سنجش دینداری در ایران
مطلبی که قصد ارائه ی آن را دارم به دو بخش تقسیم می‌شود: نخست به پیشینه ی این بحث در فرانسه می پردازم، کشوری که در آن سنجش دینداری از دهه ی سی، پس از جنگ جهانی اول آغاز شد حال آن که توجه به این موضوع در دیگر کشورها مشخصا مربوط به دهه‌ی پنجاه و شصت میلادی است. دومین دلیل انتخاب فرانسه این بود که اغلب پژوهش های مورد ارجاع در ایران مربوط به کشورهای انگلوساکسون و جوامع پروتستان است، در حالی که به نظر می رسداین بحث در زمینه ی کاتولیک نسبت بیشتری با شرایط ایران می یابد. بخش دوم بحثم، متمرکز بر مساله‌ی ضرورت و پروبلماتیک مساله، رویکرد نظری و روش سنجش دینداری در جامعه ی ایران است که شرایط خاص و ممتاز خود را دارد.
۱. در فرانسه اغلب منشأ پیدایی جامعه‌شناسی را به دلیل وجود شخصیت‌هایی چون کنت، سن سیمون و دورکیم، به جامعه‌شناسی دین نسبت می‌دهند. کنت از “دین بشریت” و “نیاز متافیزیک” سخن می گفت و سن سیمون از “مسیحیتی جدید” و دورکیم به “صور حیات دینی” توجه نشان داد و بعدها موس و هوبرت، تحقیقات‌شان را بر روی مباحثی چون “جادو”، “قربانی” و “نیایش” متمرکز نمودند. اما تفاوت در اینجا بود که کنت و سن سیمون به «فلسفه‌ی اجتماعی» توجه داشتند و دورکیم برعکس «جامعه شناسی تجربی، پوزیتیو و ابژکتیو» را به عنوان روش خویش برگزید. اما نقطه‌ی اشتراک قابل توجهی میان این دو رویکرد متمایز وجود داشت: هیچ‌کدام به مطالعه‌ی دین در جامعه ی خود نپرداختند: به جامعه شناسی دین نزدیک، دین ِ جامعه‌ی خود.
در فرانسه به صورت خاص، جامعه شناسی کاتولیسیسم از ۱۹۳۱ در ادامه‌ی سنت تجربی، ابژکتیو و پوزیتیو دورکیمی، با گابریل لوبرا، متخصص حقوق دینی و جامعه شناس فرانسوی آغاز شد. اگر چنانچه دکتر شجاعی‌زند گفتند که انقلاب ایران، عامل اصلی بسط این گونه سنجش‌ها در دنیا بود، در فرانسه این مسائل «نظام کشیشی» بود که تحقیقات را به سمت سنجش های دینداری سوق داد. تحقیقات در این مورد، بر این پرسش اصلی متمرکز بود:”آیا فرانسه هنوز کاتولیک است؟” و اگر پاسخ مثبت است پس چرا کلیساها خالی شده اند؟ در نتیجه پرسش در آغاز، پرسش از «تعلق دینی» مردم بود.
لوبرا در سه زمینه نوآوری کرد: به دین جامعه خودش پرداخت، روش کمّی و تجربی را در پیش گرفت و سرانجام مشاهدات انضمامی زندگی مؤمنان را مبنا قرار داد و نه مباحث نظری را. مساله ی لوبرا، مطالعه ی “حیات و سرزندگی” کاتولیسیسم در جامعه بود. در نتیجه سنجش تعلق دینی مردم را در صدر تحقیقات خود قرار داد. روشی که لوبرا برای سنجش دین برگزید، شمارش کاتولیکهای پایبند به مناسک دینی بود. این در حالی بود که در همان دوره، مکتب آلمانی جامعه‌شناسی دین، به منشأ، شکل و کارکرد دینداری و به خصوص مسأله‌ی گروهبندی های دینی توجه داشت. نمونه‌ی این توجه را می‌توان به وضوح در پژوهش‌های ارنست ترولتچ (به عنوان جامعه‌شناس پروتستانتیزم) وهمچنین تحقیقات ژواکیم واخ مشاهده نمود. واخ بر خلاف لوبرا، نه صرفأ مناسک، که بیان نظری و جامعه شناختی را هم به عنوان شاخص دینداری مطرح کرد. ترولتچ نیز گروهبندی های دینی سه‌گانه‌اش یعنی نوع کلیسا، نوع فرقه و نوع عارف را ارائه داد. زمینه‌ی اجتماعی متفاوتی که هر کدام از این جامعه‌شناسان دین از آن برخاسته بودند، پروبلماتیک آنان را نیز جهت داده بود: پروبلماتیک تروتلچ و واخ که از زمینه‌ای پروتستانی برخاسته بودند، گروه‌ها و فرقه‌ها و چگونگی سازماندهی دینی بود، در حالی که پروبلماتیک جامعه‌شناسان فرانسوی، به دلیل وجود یک سازمان برتر دینی یعنی کلیسا، نه اشکال و چگونگی سازماندهی دینی، که التزام به مناسک دینی بود.
روش گابریل لوبرا سنجش وضعیت کاتولیسیم، با شمارش تعداد کاتولیکهای پایبند به موعظه کلیسایی روز یکشنبه بود. لوبرا می نویسد: «بگذاریم ایمان انسانها را میکائل مقدس بسنجد، ما فقط می توانیم مومنان را بشماریم». از نظر وی، جامعه شناس دین، می‌بایست عیان‌ترین شاخص دینداری را که مرئیت و قابلیت مشاهده دارد، موضوع مطالعه ی خود قرار دهد و این شاخص در کاتولیسیسم مشخصاً مشارکت در موعظه روز یکشنبه کلیسا، غسل تعمید و انجام مراسم مربوط به ازدواج و مرگ در کلیسا است. لوبرا برای انجام این تحقیق، به همکاری جدی مسئولین کلیسایی احتیاج داشت که بعد از تردیدهای اولیه، در این جامعه نگاری دینی فعالانه مشارکت کردند. شش هزار پرسشنامه تهیه شد و در میان همه‌ی حوزه های کشیشی پخش شد و از سال 1952 تا 1965 به طول انجامید. سه سال بعد، در ۱۹۵۲ حدوداْ نجاه درصد فرانسویان شهری شمارش شده بودندو اولین نتایج این تحقیقات، سه سال بعد منتشر شد.
اما مهمترین نقدهایی که در همان زمان به کار لوبرا وارد شد چه بود؟ و چه نقدهایی را ما، اینک و با فاصله ای که از پژوهش وی داریم می‌توانیم به این نوع کار وارد کنیم؟ نکته اینجاست که بسیاری از این نقدها در واقع همان مسائل و ملاحظات ما در بحث سنجش های دینداری در ایران است. من در اینجا صرفا سر خطهایش را ارائه می کنم. اولین بحث توجه به این مساله است که کار لوبرا معطوف به کاتولیسیسم است و وجه جهان شمول و عام ندارد. به تعبیری می توان گفت که او «سنجه‌های دینداری کاتولیکی» را بررسی می‌کند و نه دینداری به مفهوم عام آن را. دومین نقد – که نقد هانری دروش به کار لوبرا بود – معطوف به این نکته است که موضوع مطالعه‌ی لوبرا دین رسمی است، کاتولیسیسم کلیسایی و نه دین حاشیه ها و فرقه‌های دینی.او در واقع ارتودکسی دینی را می سنجد و نه دینداری در همه وجوه عام و متکثر ان را. نقد دیگر معطوف به این نکته بود که لوبرا به نحوی در ادامه همان سنت جامعه شناسی مرفولوژیک و ابژکتیو بوده و به وجه فیزیولوژیک، سوبژکتیو و روانشناختی دینداری بی توجه است. در نتیجه این نوع پژوهش، به ما اطلاعی از کارکرد، تقویت و گسستگی تعلق دینی و نیز از وجه باطنی دین نمی‌دهد. نقد دیگر مربوط به روش کمّی است که در این روش، مشاهده‌گر اهمیت بیشتری می یابد تا مشاهده شونده در حالیکه در روش کیفی این مشاهده شونده است که به بیان وجوه متفاوت دینداری خود می‌پردازد. از سوی دیگر، لوبرا، ملاک دینداری را، التزام به مناسک قرار داده است، که خود یکی از ابعاد دین به شمار می‌رود و نه همه‌ی ابعاد آن؛ در حالیکه به عنوان مثال،واخ علاوه بر مناسک، به دو بعد بیان تئوریک و تجربه‌ی جامعه‌شناختی نیز، به عنوان دیگر ابعاد دین توجه نشان می دهد. اخیراً جامعه‌شناسان بر آن شدند که ابعاد دیگری را در دینداری شناسایی کنند. گلاک و استارک بر پنج بعد- باورها، ائین، تجربه، بعد انتلکتوئلی و بعد پیامدی دینداری نیزاشاره کرده اند. کینگ به نوبه ی خود، نه بعد و نودلمن دو بعد را برای دینداری ذکر می کنند. نتیجه این تحقیقات این است که دینداری پدیده‌ای است که چندین بعد شخصیت انسان را دربرمی‌گیرد و به یک بعد تقلیل نمی یابد. پس از اندازه گیری میزان تعلقات دینی، بررسی میزان «شدت دینداری» یا “نوع دینداری” در دستور کار قرار گرفت. در کار لوبرا چند نوع دینداری متمایز شده است: نوع پارسا یا دیندار زاهد، نوع مؤمن به معنای متعارف آن، مؤمن بدون پایبندی به مناسک دینی و مومنی که ملتزم به مناسک است اما به شکل نامنظم…
این موارد، مهمترین مباحث حول محور بحث سنجه‌های دینداری در آن دوره‌ی زمانی بود. اما اکنون، در دوران ما و در شرایط جهانی شدن ملاحظات دیگری هم در بحث سنجش دینداری مطرح است:
امروزه، واقعیت جامعه شناختی دین ، یک کلِ واحدِ یکپارچه نیست. ما در شرایطی هستیم که پارادایم سکولاریزاسیون، دیگر نه به عنوان «زوال دین» بلکه «بازترکیب دین» تعریف می شود. با توجه به این تغییرات، دینداری دیگر به عنوان یک مجموعه یکپارچه تعریف نمی‌شود که برای دیندار به شمار آمدن، باید به تمامی اجزاء آن بدون استثناء پایبند بود. ما در شرایطی هستیم که دینداری هایی داریم، بدون تعلق. اعتقاداتی بدون عمل، مومنانی بدون کلیسا، ایمانهایی بدون مرجعیت. کل دین به عناصر یا ابعادی تقسیم می‌شود که در شرایط جدید، برخی تنها “به بخشی” از آن پایبندند. با توجه به این موارد، «امر دینی» معیار مطالعه قرار می گیرد و نه «دین»؛ یعنی عملاً آنچه خود را به عنوان «فکت دینی» نشان می دهد، مرئیت دارد، قابل شمارش است، متکثر است، سیال است ودر نتیجه به سختی قابل سنجش. در موقعیت سیّالیت دینی و به یک تعبیر “دین در حرکت”، نوع دینداری ای که به دلیل ویژگی ثبات بیشتر، تن به سنجش میدهد، نوع کلیسایی است اما انواعی مانند فرقه و عارف که از نظر ترولتچ همخوانی بیشتری با دین در عصر مدرن دارند کمتر قابلیت سنجش می یابند. در شرایطی که به تعبیر الیویه روآ، ما با “دین بدون فرهنگ”، ادیان سیّار یا ادیانی که به کشور دیگر با فرهنگ دیگر سفر می‌کنند روبرو هستیم، سنجش دینداری طبیعتاً با سنجش آن در فرهنگ خاص آن کشور تفاوت می یابد و در اینجاست که طرح مجدد مبانی نظری ضرورت می یابد: با چه «رویکرد نظری»، چه تعریفی از دین و چه تعریفی از دینداری به تهیه پرسشنامه و تعیین دینداری بپردازیم؟
۲. با این مقدمات به بحث خودم در خصوص «سنجش دینداری در ایران» خواهم پرداخت. اولین بحث در خصوص ضرورت سنجش دینداری در ایران است. در ایران، به پیمایش سنجه‌های دینداری و روش‌های آن اندیشیدند، روش‌های متفاوتی را به‌کار گرفتند و پرسشنامه‌های مختلف مرتبط با آن طراحی و به اجرا گذاشته شد اما به نظر می رسد، به همین اندازه وسواس و دقت در مورد ضرورت بحث و پروبلماتیک آن بکار گرفته نشد. پرسشنامه‌ها تعویض شدند اما پروبلماتیک را بدیهی گرفتند. این گزاره کافی نیست که گفته شود انقلاب ایران دینی بود یا نظامش اسلامی است و نتیجه بگیریم که پس باید میزان دینداری را بسنجیم. به چیستی مساله نیز می بایست توجه لازم و کافی صورت گیرد، به مسأله‌ای که به سنجش دینداری اهمیت و ضرورت می بخشد. در واقع به نظرم بحث مقدماتی، نه امکان یا امتناع سنجش، که ضرورت سنجش دینداری است که اغلب بدیهی پنداشته می شود. بحث از «اندازه‌گیری دینی و سنجش دینداری» می خواهد به چه سوالی پاسخ دهد و زمینه ساز پرداختن به کدام مساله یا مسائل است؟
از نظر من، یکی از مهمترین سوالاتی که به سنجش های دینداری مشروعیت و ضرورت می بخشد را می توان به این ترتیب صورتبندی نمود: بیش از سی سال از استقرار یک حکومت مذهبی در ایران گذشته است. نظام اموزشی ما، (کتابهای درسی و گزینش مدرسان)، مدیریت شهری، (تخصیص فضای شهر به دین وادیان و مناسک دینی)، تقویم کشوری، (اعیاد و ایام وعزاداری‌ها)، سیاست دولتی، (فقه اسلامی در قوه قضائیه، وزارت ارشاد در قوه مجریه)، ورزش ملی، (مساله ورزش بانوان)، اخلاقیات، اقتصاد و بانکداری(اسلامی)، نظام خانواده، فرهنگ و هنر، موسیقی و مجسمه سازی، نظام پزشکی و … همه و همه متعین و متأثر از دین هستند؛ نه دینی به شکل عام، بلکه مشخصاً اسلام، تشیع، تشیع امامی، فقه جعفری. دین در سطح مدیریت کشوری مطرح شده است اما نه به گفته‌ی هوبرت و موس به عنوان “مدیریت امر قدسی” و نه صرفاً مدیریت امر قدسی، بلکه حتی مدیریت امر پروفان، امر غیر قدسی، عرفی… این درهم‌آمیختگی با این گزاره تبیین می‌شود که در اسلام تفکیکی میان امر قدسی و عرفی وجود ندارد. در نتیجه این پرسش مطرح می شود که: این سیاست گذاری دینی، موفق بوده است یا خیر؟ همچنان که در فرانسه پرسیدند: آیا فرانسه هنوز کاتولیک است؟ می توان پرسید که ایران پس از بیش از سی سال حکومت اسلامی، آیا دیندار تر شده است؟ مسلمان‌تر شده است؟ در چه وجوهی این سیاست موفق بوده است و در کجاها ناموفق عمل کرده است؟ این سیاست گذاری آیا به ضرر خلوص دینی نبوده است؟ اگر پاسخ منفی است، مسائلی چون دین‌گریزی نسل جوان، دین گزینشی، فردگرایی دینی، فروپاشی اخلاقی، شکنندگی خانواده ها، افزایش طلاق، … (یعنی در واقع همه‌ی نکاتی که جامعه‌شناسان از آن به عنوان پدیده های جدید جامعه‌ی ایرانی سخن می گویند) چگونه تفسیر شده و توضیح داده می‌شوند؟ این مورد خاص ماست. به نظر من مسیر درست آن است که از این مورد خاص به یک مساله ی عام برسیم. به بیان دیگر، اشتباه است که نخست خود را درگیر مسائل جهانی کرده و سپس مصادیق آن را در جامعه‌ی خود طرح نماییم، از موارد خاص جامعه خود شروع کرده و سپس به مسائل عام جهانی برسیم. من به مورد خاص جامعه ی خوداشاره کردم،اینک به مساله‌ی عام می‌پردازم: سوالی که بونهافر متأله پروتستان، در قرن بیستم طرح کرد. آیا نمی‌توان گفت که دین خود را در شرایط سکولار بهتر نشان می دهد و عمق و خلوص بیشتری می‌یابد؟ در شرایطی که نظام سیاسی دیندار نیست و در نتیجه دینداری، منفعت، امتیاز یا فرصتی اجتماعی را برای فرد دیندار فراهم نمی کند؟ درست است که به گفته ی دکتر محدثی سیاستگذاری سکولار به معنای سکولاریزاسیون جامعه نیست و سیاستگذاری دینی به معنای دینی‌تر شدن جامعه نیست، اما این بحث استحکام خود را از منطق خود اخذ می‌کند و نه الزامااز واقعیت اجتماعی و برای بررسی میزان موفقیت سیاستگذاری غیر دینی در زمان گذشته و سیاستگذاری دینی در زمان حال، می‌بایست به سراغ تحقیقات میدانی و ابژکتیو رفت. سنجه های دینداری می توان به این دست سوالات و مسائل پاسخ گوید.
به همین ترتیب به نظر می‌رسد که زمانی را که در بحث روش و مدل سازی دینداری متناسب با جامعه ایران صرف شد، در رویکرد نظری اغماض شده است. از نظر من، رو رویکرد نظری به کار گرفته شده در تحقیقات، رویکردی متناسب با دین رسمی است، متناسب با ارتودوکسی اما قابلیت سنجش تکثر و تنوع دینداری های واقعا موجود در جامعه را ندارد.در واقع، این رویکرد نظری امکان چنین سنجشی را به ما نمی دهد.
نکته‌ی دیگر در خصوص روش انجام پژوهش است: چگونه این سنجش را باید سامان داد؟ رویکرد کیفی در معرض اتهام گزینشی بودن است و با نقدهایی مانند اینکه این تحقیق گزینشی عمل کرده‌است و با گزینش نمونه ای دیگر، می توان به نتایجی متفاوت دست یافت، روبرو است و کاربرد روش‌های کمّی نیز مشکل ساز است: کار کمّی تا چه حد می تواند تحول و دینامیزم دینداری را بازتاب دهد؟ و میدانیم که مسأله‌ی روش، برای جامعه شناسی، مساله ی تعیین کننده و پر مجادله ایست. چرا که به گفته ی بوردیو، از جامعه شناس اغلب در خصوص روش هایش می پرسند و نه یافته هایش.
نکته ی نهایی، محدودیتهای این نوع تحقیق و سنجش دینداری در شرایط امروز ایران است. در داوری پایان نامه ها در خصوص سنجش‌های دینداری، اغلب به نظرم می رسد که نوآورانه‌ترین بخش، همان بخش «مشکلات و موانع تحقیق» است. نوآوری به این معنا که در مقایسه با کارهای مشابه در دیگر کشورها، این بخش، ممتاز است. چرا؟ به دلیل اینکه اینها مسأئل خاص ماست. مسائل خاصی که موقعیت ایران را ممتمایز می سازد. چه‌طور می توان زمانی‌که نمی توان بی دینی را سنجید، از امکان سنجش دینداری سخن گفت؟ چرا که پرسش از دین، پرسش از بی دینی هم هست و همه این ظرافتهایی که در بحث سنجش دینی مطرح می شود، در مورد سنجش بی‌دینی هم صدق می‌کند و همانطور که انواع دینداری داریم، بی‌دینی هم انواعی دارد که شامل طیفی می‌شود که خود را ملحد، غیر دیندار، بی تفاوت یا لاادری تعریف می کنند. آیا می توان بی‌دینی را هم تشخیص داد و سنجید؟ آیا چنین سنجشی، شرایط امکان دارد؟ با توجه به اینکه از نظر اجتماعی و سیاسی، ابراز تعلق یا اعتقاد به دین یا بی دینی، می تواند از طرفی مساله‌ساز و از سویی سودآور باشد، تا چه حد می‌توان به یافته‌های این گونه پرسشنامه ها اعتماد کرد؟ اعتبار این یافته‌ها از کجا می آید؟ در میان یافته های انواع پژوهشها، آیا همخوانی ای وجود دارد؟ از طرفی برخی از تحقیقات نشانگر افت ارزشهای اخلاقی است، از سویی برخی دیگر، بیانگر رشد دینداری. آیا این نتایج در تضاد با هم نیست؟ اخلاق و دین تا این حد در برابر هم قرار می گیرند؟ آیا این یافته ها، اعتبار تحقیقات را به پرسش نمی کشند؟ و ثبات این یافته ها، چرا که مسأله‌ی سرعت، عدم ثبات و پیچیدگی جامعه ایران نیز مطرح است. در جامعه ای جوان که مدام در حال تغییر است و تحولات اجتماعی و سیاسی سرعتی سرسام آور دارند، دین و بی دینی را آیا می توان یکبار برای همیشه اندازه گرفت؟ تحقیقات غیر طولی تا چه حد پاسخگوی سوالات ماست؟
به این ترتیب، دینداری تنها قله های خود را به ما نشان میدهد و نه یخبندانش را که در عمق اقیانوس جامعه، پنهان است.
