحانی” را در گستره دین و جامعه به چالش بکشد. اما حوادث بعد از انقلاب، مرگ شریعتی، و نقدهای کلامی سروش، از یکسو موجب به محاق رفتن روش کار شریعتی شد، و از سوی دیگر نقد نیمه‌کاره سروش منجر به برون‌رفت از بحران فکری و اجتماعی موجود نگردید. سروش در واقع و شاید بخاطر مصالحی، نه الزامات یک نقد فلسفی به “دین موجود” را می‌پذیرد، نه تبحری در نقد جامعه‌شناسانه دین دارد. هر چند، چند سالی است که حملات گزنده‌ای به حوزویان آغازیده است. به‌عبارتی، همان نقدی را که وی به ذهنیتِ دینی خاتمی دارد، به روش کار خود او هم وارد است، آنجا که می‌گوید: خاتمی از تذبذب فکری رنج می‌برد. سروش علی‌رغم استعانت از نقدهای جامعه‌شناسانه به مقوله “ایدئولوژی”، همچنان بر پایه مفاهیم کلامی، که خواستگاهی حوزوی دارد، به نقد شریعتی پرداخت. کار او در سطحی بالاتر شبیه به چالش ناصر مکارم شیرازی در دهه چهل با تئوری تکامل داروین است. یعنی بکار گرفتن گفتمان عهد کهن برای نقد گفتمان عصر نو. اما این زبان در عمل قاصر است، همان‌طور که مولانا گفت: “قاصر از معنی نو حرف کهن”.
اگر نزد جامعه‌شناسان نقد مقوله ایدئولوژی در چارچوب مجموعه علوم اجتماعی بکار گرفته می‌شود، هدف از آن تنقیح هرچه بیشتر آن “مفهوم” است و نه چیزی همچون “ردیه‌نویسی” حوزوی که هیچ کمکی به تولید دانش نمی‌کند (نک. ایدئولوژی و یتوپی، مانهایم). از آنجا که نقد سروش نه بر پایه روش‌های جامعه‌شناسانه بود و نه در کادر روش‌شناسی علوم اجتماعی جای داشت، و حتی نه یک نقد ناب فلسفی بود، در نتیجه، نه تنها نتوانست آن‌چنان که باید کارساز باشد، بلکه بر فضای سردرگمی موجود هم افزود. به‌طور کلی، این نقد ممزوجی از “کلام” و تزییناتی رتوریک از حوزه علوم اجتماعی است. به سخنی دیگر، نقد وی از شریعتی، نقدی است “سیاسی (به‌مفهوم وطنی) ـ کلامی”.
از منظر جامعه‌شناسانه اتفاقاً می‌توان ادعا کرد که پروژه شریعتی که همان نقد “دین موجود” در ایران است، پروژه‌ای است ناتمام که جامعه استحمارزده ما بیش از پیش نیازمند پیگیری آن است. اکنون که آن “مثلثِ شوم” یک‌ضلعی‌شده و به تعبیر برخی از سیاسیون ایران تبدیل به “خرطوم فیل” گشته که در تمام عرصه‌ها حضوری نفس‌گیر پیدا کرده است، پروژه نقد “دین موجود” در سپهر تئوریک و پراتیک، امری حیاتی‌تر از گذشته می‌باشد. البته نقد سازنده و دوران‌ساز می‌تواند مفید واقع شود، نه گفتارهای سرگرم کننده، تزیینی، و فخر فروشی‌های عُلمایی. لازم به گفتن نیست که این امر هم مستلزم خطر کردن است.
جان ما افسرده از این هردو کار
*. بعضاً ادعا می‌شود که شریعتی و مخاطبین‌اش همدیگر را درک نمی‌کردند و “هرکسی از ظن خود” یار دیگری شده بود. طبق این ادعا شریعتی مخالف تحولات بنیادی (=انقلاب) بود ولی مخاطبین‌اش از هر گفته او “قوموا” (۱) استنباط می‌کردند. اما شواهد نشان می‌دهد که بر عکس قرآن که از دست مخاطبین‌اش می‌نالد و می‌گوید: “و قال الرسول یاربّ إنّ قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا” (و پیامبر گفت پروردگارا قوم‌ام این خواندنی را در نمی‌یابند. سوره فرقان آیه ٣۰)، جایی در آثار شریعتی مکتوب نیست که نسلی که دل و جان به سخن وی داده‌اند آدم‌های کودن و نفهمی هستند. بلکه او ظرافتِ فهم و دقت این نسل غیر قالبی را که به قوالب و قوافی تمکین نکرده‌اند می‌ستاید و از هوشیاری آنها ذوق زده می‌شود. باری، زبان حال شریعتی در باره مخاطبین‌اش بیانگر بیت زیر نبود :
تا برم گوهر خود را به خریدار دگر
اتفاقاً آن نسل به درستی دو بُعد مهم زور‌ستیزی (استبداد) و تزویر‌ستیزی (روحانیت) اندیشه او را درک کرده بودند. شریعتی برخلاف قول قائلون، مخالف انقلاب نبود، بلکه در استراتژی‌های قیام در آن عصر چون و چرا می‌کرد و برای باروری پراتیک اجتماعی کار تئوریک می‌کرد. شریعتی هم از قرآن آموزه پیوند ارگانیکِ “ایمان و عمل” را آموخته بود، و هم از تجربه روشنفکری فرانسه به راهکار توأمان “پراتیک ـ تئوریک” دست یافته بود. او “آرمان” را چون ستاره‌ای درخشان در آسمان “تجربه” می‌خواست. تجربه کردن را بسترساز آگاهی می‌دانست. او مخاطبین خود را به آزمودن و “نماندن” فرا می‌خواند و واضح است که هر کنشی درصدی از خطر کردن به همراه دارد.
*. فهم اندیشه‌های اجتماعی به‌گونه‌ای انتزاعی، نه تنها در مورد اندیشه شریعتی بلکه در مورد هر متفکری با متدهای دانش جامعه‌شناسی سازگار نیست. بر این مبنا، شریعتی را باید در میانه میدان چالش‌هایش فهمید. کسانی که شریعتی را فارغ از عرصه مبارزه و درگیری‌های اجتماعی می‌خواهند و یا می‌جویند، راهی جز تجزیه شخصیت “واحد” او در پیش رو ندارند. با این شیوه می‌شود از اجزاء او سخن گفت و بسیار هم گفت و به تجلیل از همین جسد تکه پاره پرداخت، بدون اینکه به دغدغه‌های انسانی وی اشاره‌ای کرد، و از “چه باید کردهایش” سخنی به میان آورد.
نزد شریعتی “سیاست تجلیل” از یک اندیشه به قصد تخریب آن، پلید‌ترین شیوه تاریخی تزویرگران است. تاکنون چند رویکرد کلی نسبت به اندیشه شریعتی بوجود آمده است: رویکرد تخریب، رویکرد تحریف، رویکرد تقلیل، و اخیراً رویکرد تجلیل. اما رویکرد وی به مسائل چگونه بود؟ به نظر نگارنده این سطور آنرا روی‌هم‌رفته رویکردی: “تحقیقی، تکمیلی، تجربی” می‌توان نامید. بر این اساس، شریعتی میانه‌ی خوشی با دگماتیسم نداشت و تقریباً از متدهای مختلف برای بررسی موضوعات سود می‌بُرد، بدون اینکه از آنها “بُت” بسازد. به‌کلامی دیگر، وی صاحب نگاهی متحول و دینامیک بود. او اندیشه را در قالب ساختارهای زبانی محبوس نمی‌نمود و “واژه”ها را عقیم نمی‌کرد و یا از آنها نسق نمی‌کشید. شریعتی از جمله کسانی است که همچون گئورگ زیمل جامعه‌شناس آلمانی به سختی در یک قالب نظام‌مند و منسجم کار کرده و این امر، نشان دهنده تأثیر‌پذیری وی از افراد مختلف در حوزه‌های مختلف است، و به‌تبع آن، اشخاص دیگری هم در حوزه‌های متمایز دیگری از او تأثیر پذیرفته‌اند.
*. پیام توحیدی پیامبر با یک شعار اصلی آغاز شد که همان فراز مشهور “قولوا لا اله الا الله تفلحوا” است. جنبش ضد “کنز” ابوذر نیز متکی بر یک آیه از شش هزار و اندی آیه قرآن بود. چون هر دورانی نیازهای اساسی خود را دارد و معمولاً گفته می‌شود جنبش‌هایی شانس پیروزی بیشتری را دارند که شعار آنها مخرج مشترک خواست عموم باشد. بر این مبنا، در تاریخ جنبش‌ها، برخی از آنها را “تک‌شعاری” برآورد می‌کنند.
در این عصر هر چند معضلات جامعه ما بسیار است و تلاشی همه جانبه لازم است تا وضعیت موجود متحول شود، اما آنچه که بیش از همه آزار‌دهنده و جان‌کاه است، فرهنگ و اندیشه “ولایت‌مآبی” است که یکی از موانع بزرگ در راه رسیدن به جامعه‌ای دموکراتیک می‌باشد. در این مسیر نقدهای شریعتی از نهاد “روحانیت” و ارائه تز “اسلام منهای روحانیت” می‌تواند در عرصه اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی آموزنده و راهگشا باشد. البته اشاراتی در تأیید برخی از روحانیون آن عصر در آثار مکتوب شریعتی پیدا می‌شود، ولی خط کلی و آنچه که از آن می‌توان به عنوان قاعده فکری شریعتی نام برد، مخالفت با نهاد روحانیت و الغای چنین نهادی است. گفتنی است که اگر شریعتی تأییدی کرده است، منظور او بیشتر حمایت از “جامعه‌ای علمی” که می‌تواند در حوزه فکر دینی کار تحقیقی و علمی داشته باشد بوده است و نه بیشتر.
مهندس بازرگان می‌گوید : دکتر شریعتی وقتی حرف از اسلام منهای روحانیت می‌زند مرتکب ذنب لایغفری می‌شود که همه روحانیت را علیه خود بر می‌انگیزاند. و چون به اعتقاد و بنا به مصالح آقایان “اسلام مساوی است با روحانیت” یکی از افاضل معروف و از معاودین عراق حکم “اَعدی عدوّ اسلام ” (دشمن ترین دشمن اسلام) را درباره او صادر می‌نماید. (مقدمه کتاب شخصیت و اندیشه دکتر علی شریعتی، به کوشش جعفر سعیدی)
یادآوری این نکته شاید ضروری باشد که تا هنگامی که در صحنه تضادهای اجتماعی ایران جابجایی اساسی رخ نداده باشد که گفتمان مربوط به چالش‌های عهد شریعتی را منسوخ کند، نقدهای وی همچنان مطرح باقی خواهند ماند. از دیدگاه اصلاح‌طلبان حکومتی، ایده‌های شریعتی مربوط به دوران “تأسیس” است، در نتیجه، درخور و مناسب عصر “استقرار” نظام اسلامی نیستند. اما واقعیت‌های هر روزه زندگی اجتماعی نشان می‌دهند که این مدعا لنگری در واقعیتِ اجتماعی ندارد. استقرار در جهان امروز با ضریبِ دموکراسی تعریف می‌شود. در جوامع دموکراتیک که دغدغه “stability/استقرار” دارند تلاش می‌شود که درجه این ضریب را افزایش دهند. با این تفصیل آیا می‌توان گفت جامعه ما به استقرار دست یافته است؟ اگر “استقرار ” را به “استعباد” تعبیر نکنیم، پاسخ منفی خواهد بود.
البته باید از حساسیت‌های مخالفان شریعتی آموخت که تیزی پیام او در چه جنبه‌هایی بارزتر است. خمینی در آستانه اولین روزهای پیروزی انقلاب به دو جنبه اندیشه شریعتی حساسیتی خاص نشان داد: الف) تز اسلام منهای روحانیت، که در این رابطه گفت این شعاری استعماری است. ب) دفاع بی‌چون و چرا از سمبل تشیع حاکم، علامه مجلسی.
*. شاید بشود گفت که: برای عبور از “عصر نازائی ملی” و ورود به دوران “تمدن‌سازی”، هنوز پروژه شریعتی از ظرفیت‌های بالائی برخوردار است. پروژه او به‌لحاظ ملی به همه انرژی‌های متراکم در همه دوره‌های تاریخی این ملت اشاره دارد. “هویتِ ملی” در اندیشه‌های شریعتی نژاد‌پرستانه نیست و با تحقیر “غیر” شکل نمی‌گیرد. این هویت سیمایی انسانی دارد و از این دریچه به جهان می‌نگرد و مشتاق شناختن، آموختن و حرمت نگاهداشتن است.
*. موضع روشنفکرانه شریعتی به تفصیل در نوشته‌هایش موجود است. وی تعریف خاص خود را از روشنفکر و مسئولیت‌های آن دارد. بحث حول این مفهوم در جامعه کنونی ایران از زوایای مختلف مطرح است و هر جریانی تعریف خود را از آن ارائه می‌دهد. اما شریعتی صرف‌نظر از قضاوت‌های ارزشی، از ایستار “انسان خودآگاه” و نه “انسان آکادمیک” به توضیح وظایف و مسئولیت‌های روشنفکر می‌پردازد. او روشنفکر را در چالش با نهادهای متنوع قدرت می‌بیند و او را در مسند “قدرت” نمی‌خواهد. چون به تعبیر شریعتی روشنفکران بدترین حکومت‌گران‌اند. براین مبنا شریعتی بر زانوی هیچ قدرتی ننشست و توجیه‌گر هیچ قدرت‌مندی نبود. به‌عبارتی شرح حال او مصداق این سخن سعدیست: “نه خداوند رعیت، نه غلام شهریارم.
۱. طرح روی جلد کتاب شهادت که توسط حسینیه ارشاد در زمان حیات شریعتی چاپ شده بود با همین کلمه تزیین شده بود.
