شرق‌شناسی، و دیالکتیکِ شریعتی با غرب
مارکس در نظریه‌ی “شیوه‌ی تولیدِ آسیایی”ی خود معتقد است که هند، به عنوان یک فرهنگِ بسیطِ شرقی، تاریخ ندارد.
پیش از آن که روشنفکران ریشه‌های آن را در مدرنیته و جدالِ آن با سنت جستجو کنند، به تاریخِ امپریالیسم و تهاجمِ استعماری مربوط می‌دانند. گرچه این نوع رویکردِ به شرق، طی‌ی چند دهه‌ی اخیر، با ماهیتی متفاوت، و برخاسته از گفتمانِ مدرنیته، مردود به نظر می‌رسد، و کمتر می‌تواند با فروکش کردنِ موجِ چپِ جهانی، در برابرِ گفتمانِ لیبرال، کمر راست کند. اما می‌توان گفت، تفکیکِ قدرت و معرفت در تئوری لیبرال، بر این حقیقت که “شرق ” محصولِ قدرتِ امپریالیستی است، و مستقلِ از آن قدرت‌ها نمی‌توان آن رادرک کرد، ماسک می‌زند .
ادوارد سعید در سالِ ۱۹۷۸ در کتابِ شرق‌شناسی‌ی خود، برخی نظریه‌های موجود در رابطه با شرق را، از نگاهِ غرب، ترسیم کرد . سعید شرق را در مقابلِ غرب، به عنوانِ یک “دگر بود” معرفی می‌کند. این “دگر بود” از نظرِ سعید، برخلافِ نظریه‌ی مارکس، که شرق را فاقدِ تاریخ می‌داند، بر آمده از یک جدالِ تاریخی‌ی بین مسیحیت و آیین‌های شرقی می‌داند .
این رویکرد و نگرشِ به غرب که تاریخی است، در روشنفکرانی چون اقبال لاهوری و دکتر علی شریعتی نیز می‌توان یافت . اگرچه رویکردِ این دو اندیشمند، یک رویکردِ دیالکتیکی‌ی با غرب است، که جنبه‌های مثبتِ آن را نفی نمی‌کند. اما، در عین حال، در کلیتِ رابطه‌ی شرق با غرب، چندان به پاکی‌ی نگاهِ غرب به شرق امیدی ندارند.
تلاشِ اقبال در قطب‌بندی‌ی مذهبی‌ی بینِ هند و پاکستان، و جدایی‌ی پاکستان از هند، را می‌توان در این نوع نگرش جستجو کرد، چرا که، موضوعِ بومی کردنِ معرفت، و شاکله‌مند کردنِ آن، در برابرِ نفی‌ی غرب معنا پیدا کرد . این مسئله‌ی رجعت به معرفتِ بومی، که ظاهراً تاریخ‌مند نیز هست، سئوالاتی به وجود آورد. یکی از مشکلاتِ اسلامی کردنِ معرفت، دشواری‌ی تشخیص است، که آیا ادعاهای بنیادگرایانه درباره‌ی اسلامی کردنِ معرفت، معرفتی مدرن است، یا ضدِ مدرن؟
اگرچه، واقعاً بومی کردنِ معرفت بحثِ جذابی است، اما آیا می‌توان روش‌شناسی یا معرفت‌شناسی‌ی بومی نیز داشت؟ به هر حال، می‌توان با این عقیده هم موافق بود که، حقایقی وجود دارند، که مختصِ بعضی از جوامع هستند.
طی‌ی قرنِ بیستم، روشنفکرانِ، مذهبی چون سیدجمال، اقبال، و شریعتی، که از آنان می‌توان به عنوانِ مدافعانِ نوگرایی در اسلام نام برد، استدلال کرده‌اند که، دین، اسلام، به عنوانِ یک دین، در حاقِ خود، نه عقل‌ستیز بوده است، و نه مخالفِ آزادی‌ی انسان، و هم‌چنین، هیچ‌گاه، به لحاظِ فرهنگی، سنت‌گرا نبوده است. اسلامِ اصیل در حقیقت خرافه‌ستیز، اصول‌گرا، زهد‌طلب، و دارای فرهنگی قاعده‌مند بوده است. چنین اسلامی می‌توانست همان ریاضتِ درون‌گرایانه‌ی کالونیسم را داشته باشد. در حقیقت، به نظر می‌رسد که، توحیدِ اسلامی، عقلانی‌تر از باورهای مسیحی باشد، که مبتنی بر عقیده و گرایشِ چند خدایی‌ی تثلیث است. حال سئوال این است که، چگونه پویایی‌ی عقلانی‌ی موجود در اسلام، سرکوب شد؟ پیامدهای منفی‌ی عرفانِ صوفیانه، دین‌مداری‌ی عوامانه، عدمِ انعطافِ حقوق و قوانینِ اسلامی، یا بستنِ بابِ اجتهاد، و فقدانِ فرهنگِ مستقلِ شهری در جامعه‌ی مدنی، از جمله مواردی هستند، که پویایی‌ی عقلانی‌ی اسلام را مانع شدند. راه‌‌حل‌های متنوع، در رابطه با آنچه که معضل نامیده می‌شود، تهیه شد، که محققینِ غربی را به خود مشغول کرد . در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰، منتقدانِ غربی‌ی شرق‌شناسی و استعمار، در جهانی زندگی می‌کردند، که گویی جایگزینِ معتبری به نامِ کمونیسم، برای سرمایه‌داری‌ی غربی پیدا شده است. با سقوطِ کمونیسم، همه‌ی چشم‌ها به اسلام دوخته شد، تا در جدالِ با سرمایه‌داری، سربلند بیرون آید .
این گونه تحولاتِ سیاسی و روشنفکری در پُست‌مدرنیسم، شرق‌شناسی را به چالش می‌طلبید. اضمحلالِ کمونیسمِ شوروی، و در پی‌ی آن، مخالفت با اقتدارِ روشنفکری‌ی مارکسیسم، و رشدِ روزافزونِ پُست‌مدرنیسم، موقعیتِ جهانی‌ی اسلام را بسیار حساس، اما پیچیده می‌کند. از جهتی، با در نظر گرفتنِ تاریخِ جهانِ اسلام، بعد از انقلابِ فرانسه، می‌توان این‌گونه استدلال کرد که، اسلام می‌تواند جایگزینِ اصلی، و شاید تنها جایگزینِ سلطه‌ی سرمایه‌داری غرب باشد .
از نظرِ بسیاری از نویسندگان، هم‌چون دکتر شریعتی در کتابِ “مارکسیسم و مکتب‌های مغرب زمین”، اسلام همزمان نسبت به سکولاریسمِ جهانِ کمونیسم، و مصرف‌گرایی‌ی جهانِ غرب، موضعی مخالف داشته است، بنابراین، می‌تواند در حکمِ نیروی مخالفِ جهانی شدن عمل کند، و از سویی، می‌توان بینِ اسلام و پُست مدرنیسم، با توجه به موضعِ انتقادی‌ی آنها به عقلانیتِ ابزاری‌ی سرمایه‌داری و کمونیسم، پیوندهایی را جستجو کرد. پیوندهایی که، به اعتقادِ شرق‌شناسان، می‌تواند محورِ توجهِ جهانیان واقع شود .
اما، در مجموع، آنچه منتقدانِ شریعتی بدان دلبسته‌اند، عدمِ امکانِ گریزِ متدِ شریعتی و امثالِ او از سلطه‌ی ایدئولوژی‌ی شرق‌شناسانه‌اش است، که کمتر بعد از گذشتِ سه دهه از عمرِ او، توانسته است توافقی منطقی، و پایانِ جدالی تاریخی را رقم زند .
شاید اگر این منتقدانِ اندیشه‌ی شریعتی، با تعصبِ کمتری به آراءِ او رجوع کنند، در می‌یابند که، نگاهِ شریعتی به غرب، یک نگاه، تک بعدی، و تنها در راستای کم جلوه دادنِ دستاوردهای عقلانیتِ غربی نیست. بلکه، شریعتی، به عنوانِ یک مصلحِ اجتماعی، که تلاش در آنالیز، و سپس، برون‌رفت از رخوتِ فرهنگی سنتی دارد، به این مساله نظر دارد که، هر نسخه‌ای، برای هر جغرافیایی، پاسخگو نیست. به عنوان مثال، شریعتی در فرانسه، تحت‌ِتاثیرِ آراءِ سارتر، گرایشِ شدیدی به اگزیستانسیالیسم پیدا می‌کند، اما، در جای جای آثارش، با نقدِ به این آراء، متدِ خود را معرفی می‌کند، که تضادی با اعتقاد‌اتِ جامعه پیدا نکند، در‌عین‌حال، وی با هجوم به اسلامِ سنتی، و پالایش آن، به دنبالِ یک نوگرایی یا پروتستانیسمِ اسلامی بود.
شریعتی دریافته بود که، با واکنش به استعمارِ غربی، می‌تواند از پذیرشِ آگاهانه‌ی سیاستِ عرفی شدن، که با رویکرد به منابعِ اسلامی مشروعیت می‌یافت، دوری کند .
اصلاحاتِ اسلامی، مستلزمِ حمله به اشکالِ سنتی و عامه‌پسندِ اسلام (به ویژه تصوف) بود، که با زوالِ سیاسی و رکودِ اجتماعی همراه بود.
بازگشت به اسلامِ اولیه، این گونه توجیه می‌شد که، جوامعِ اسلامی زمانی می‌توانند نوگرا شوند، که بیش‌تر اسلامی شوند.
در ترکیه، واکنشِ لیبرال‌ترِ اسلام به غرب‌گرایی، نوعی رابطه‌ی متناقض میانِ عرفی شدن و اصلاح‌طلبی برقرار کرد.
درون‌مایه‌ی اصلی‌ی نوسازی، در رویکرد به اسلامِ سنتی، مشروعیت بود، که همان اسلامِ زاهدانه و توحیدِ ادیبانه است. شریعتی با تکیه بر این عنصرِ اساسی و فهمِ کارکردِ عرفی شدنِ معرفت دریافت که، چاره‌ای جز بازگشت وجود ندارد، البته بازگشتی با نوزایی‌ی دینی .
شریعتی دریافته بود که، هرگاه اسلام از سنت‌های قومی‌ی خود، و از غربی شدن، رهایی یابد، آنگاه می‌تواند هم‌چون عنصری پویا و مترقی، در اصلاحِ اجتماعی ظهور پیدا کند.
بازگشت به قرآن، در عمل، سببِ ایجادِ تغییراتِ اساسی در زندگی‌ی اسلامی بود، و البته نباید فراموش کرد که، اسلام نقشِ بسیار مهمی، در همان زمان، در گسترشِ نهضت‌های ملی‌ی ضدِ استعماری در شمالِ آفریقا، هند، و اندونزی ایفا کرد.
مارکسیسم هم، به اتحادِ جماهیرِ شوروی، و سلطه‌ی خارجی روی آورده بود، و عملاً استعمار نمی‌توانست راه‌حلِ استعمار شود. از طرفی، این رویکرد، استبدادِ اسلامی‌ی رژیمِ سعودی را با رسالتِ اصلی‌ی اسلامِ واقعی ناسازگار می‌دانست، چراکه، از نظرِ آنان، دولتِ سعودی، با مصرف‌گرایی‌ی غربی، و پیروی از اهدافِ سیاستِ خارجی‌ی جوامعِ غربی، فاسد شده است .
جذابیتِ زیادِ رهبرانِ فکری و اندیشمندانی چون دکتر علی شریعتی، در این بود که، آنها، درون‌مایه‌های سنتی‌ی اسلام را، با نقدهای سیاسی و فرهنگی‌ی نو، که از مارکسیسم و فلسفه‌ی فرانسه وام گرفته بودند، در هم آمیختند. شریعتی قادر بود، فلسفه‌ی سیاسی‌ی مکتومِ اسلامِ آغازین را، به اصطلاحاتِ نوین برگرداند.
در سطحِ ایدئولوژیک، این نگرش به اسلام، قادر بوده است فاصله‌ی _ یا حداقل تجربه‌ی یک فاصله _ بینِ وعده‌های غربی شدن، و یا مارکسیسم، و واقعیتِ اصلی‌ی تغییرِ اجتماعی در سطحِ امورِ روزمره را پر کند. جاذبه‌ی مساوات‌طلبی و جهان‌بینی عرفانی در اسلام، قابلیتِ پویایی و تغییرِ اجتماعی را در آن ایجاد کرده، که جاذبه داشته، و از طریقِ تاریخِ اسلام، بدیلی را برای الگوی استعماری و تحمیلی ارایه می‌کند.
اگرچه در عصرِ حاضر، میانِ نهضت‌های گوناگونِ احیای اسلام تفاوت‌های اساسی وجود دارد، اماِ همه‌ی آنها شهرنشینی و صنعتی شدنِ سریع، و در بعضی مواقع غیرقابلِ کنترل، نفوذِ فرهنگِ غربی و گسترشِ سطحِ با سوادی را همراه با رشدِ قابلِ توجهِ طبقه‌ی تحصیل‌کرده را تجربه کرده‌اند، در حالی که، در جامعه‌ی سنتی، چنین سابقه‌ای وجود نداشته است. نویسندگانی چون شریعتی، در سوق دادنِ اسلام به سمتِ اصولِ جدیدِ رادیکالیسم، و مخالفت با غربی‌گرایی‌ی هدایت‌شده، تاثیر داشته‌اند، و آرمان‌های اسلامی‌ی برابری و تغییر را در برابرِ دیدگاه‌های لیبرال دموکراسی‌ی غربی، درباره‌ی مشارکتِ سیاسی و فرهنگی، ترویج کرده اند.
این درحالی است که، اندیشمندانِ بومی‌ی پس از شریعتی، با تسلیم در برابرِ گفتمانِ زمانِ خود، راهِ نفوذِ غرب‌گرایی، و دوری از آرمان‌های اصیلِ ملی و دینی را هموار کردند، و با تک‌بعدی کردنِ زیستِ معرفتی و نخبه‌گرایی و دوری از سطوحِ عامه‌ی جامعه، عملاً، نه تنها نتوانستند به پیشرفتِ تکثیر کمک کنند، بلکه، باعثِ پس‌رفتِ انگیزه‌های ملی _ اسلامی، در پیش‌بردِ یک گفتمانِ فراگیر شدند، که می‌توانست بدیلی برای گفتمانِ سنتی و بنیادگرایانه باشد، چراکه، این نوع از روشنفکرانِ جهانی! معتقدند که، ارزشِ جامعه‌شناختی‌ی مفهومِ “جامعه‌ی شرقی” صفر است. الگوی آرمانی‌ی جامعه‌ی شرقی، به خاطرِ تاریخِ محدود، تبعیض‌آمیز، و کم عمق‌اش، نمی‌تواند در علومِ اجتماعی‌ی معاصر، واجدِ ارزش باشد.
شاید بهتر باشد که یادآور شویم، گفتمانِ شرق‌شناسی، بر مبنای مساله‌ی تفاوتِ ما در برابرِ آنها، شرق در برابرِ غرب، عقلانیت در برابرِ غیرِ عقلانیت، به پایانِ خود نزدیک شده است. شاید بد نباشد که روشنفکرانِ ما دریابند که، یک بدیل برای شرق‌شناسی، گفتمانِ همسانی باشد که، بر استمرارِ رابطه بینِ فرهنگ‌های مختلف تاکید می‌کند، تا روابطِ خصمانه‌ای که، یا توجیه‌کننده‌ی سنت‌های قومی و مذهبی و تعصباتِ خرافی است، یا جاده صاف‌کنِ اندیشه‌های ترجمه‌ای، که غول‌های آن، دستاوردی، جز تحقیرِ شرق، و استعمار را، گوشزد نمی‌کند. غول‌هایی چون مارکس، که معتقدند: شرق، فاقدِ تاریخ است!
