زنِ خودسالار، بدیلِ زنِ صنعتِ بدن

نام مقاله : زنِ خودسالار، بدیلِ زنِ صنعتِ بدن

نویسنده : حسن محدثى

موضوع : بازخوانی‌ی نظریه‌پردازی‌ی اجتماعی‌ی شریعتی درباره‌ی زن

مطلب زیر برای مجله‌ی مهرنامه و به‌مناسبت هشتم مارس 2012 -روز جهانی زن- نوشته شده و در شماره‌ی اخیر مجله‌ی مهرنامه (سال چهارم، تیر 1392، شماره‌ی 29، ص‌ص 172-169) منتشر گردیده است. برای من نوشتن درباره‌ی موضوع زن همیشه دشوار و هم‌راه با حسی از مخاطره بوده است، زیرا ممکن است نقص اطّلاعات و عدم آشنایی با دنیای زنان منجر به قضاوت‌های نادرستی شود و کار دست آدم بدهد. نوشتن این مطلب هم خیلی دشوار بود. این نخستین مطلبی است که درباره‌ی این موضوع نوشته‌ام؛ هر چند که پیش از این، مطالبی درباره‌ی حجاب نوشته بودم که به‌نحو غیرمستقیم به زنان نیز مربوط می‌شد. امیدوارم مورد توجّه مخاطبان قرار گیرد.

نظریه‌پردازان اجتماعی به‌عنوان کسانی که نظریه‌های هنجارین – و نه نظریه‌ی علمی و غیرهنجارین- تولید می‌کنند، نه تنها ممکن است درباره‌ی کلیّت جامعه نظریه‌پردازی کنند، بل‌که چنان‌چه مجال داشته باشند، به نظریه‌پردازی‌های بخشی نیز می‌پردازند و بخش‌های مختلف جامعه را مورد نقد و بررسی خود قرار می‌دهند و از وضع مطلوبی که آن بخش –مثلاً اقتصاد یا خانواده- می‌بایست داشته باشد، سخن می‌گویند. شریعتی عمر کوتاهی داشت اما ذهن خلّاق و جست‌وجوگر و نبوغ‌آمیز اش به او این امکان را داد که در باب کثیری از موضوعات سخن بگوید؛ ‌سخنانی که در بسیاری مواقع قابل تأمّل و یا حتا کارساز و راه‌گشا بوده و هم‌چنان می‌توان از جهاتی از این خوان گسترده بهره‌مند شد. وظیفه‌ی نسل بعدی متفکّران است که به شکرانه‌ی زحمات متفکّران‌ پیشین‌شان، بدون مدافعه‌گری –و نیز بی‌شیفته‌گی یا نفرت- بررسی انتقادی آرای آنان را پی ‌بگیرند و اگر در میراث فکری‌شان آورده‌ی ارزش‌مندی یافتند آن را در صورت‌بندی درخور و زمانه‌پسند عرضه کنند. این مقاله در پی پاسخ‌گوی به این پرسش است که شریعتی درباره‌ی زنان چه گفت و چه کرد؟ این پرسش تازه‌ای نیست و دیگران نیز بدان پرداخته‌اند. من می‌کوشم پاسخ خاص خود ام را به این پرسش در قالب سنجش نظریه‌پردازی اجتماعی شریعتی درباره‌ی زنان ارائه کنم و ضمن طرح آرای او و نقد ضمنی‌اش، نیم‌نگاهی نیز به استفاده از آرای او برای وضع کنونی زنان ایرانی داشته باشم؛ شرح و بازخوانی‌ای هم‌راه با فراخوانی (invocation) و از آنِ خودسازیِ انتقادی. بی‌شک، اندیشیدن درباره‌ی زنان به یمن میراث شریعتی بار دیگر ما را به او مدیون می‌سازد.

در توصیف موقعیت زنان، شریعتی زنان را از نظر ساختاری موجودی قربانی شده تلقی می‌کند؛ مگر آن‌که بخت یارشان باشد. در نظرگاه شریعتی ضایع‌شدن حقوق انسانی و اجتماعی زنان در جوامع اسلامی امری بدیهی است. او در چند مورد آشکارا به وضعیتی اشاره می‌کند که منجر به قربانی شدن زنان می‌شود: یکی وقتی که درباره‌ی دختران‌اش سخن می‌گوید و دیگری آن‌جا که در ارزیابی ورقه‌ی امتحانی یک دانش‌جوی دختر می‌نویسد: «خوش‌فهم، خوش عبارت، احیاناً نشانه‌هائی از استنباط و تفکر مستقل و فهمیدگی، یعنی غیر از حافظة پرش، تعقلش نیز خود را نشان می‌دهد، اگر قربانی زن بودنش نشود مایة آنرا دارد که از فهمیدن بیش از زندگی لذت ببرد، حتی تا آنجا برسد که احساس کند که یک «کلمه» از یک شوهر عزیزتر است، حتی برای اینکه با آن زندگی کرد و عمر را با آن بسر برد!» (شریعتی، 1372: 657).

با این‌حال، به‌نظر می‌رسد شریعتی تمایل دارد نقش تاریخی منفی دین را در فروتر و فرودست نگه‌داشتن و تثبیت سلطه‌ی مردان بر زنان در جوامع اسلامی کم‌رنگ سازد و آن را به عوامل دیگر نسبت دهد. البته، شریعتی در این‌جا به‌درستی بین دین و سنّت تمایز قائل می‌شود و تذکر می‌دهد که عمل‌کرد و نقش و آثار این دو باید از هم تمیز داده شود. بسیاری از شرایط تحمیلی غیرانسانی به زنان مربوط به سنّت‌های جوامع است و ریشه در خود دین ندارد (شریعتی، 1377: 227-226، ‌277-276). او در چنین بحثی تأکید می‌کند که «در خود اسلام و زمان پیغمبر، رفتار چنان انسانی است که برای ما شگفت‌انگیز است» (همان: 227). نکته‌ی درست دیگری که شریعتی بر آن انگشت می‌نهد، عمل‌کرد نادرست در تبلیغ و ارائه‌ی آموزه‌های دینی –تعلیم و تربیت آمرانه و القائی و غیرانتقادی و غیربازاندیشانه‌ی دینی- است که منجر به گریز بیش‌تر از دین و نفرت از آن می‌شود. در نقد چنین تعلیم و تربیتی شریعتی به عمل‌کرد پیامبر اسلام ارجاع می‌دهد که چه‌گونه برای هر آموزه‌ی دینی و هر حکم شرعی مقدمه‌چینی و بسترسازی می‌کرد. او هم‌چنین به تجربه‌ی حسینیه‌ی ارشاد اشاره می‌کند که چه‌طور دختران بی‌حجاب بعد از مدتی آمدن به حسینیه با شدّت و دقّت پوشش اسلامی‌شان را رعایت کرده‌اند در حالی که «ممکن نیست شما جمله‌ای در نوشته‌ای یا گفته‌ای در نواری از من پیدا کنید که نسل جوان را نصیحت کرده باشم که چطور لباس بپوشد! اصلاً ممکن نیست [گفته‌ باشم]: «حجاب [بپوشید]، نماز بخوانید، روزه بگیرید، خمس و زکات بدهید». چرا؟ ‌برای اینکه تجربه نشان داده است که این، «سرنا» را از سر گشادش بادکردن است » (همان: 268؛ قلاب از متن است). هم‌چنین شریعتی در دفاع از حقوق زنان به وظایفی که مردان در اسلام در قبال آنان دارند، اشاره می‌کند و آن‌ها را برجسته می‌سازد (همان: 249-247) و تأکید می‌کند که صرف ذکر این حقوق برای زنان کافی نیست و «وقتی میشود از آنها استفاده کرد که بر اساس آگاهی‌‌هائی که پیدا می کنیم عمل هم بکنیم» (همان: 209). با این‌ همه، از مباحث شریعتی در باب حقوق زنان در اسلام بوی مدافعه‌گری به مشام می‌رسد. به‌نظر می‌رسد شریعتی از نقد بنیادین تاریخ اسلام و شریعت اسلامی از منظر حقوق زنان غفلت نموده و نسبت به ریشه‌یابی و نقاب‌برداری مردسالاری‌ای که به‌نحو مبدّل در شریعت و کلام اسلامی نفوذ کرده و رنگ دینی به خود گرفته و علیه زنان عمل کرده است، بی‌اعتنا بوده است. به‌عنوان مثال، هنوز بسیاری از فقهای شیعه (فقهای محافظت‌گرا) در باب خروج زن از منزل چنین حکم می‌دهند که «زن بدون اذن شوهر حق خروج از منزل ندارد» (قلی‌زاده، 1391: 106). معنی این حکم فقهی این است که یک انسان عاقل و بالغ (یعنی زن) طی پیمانی (پیمان ازدواج)، می‌بایست مختارانه اختیار خود را به غیر (یعنی شوهر) واگذار ‌کند! فراتی در توصیف دیدگاه¬ آیت¬الله ده¬سرخی در خصوص حق خروج زنان از منزل می¬گوید: «معمولاً اغلب فقیهان مردان را محق می¬دانند که زن را از بیرون رفتن منع کنند و حتی عده¬ای خروج زن از خانه بدون اجازه همسر را نشوز [نشوز: عدم تمکین] دانسته‌اند. آیت‌الله خویی نظر معتدل¬تری نسبت به خروج زنان از منزل دارند. خروجی که منافی استمتاع مرد نباشد بلااشکال است … وی علاوه بر این¬که رأی معتدل¬تر استادش آیت‌الله خویی را نمی¬پذیرد نگاه¬های سخت‌گیرانه‌تری نسبت به زن به ویژه حبس زنان در منزل دارد کما این¬که او در مصاحبه با فراتی تأکید کرد در مدت هفده سال همسرش در نجف اشرف به زیارت مرقد امیر مؤمنان نرفت» (فراتی، 1389: 285 به نقل از قلی‌زاده، 1391: 123). در طول تاریخ طولانی اسلام در موارد گوناگونی وضع بر همین منوال بوده است و این‌گونه احکام ضدّ زن تحت عنوان حکم شرعی (استنباط فقیه از شریعت اسلامی) توجیه شده است و نسل‌های متمادی مسلمانان بدان عمل کرده‌اند و بر اساس آن زیسته‌اند. تازه این اواخر برخی از فقهای نواندیش (فقهای ترمیم‌گرا و احیاناً معدود فقهای بازسازی‌گرا) به‌تدریج و در اثر تحوّلات مدرن، مبادرت به تجدید نظر در پاره‌ای از احکام فقهی ضدّ زن کرده‌اند. این نوع نگرش دینی که آشکارا ضد زن بوده است، در طی قرون متمادی پذیرفته شده است و متفکّران مسلمان که اغلب – اگر نگوییم همه- مرد بوده‌اند، آن را مطلوب تلقی کرده‌اند و ابن رشد -فیلسوف برجسته‌ی مسلمان- از معدود متفکّران عالَم اسلام در قرون ماضی بوده است که از برده‌گی زنان در جهان اسلامی سخن گفته و آن را مورد نقد قرار داده است: «ابن رشد گوید «وضع اجتماعی ما به ما اجازه نمی‌دهد که به همة منافعی که از جانب زنان نصیب ما می‌گردد به‌طور تفصیل بحث کنیم. ظاهراً زن برای دو کار خلق شده یکی زادن و دیگری پروردن. وضع بردگی که ما برای زنان¬مان ایجاد کرده‌ایم، ما را از مواهب بسیاری محروم کرده است. و به نیروی عقلی آنها پایان داده است، از این‌رو زنی را که فضائلی به‌دست آورده باشد یا دارای صفات برجسته‌ای باشد کمتر دیده‌ایم. زندگی زنان چنان به ‌پایان آید که زندگی یک نبات. آن¬ها همواره بار دوش مردان خود هستند، و همین امر موجب بدبختی و هلاک مدینه می‌شود. زیرا شمارة زنان دو برابر مردان است، یعنی آن¬ها دو ثلث همة ساکنان روی زمین هستند، ولی زندگی آن¬ها چون نمی‌توانند قوت ضروری خود را فراهم کنند، چون حیوانات، طفیلی آن ثلث دیگر است»» (فاخوری و جر، 1386: 704).

بنابراین، به‌نظر می‌رسد گرایش مدافعه‌گرانه‌ی شریعتی و عدم نقد ریشه‌ای او به آن‌چه در تاریخ اسلام بر زنان گذشته است، موجّه نیست زیرا بخشی از تضییع حقوق انسانی زنان در قرون متمادی – و حتّا حال حاضر- بی‌شک ریشه در فهمی خاص از آموزه‌های دینی داشته است و با به‌میان آوردن نقش سنّت‌های اجتماعی غیردینی و یا نوع تعلیم و تربیت دینی قابل توجیه نیست. در این باره اقدامات برخی فقهای نواندیش که به‌جد در حال تجدید نظر در فقه زنان هستند، بسی بیش‌تر شایسته‌ی تقدیر است. البته متون شریعتی در پاسخ به چنین نقدی او را معذور می‌دارند؛ اعتذاری که قابل مناقشه است زیرا برخلاف موارد دیگر، ظاهراً به‌نظر می‌رسد او در این مورد خود را چندان واجد صلاحیّت نمی‌داند: «حقوق زن در اسلام یک بحث فقهی است که فقها باید بگویند، نه من، و من باید از آن استفاده کنم، که من اینجا شاگردم» (شریعتی، 1375 الف: 449). شریعتی در جای دیگری نیز از پرداختن به حقوق زن تن می‌زند و به آثار صدر و مطهری ارجاع می‌دهد (شریعتی، بی‌تا الف: 513 و 631) و عملاً آرای مطهری را که کاملا محافظه‌کارانه است، درباره‌ی حقوق زنان تکرار می‌کند (همان: 514-513). اما کسی‌ که در باب موضوع روابط اقتصادی در «جهت‌گیری طبقاتی اسلام»، نقدهایی اساسی به فقه اسلامی وارد کرده است، چه‌گونه نمی‌تواند احکام فقهی آشکارا ضدزنانه را دریابد؟! البته، شریعتی در قصّة‌ حسن و محبوبه (شریعتی، بی‌تا) به‌طور غیرمستقیم و از قول یکی از ضدِّ قهرمان‌های قصّه (یعنی از قول روشن‌فکر متجدّد) به پدرسالاری موجود در خانواده‌ی اسلامی حمله می‌کند و می‌گوید: «یک خانواده مسلمان، خانواده‌ایست که … میبینیم نمونه‌های بسیارش را، همه‌جا این نمونه‌ها، خانواده‌ای پدرسالاری است، که مرد حاکم مطلق است، خدای خانه است. و زن بصورت یک ابزار جنسی در خدمت مرد، بی‌هیچ شرف و شرافتی، بی‌هیچ استقلال و اراده‌ای و بی‌هیچ نقشی. یک زندانی محترم، در حرم» (همان: 12). و سپس به‌‌عنوان معلم قصّه از خانواده‌‌ی آرمانی اسلام سخن می‌گوید که در آن زن نیز به اندازه‌ی مرد مسؤولیت و اختیار دارد: «اسلام، بنیاد خانواده را بر پایة دو انسان مکمل یکدیگر، در رابطه و پیوند براساس ایمان و مسئولیت و عشق بنیاد کرده است، زن در آن نقشی و حقی و شخصیتی هم‌عرض با مرد دارد. و هر دو در عین حال که در برابر هم و در محدودة خانوادة خویش مسئولند، در مسیر ایمان و رسالت زمان، و در برابر خلق خویش مسئولیتی برابر دارند» (همان: 13). با این همه، باز هم نقد مبنایی تاریخ اسلام و آن‌چه در این تاریخ بر زن رفته است، مغفول باقی می‌ماند. لذا توجیه نواقص کار شریعتی با این عذر که «تا مقطع انقلاب 57 روشنفکران و نخبگان زن یا مرد به‌طور جدی به حوزۀ حقوق زنان وارد نشده بودند» (توسلی،http://www.drshariati.org) برای ما و مسائل ما ثمری ندارد.

بخش قابل‌توجّهی از آرای شریعتی درباره‌ی زنان اختصاص به سنخ‌شناسی زنان دارد. لذا بیش‌تر نوشته‌های شریعتی در باب زنان را می‌توان در چند سطر پاراگراف زیر خلاصه کرد [1]. با این‌حال، آرای شریعتی در باب سنخ‌شناسی زنان هم‌چنان راه‌گشا و برای توضیح وضع امروز زنان ایرانی نیز کارآمد است؛ چند سطر درخشان و بی‌نظیر که مشابه‌اش را به‌سختی می‌توان در کار متفکّر دیگری یافت.

او دو سنخ از زنان را از هم متمایز می‌کند: زن خودسالار (autonomos) در برابر زن دگرسالار (heteronomos) [2]. زن دگرسالار زنی است که الگوی زنده‌گی‌اش را از منابع مقتدر بیرونی أخذ می‌کند و خود صاحب فکر و سلیقه و معیار نیست و هنوز به‌قدر کافی واجد شایسته‌گیِ وارسی و انتخاب نشده است. به‌عبارت دیگر، زنی صغیر است که جریان‌ها و نیروهای بیرونی الگوی زنده‌گی‌اش را تعیین می‌کنند. او دو سنخ متفاوت از زنان دگرسالار را متمایز می‌سازد و ویژه‌گی‌های آنان را با تعابیر مختلف و به‌نحوی مفصّل و مکرر در آثار اش توضیح می‌دهد:‌ زن متقدّم و زن متجدّد (و انبوه تعابیر موازی از این دو سنخ زن نظیر زن سنّتی/ زن مدرن، زن هیچ/ زن پوچ، زن دیروز/ زن روز، زن ارثی/ زن تحمیلی صادراتی، زن مقید/ زن بی‌قید و الخ). یکی از سنت‌ها پی‌روی می‌کند و دیگری از مد و آن‌چه در دنیای جدید وارد جوامع اسلامی شده است. شریعتی در موارد متعدد تأکید می‌کند که این دو گروه از زنان در واقع، از یک سنخ‌اند: «زن متجدد ما درست همان زن امل پولدار سابق است که فقط تیپش عوض شده است. لباس و آرایش و مصرف و نوع سرگرمی و رفتار و آداب معاشرت و سلیقه‌اش فرق کرده است و گرنه سطح اندیشه و نوع بینش و عمق احساس و درجه خودآگاهی و رشد معنوی و مسئولیت اجتماعی و روشن‌بینی اعتقادی و وسعت جهان‌بینی و تکامل ارزشهای اخلاقی او، در هر دو تیپش یکی است» (شریعتی، بی‌تا ب: 66). به نظر من بیان دقیق‌تر این است که بگوییم این دو سنخ از زنان به‌رغم همه‌ی تفاوت‌هایی که با هم دارند، در دگرسالاری مشترک‌اند. اما زن مرجّح شریعتی «زن سوم» است (شریعتی، 1375 الف: 451)؛ یعنی نه متجدّد و نه سنّتی. این زن آرمانی – اما نه خیال‌پردازانه و اتوپیائی بل‌که قابل تحقّق- که شریعتی آن را به‌تصویر می‌کشد زنی خودسالار است؛ زنی که در شناختن و ساختن خویش فعّالانه نقش ایفا می‌کند و تابع و بازی‌چه‌ی نیروهای بیرونی نیست:‌ «زن سوم که می‌خواهد خودش «بودن» خودش را انتخاب کند، [یعنی] به یک آگاهی و استقلال و شعور انسانی رسیده، و چون به این شعور و آگاهی رسیده، هم نمیخواهد سنت‌های موروثی و تحمیلی را از گذشته بپذیرد، و هم نسبت به دعوتهای «چگونه بودن» فرنگی بدبین است، و انحطاط خودش را، بصورت مدرن و بصورت کهنه، در هر دو قالب می‌بیند؛ می‌بیند که قالب گذشته او را عنصری پوسیده، منجمد و خانه‌نشین بار می‌آورد و ضعیفة پاشکسته، و شکل دوم، ابزار «شایسته»ای برای خیلی کارها! و او که میخواهد انسان بماند و «انسان بودن» و «چگونه بودن» خودش را خودش تعیین کند، سؤال «چگونه باید بود؟» برایش مطرح است» (همان: 451).

نکته‌ی مهمی که درباره‌ی این سنخ از زن – یعنی زن خودسالار- شایان توجه است این است که چنین زنی در گفتار شریعتی لزوماً به دین یا ایده‌ئولوژی خاصی اختصاص ندارد. زن خودسالار زن آزادی است که «همچون مرد نه تنها میتواند تصمیم بگیرد، انتخاب کند، عقده و احساسش را ابراز کند، بلکه همچون مرد تصمیم میگیرد، انتخاب میکند و عقیده و احساسی در سطح مرد دارد (نه از نوع مرد، آنچه متجددان ما می‌پندارند) و در کار و رفتار و تفکرش این را نشان میدهد» (شریعتی، 1375 ب: 296). این از معدود مواردی است که شریعتی گوشه‌ی چشمی به زنانه‌گی زن نیز داشته است! او آن‌قدر زن را انسان می‌بیند که زنانه‌گی‌اش را فراموش می‌کند!

شریعتی یادآوری می‌کند که مسیر حرکت زنان برای نیل به آزادی مسیری طولانی است و با تغییر ظواهر محقق نمی‌شود: «زن اروپائی پس از چندین نسل رشد اجتماعی و فرهنگی آزاد شده است. آزادی او ثمرة فداکاریها، مبارزات مداوم و عمق فلسفی و فکری و اجتماعی و حقوقی بسیاری است. وی آزادیش را بوسیلة «آگاهی و فرهنگ» بدست آورده است و بی‌شک هیچ شباهتی با زنی که «قیچی آجان» آزاد زنش کرده است ندارد [اشاره دارد به کشف حجاب]«‌ (همان: 293؛ قلاب از من است). مراد شریعتی از آزادی زن عبارت است از «رها شدن او از قید و بندهای منحط فکری و روحی و حقوقی و اجتماعی. یعنی آزادی انتخاب. آزادی اندیشیدن. آزادی زندگی کردن. آزادی دوست داشتن. آزادی از همة رنگها و سنت‌هائی که یادگار دوران بردگی و ذلت و نقص عقل و شکستگی پای زن» است ( همان: 296).

او در آثار خود زنان خودسالار گوناگونی را که وابسته به ادیان و ایده‌ئولوژی‌های مختلفی هستند، ذکر می‌کند (برای مثال ر.ک. همان: 297). لذا زن خودسالار ایده‌ای است ورای دین، مکتب، و یا ایده‌ئولوژی‌ خاص و مفهومی عام و جهان‌شمول است که به فرهنگ معیّنی اختصاص ندارد و هر کسی می‌تواند به‌‌آسانی در فرهنگ و سنت خویش نمونه‌های متعدّدی از آن را بیابد. به همین دلیل هم هست که امروزه هر خانواده‌ی ایرانی می‌تواند به فرزند دختر اش چنین الگویی را معرفی کند.

می‌توان نتیجه گرفت که خودسالاری انسان برای شریعتی جزو امور و ارزش‌های انسانی فرادینی و ماقبل دینی است: «اینکه میگویم مسألة دین و بیدینی مسألة اساسی نیست اینجا است. مسألة اساسی که در وجود و در حیات مطرح است، «چه اندازه بودن» است، «چگونه بودن» و «چقدر بودن» خود آدم است. دریا بودن یا انگشتوانه بودن؟» (شریعتی، 1371: 619). او با لحنی گزنده و با استهزا و تمسخر، انسان‌های دگرسالار را چنین توصیف می‌کند: «آدم‌هائی که جرأت ندارند از پیش خود، بدون اجازه بالاترها، حرفی را گوش دهند، آدمی را بفهمند، از پیش خود بخندند، مخالفت کنند، موافق باشند، و … انتخاب کنند، نه چیزی را، نه، حتی خود را. همیشه دیگری است که چگونگیشان را می‌سازد» (همان: 13). انسان خودسالار و زن خودسالار، دست‌اندرکار و درگیر ساختن خویش بر اساس معیارهایی است که بدان‌ها نائل شده است؛ کسی «که میخواهد انسان بماند و «انسان بودن» و «چگونه بودن» خودش را خودش تعیین کند» (شریعتی، 1375 الف: 451).

در بحث‌های شریعتی در توصیف زن متجدّد نکته‌ای هست که برای توضیح وضعیت بخش وسیعی از زنان امروز ایرانی قابل استفاده است. زن متجدّد از نظر شریعتی زنی است که واکنشی عمل می‌کند. او گرفتار نوعی «عقده‌گشائی» است. عقده‌گشایی مفهومی است که شریعتی درباره‌ی سنخی از زنان ایرانی به‌کار برده است. او از نسلی از زنان سخن می‌گوید که در واکنش به سنت و دین سنتی و الزامات غیرانسانی‌شان به تجدد روی می‌آورد. او هر جا که درباره‌ی زنان و موقعیت اجتماعی و تاریخي‌شان سخن می‌گوید، از سنخی از زنان که در واکنش به سنت، عقده‌گشایانه روی به تجدّد آورده‌اند و تغییراتی سطحی را در خود و زنده‌گی‌شان پذیرفته‌اند بی‌آن‌که تحوّلی در شخصیّت و هویّت‌شان پدید آمده باشد و کسی شده باشند، سخن به‌میان می‌آورد. به‌نظر می‌رسد دست‌کم عقده‌گشایی‌ بخشی از زنان و مردان ما هم‌چنان ادامه دارد زیرا هنوز از ناحیه‌ی دین فشاری بیرونی وجود دارد. او از عقده‌گشایی‌ای سخن می‌گوید که ناشی از منطقه‌ی نظامی مذهب است. بی‌شک سخن او در باره‌ی وضع کنونی ما -به‌نحو دیگری- صادق است. در حال حاضر عقده‌گشایی زنان در فضاهای اجتماعی مختلف نیز قابل مشاهده است: «و اگر دختر باشد که واویلا! توی خانه جلو برادرش خندیدن و اصلا خوشحال بودن و چه میگویم اصلا زیبا بودن و حتی دختر بودنش جرم، ضد شرعی است. باید از ماهی نر توی آب حوض خانه‌شان رو بگیرد. درس و بحث که قابل تحمل نیست، حرام است زیرا وسیلة فساد و انحراف است، ممکن است برای یک پسری کاغذ بنویسد!! چه کند؟ باید جوراب نازک و کفش پاشنه‌بلند و کلاه‌گیس و آنه و ریمل و شانه و لولة ماتیک و …. را توی یک ساک پنهان کند و با چادر سیاه و جوراب کلفت و کفش نجیب و روسری سنگین از خانه بیاید بیرون، از منطقة وحشت و مذهب که دور شد، نفسی به‌راحت بکشد و با هزار بدبختی و خجالت و اشکال توی تاکسی یا خم کوچه یا سر مستراح، شعار و دثار دینی‌اش را در آورد و شعار و دثار آزادیش را به تن کند و بشود یک زن متجدد و باز چند ساعت بعد همین مراسم بطور معکوس تکرار شود برای ورود به منطقة نظامی مذهب! یکباره «حوصله‌اش سر میرود» میزند به سیم! عقده‌گشائی! جبران بیست سال اختناق و استبداد و خفقان و … عکس‌العمل!» (شریعتی، 1375 ب: 295).

به‌نظر می‌رسد عقده‌گشایی بخشی از زنان ایرانی هم‌چنان ادامه دارد: کافی است خاطرات گشت ‌ارشادی زنان و دختران ایرانی نوشته شود. قبلا اگر نگرش سنتی- دینی خانواده زورآور و محدودکننده بود، حالا نگرش دینی و سنتی آمرانه‌ی موجود زورآور است. لاجرم، واکنش عقده‌گشانه بی‌تردید بخشی از تاریخ اجتماعی معاصر زنان ایرانی است. در گفتار شریعتی این گزینه برای زنان ایرانی بی‌راهه است: چهره‌ای از زن که با «همدستی ارتجاع و استعمار» و در تعبیری دیگر هم‌دستی «استحمار کهنه» و «استحمار نو» ساخته شده است (شریعتی، 1377: 76). نقد این چهره از زن –زن دگرسالار- بخش زیادی از نوشته‌های شریعتی را درباره‌ی موضوع زن دربرمی‌گیرد. امروزه می‌توانیم از زنِ صنعت بدن سخن بگوییم. آن‌چه در تجربه‌ی زیسته‌ی ما مرتبط با زنده‌گی زنانه خود را به ما تحمیل می‌کند همانا موارد زیر است:

1) سرکوبِ بدنِ زنان و مردان در عرصه‌ی عمومی و حتّا گاه خصوصی؛

2) بدن‌گرایی‌ی عصیان‌گرایانه و افسارگسیخته‌ی زنان (و مردان) ایرانی.

این پدیده‌ها را ما دائماّ در این سال‌ها زیسته‌ایم و به‌طور مکرر به تجربه‌ی زیسته‌ی ما تحمیل شده است. اگر چه از فرط تکرار، آن بهت‌زده‌گی آغازین فروکش کرده است اما به دلیل حضور هم‌زمان این کشاکش قدرت و مقاومت که هم برانگیزنده‌ است و هم آزاردهنده‌، این تجربه‌‌های زیسته هم‌چنان موجود است؛ کش‌مکشی چنددهه‌ای بر سر جامه و جسم. صنعت بدن در دو دهه‌ی اخیر ظهور یافته است و در قبل از انقلاب و اوایل انقلاب، بدن چنین محل توجه و مبنای هویت‌یابی نبوده است. چرا بدن در دو دهه‌ی اخیر چنین اهمیت یافته است؟

پاسخ من به این پرسش متکی بر دو فرضیه‌ی اساسی است: 1) سرکوب شدید بدن و امور شخصی انسانی (که مبنای تنوع و تفاوت می‌توانست باشد) در جهت یک‌سان‌سازی ایدئولوژیک و تحمیل الگوی قالبی رسمی. واکنش به این سرکوبِ معطوف به یک‌سان‌سازی، از همان ابتدا آغاز شد. به‌تدریج، تحت تحوّلات پس از جنگ واکنش به این یک‌سان‌سازی و سرکوب بدن و امور شخصی مربوط به بدن امکان بروز یافت؛ واکنشی انفرادی و ناگفته و خاموش که به‌تدریج اشکال و تنوّع جدیدی یافت و با نوآوری‌ها و خلاقیّت‌های شخصی بیش‌ از پیش گسترش یافت و همه‌جانبه‌تر شد. این واکنش رفته‌رفته فراگیر شد و بعد در درون مد به امری عادی بدل شد و به بخشی از فرهنگ توده بدل گشت و هم‌اکنون به چیزی بیش از واکنش بدل شده و به‌صورت الگوهایی فرهنگی بازتولید می‌شود. با سرکوب بدن به‌نحو عمومی و سراسری به همه‌گان مهم‌بودن بدن القا شده است. سرکوب بدن مقاومت در مقابل سرکوب را به‌دنبال داشته و هر چه این سرکوب تداوم یافته و همه‌جانبه‌تر شده است، مقاومت منفی در قبال آن بیش از پیش گسترش یافته است. بر این اساس می‌توان این فرضیه را استخراج کرد که در دوران مدرن هر جا که سرکوب بدن وجود داشته باشد، صنعت بدن نیز رشد می‌کند.

2) فرضیه‌ی دوم من در باب صنعت بدن که مکمل فرضیه‌ی نخست است، از کالایی‌شدن بدن سخن می‌گوید. کالایی‌شدن بدن به‌معنی عرضه‌ی بدن به‌منزله‌ی یک کالا در جهان اجتماعی است. این کالا در افراطی‌ترین شکل‌اش با پول خریداری می‌شود تا بدن در ‌مدّتی معیّن در خدمت خریدار قرار گیرد. اما حد پایین کالایی شدن بدن، در معرض دید قرار دادن بدن برای کسب تأیید در جهانی است که آدمیان در آن بیش از آن‌که تأیید دریافت کنند، طرد و نفی شده‌اند. تأیید اجتماعی نیازی انسانی است که در جامعه‌‌ی با فرهنگ خشونت‌آمیز ارضا نمی‌شود و بدون پاسخ می‌ماند. هم‌چنین اَشکال میانی کالایی‌شدن بدن، استفاده از بدن برای ترغیب نگاه‌ها (اعم از جنسی و غیرجنسی) و کسب امتیازات عادی اجتماعی و احترام و وجاهت از ره‌گذر آن است که در فرهنگ و جامعه‌ای رخ می‌دهد که در آن انسان‌ها فی‌نفسه چندان محترم نیستند؛ در فرهنگی که ظاهر، مبنای تشخّص و وجاهت است (و این البته با صنعت روح قرون ماضی در تضاد است). فرضیه‌ی نخست، پیدایی و فراگیر شدن صنعت بدن در ایران پس از انقلاب را توضیح می‌دهد. اما فرضیه‌ی دوم فقط گسترش و تداوم این پدیده را –به‌عنوان عاملی مکمّل و البته فرعی- توضیح می‌دهد. لذا به نظر می‌رسد زن خودسالار مورد نظر شریعتی، می‌تواند در حال حاضر برای نسل امروز زنان ایرانی به‌منزله‌ی بدیل زنِ صنعتِ بدن مطرح و معرفی شود. زنِ صنعتِ بدن، زنی است که به مدد پیش‌رفت‌های علمی و فن‌آورانه‌ی جدید از فرق سر تا انگشتان پا دست‌کاری (manipulation) شده است. چنین زنی را که دیگر جسمی طبیعی ندارد، به‌اختصار می‌توان زن شبه‌صناعی نامید؛ چون‌که کاملاً صناعی و دست‌ساز نیست.

تحقّق زن خودسالار در زمانی که هنوز برخی از ابتدایی‌ترین حقوق زن به رسمیت شناخته نمی‌شد، چه‌گونه می‌توانست ممکن شود؟ شریعتی می‌بایست در عصر خود پاسخی معتبر برای این پرسش می‌یافت. او با ارائه‌ی طرحی آرمانی از زن در قالب زن خودسالار سنگ بنای تبدیل زن مُنقاد و تابع ایرانی به سوژه‌ای فعال و مشارکت‌جو را به‌لحاظ نظری مستقر می‌کند [3]. اما برای تحقّق عینی و ملموس این فرآیند، او می‌بایست هم‌زمان دو تغییر اساسی پدید می‌آورد: یکی ایجاد تغییری بنیانی در ذهنیّت زنان مسلمان ایرانی و ترغیب آن‌ها برای مشارکت در ساختن خود و جامعه‌شان. دیگری، خلع سلاح کردن نیروهای مقتدر دینی که خواهان حفظ الگوی سنّتی درباره‌ی وضع زنان بوده‌اند و با هر نوع طرح مدرنی که حضور اجتماعی زنان را طلب می‌کرد، به‌شدّت مخالفت می‌کرده‌اند. شریعتی در این مورد نیز ماهرانه عمل می‌کند: زن خودسالار را از درون میراث شیعی بیرون می‌کشد و به‌منزله‌ی الگوی جهانی و ابدی و آرمانی عرضه می‌کند و «فاطمه فاطمه است» نقش دوگانه‌ی مورد نظر را ایفا می‌کند:

1) تجلیل و تقدیس فوق‌العاده از یک شخصیت دینی که بنا بر تاریخ فرقه‌ای در عصر خود نقشی اجتماعی و سیاسی ایفا نموده است و این برای سنّتی‌ترین نیروهای دینی نیز بسیار خوش‌آیند است اما هم‌زمان چنین نیروهایی را در مخالفت با حضور اجتماعی زنان خلع سلاح می کند (از میان برداشتن مانع ساختاری حضور اجتماعی زنان). شریعتی یک الگوی دینی سنتی را از طریق از آنِ خودسازیِ بازاندیشانه به‌نحو جدیدی می‌پرورد. لذا چنین الگویی نه » از پیش تعیین‌شده‌ی مذهبی» (دواچی، http://www.drshariati.org) است و نه این الگوسازی «با «سنت» قطع ارتباط» (صادقی گیوی، http://www.drshariati.org) می‌کند بل‌که از ره‌گذر بازاندیشی در یک عنصر دینی سنّتی –بدون نقد مبنایی- با سنّت تجدید ارتباط می‌‌نماید. در از آنِ خودسازی انتقادیِ میراث دینی است که قطع ارتباط با سنّت رخ می‌دهد. اگر به‌واقع از سنّت بریده بود، نمی‌توانست بعدها مجدداً توسط نیروهای سنّتی مورد بهره‌برداری قرار گیرد و این نگرانی مطرح شود که «دال اعظم شریعتی خود به یک سوژۀ اعظم ایدئولوژیک دیگر گره می‌خورد. به تعبیر دیگر با اینکه فاطمۀ شریعتی رهایی بخش بود، اما به سرعت زمینه‌ساز نظم ایدئولوژیک جدیدی شد که ما را امروز به محاصره در آورده است» (همان). اگر شریعتی به از آنِ خودسازیِ انتقادیِ میراث دینی – و نه از آنِ خودسازیِ بازاندیشانه‌ی آن- می‌پرداخت، امروز دیگر چنین نقدی بر او موجّه نمی‌بود. در از آنِ خودسازیِ بازاندیشانه‌ی میراث دینی، مفروضات و مبانی دینی هیچ‌گاه مورد پرسش و تردید قرار نمی‌گیرند. نه تنها مبانی و مفروضات پذیرفته می‌شوند بل‌که با تفسیرهای روزآمدتر، معقول‌سازی و موجّه‌سازی می‌شوند.

2) از میان برداشتن موانع ذهنی زنان مسلمان و ترغیب آن‌ها به حضور اجتماعی و مشارکت اجتماعی و سیاسی و تبدیل آن‌ها از موجوداتی منقاد و مطیع و تابع به کسانی که به‌دنبال هویّت، شخصیّت، و کرامت‌اند و می‌توانند به‌منزله‌ی افرادی مستقل وارد جهان اجتماعی شوند و به عمل اجتماعی بپردازند و در این راه از الگوی دینی بازسازی شده اما همیشه آشنا پی‌روی کنند و در برابر گرایش دینی سنّتی، در زیر عَلَم پی‌روی از دختر پیامبر و دیگر زنان صدر اسلام قرار بگیرند:‌ «شریعتی مادران و خواهران ما را از انفعال در آورد، به آنها نهیب زد تا مستقل باشند، در سرنوشت خود شریک شوند و تاریخ را بسازند» (همان).

بدین ترتیب، شریعتی توانست افق جدیدی را به روی زنان بگشاید و آنان را که تا پیش از این از بسیاری از حقوق اجتماعی محروم بودند، حالا در میانه‌ی فعّالیّت‌های اجتماعی بسیار جدّی قرار دهد [4] و کار را به آن‌جا بکشاند که در درون نهضت انقلابی، ایفای نقش‌های معینی از آنان انتظار برود. حرکت انقلابی بستر مناسبی را برای عضوپذیری زنان در سازمان‌های سیاسی انقلابی فراهم ساخت و با پیروزی انقلاب نیز -به‌تعبیری کنایه‌آمیز- زنان وارد خیابان شده و از آن پس به خانه برنگشته‌اند. این افق‌گشایی برای زنان نه روزنه که مجاری جدیدی را برای احقاق حقوق زنان در ایران معاصر گشوده است. لذا اینک بسیاری از عالمان دین و فقها لزوم تجدید نظر اساسی در فقه و حقوق زنان را احساس کرده‌اند. لذا به زنانی که زمانی حق رأی‌شان توسط فقیه شیعی به‌رسمیت شناخته نمی‌شد، اکنون با فتوای برخی از فقها «جواز تصدی مقامات اجتماعی برای زنان مانند ریاست جمهوری، قضاوت، مرجعیت دینی و همه مسؤولیت¬ها در صورتی که شرایط آن¬ها را دارا باشند» (جناتی، 1389: 247-246 به نقل از قلی‌زاده، 1391: 172) نیز داده شده است. این افق‌گشایی را البته نمی‌توان به‌تنهائی محصول عمل‌کرد شریعتی دانست. اما نقش او در این مورد ویژه و تعیین‌کننده بوده است.

آن‌چه در نقد این اثر شریعتی می‌توان گفت این است که الگویی دینی‌ که شریعتی ارائه کرد، مبتنی بر تاریخ فرقه‌ای بود و چه بسا از منظر تاریخ انتقادی بسیاری از مدعاهای او در بازپردازی این الگو قابل خدشه است. تاریخ فرقه‌ای بر مبنای پیش‌فرض‌های فرقه‌ای روایت می‌شود. شریعتی در الگوپردازی دینی خود از زن خودسالار بر تاریخ فرقه‌ای اتکا نمود. همان‌طور که تاریخ فرقه‌ای بر برخی از چهره‌های تاریخی ستم می‌کند و مثلا دختر بزرگ پیامبر –زینب- را که سلامتی و زنده‌گی زناشویی‌اش عملاً فدای اسلام شد و به‌خاطر حمله‌ی برخی از مشرکین قریش از شتر به پایین افتاد و سقط جنین کرد و بر اثر همین ماجرا عمر اش کوتاه گردید، چندان جدی نمی‌گیرد، شریعتی نیز چنین می‌کند. با این‌ حال، در بستر تاریخی‌ای که شریعتی الگوپردازی می‌کرد، به‌ندرت کسی به سراغ نقد تاریخی می‌رفت. شریعتی به نیاز همه‌گانی زمانه به‌نحو نبوغ‌‌آمیزی پاسخ می‌داد. او نیک می‌دانست که «مردم ما، گرم ایمان و گدازان عشق» به این شخصیت‌ها هستند (شریعتی، 1377: 37). او در تأویل و از آنِ خودسازیِ میراث دینی مهارتی استثنائی داشت و آگاهانه بدان می‌پرداخت: «آنچه که مهم است و آنچه که تلاش ما همه موقوف به آن است،‌ اینست که این مسائل مربوط به زن، مربوط به علم، مربوط به جامعه، مربوط به فرم زندگی،‌ مربوط به روابط طبقاتی، مربوط به بینش علمی و مربوط به جهان‌بینی،‌ همه در اسلام مطرح است. پس کوشش ما در این است که ببینیم امروز برای حل مشکلاتمان و پاسخ‌گوئی به سؤالات این زمانمان و برای درگیری‌های فکری که اکنون داریم و برای نیازهائی که اکنون حس می‌کنیم چگونه میتوانیم این ارزشها را و این درسها را بفهمیم و نیز چگونه میتوانیم آنها را تحقق ببخشیم و از آنها بهره بگیریم. این، هدف اساسی کار ما است» (همان: 213). نه فقط شریعتی که هنوز کثیری از صاحب‌نظران –حتّا برخی استادان رشته‌ی تاریخ- هنوز در ذیل تاریخ فرقه‌ای می‌اندیشند. لذا می‌توان گفت که تاریخ‌‌‌سازی (منظور ام رقم زدن سرنوشت جامعه و مردم است نه جعل تاریخ) پیوندی با تاریخ‌نگاری علمی ندارد. بین سیر تاریخی ما و تاریخ‌شناسی ما ملازمه‌ای وجود ندارد. بی‌تردید، شریعتی بر مبنای تاریخ‌شناسی فرقه‌ای تاریخ دیگری برای زنان ایرانی رقم زد. این را می‌توان از همه‌ی زنانی که پیش از انقلاب و حتا پس از آن «فاطمه فاطمه است» را خوانده‌اند پرسید. طنین خودسالاری زن مسلمان معاصر ایرانی را می‌توان از جملات پایانی این کتاب شنید؛ آن‌جا که فاطمه (ع) نه در نسبت با دیگران بل‌که با اتّکا بر ارزش‌های والای خویش به الگویی بزرگ و متعالی بدل می‌شود (همان: 205). لذا یکی از مواریث ارج‌مند شریعتی برای زن ایرانی، الگوی زن خودسالار است؛‌ زنی واقعی اما ورای قالب‌ریزی‌های نیروهای اجتماعی،‌ سیاسی، و فرهنگی مسلّط. در این مورد می‌توان گفت که سوگیری‌های برخی منتقدان او مانع از درک ظرفیت‌های نظریه‌پردازی شریعتی درباره‌ی زنان است؛ مدعاهایی نظیر این‌که «شریعتی و الگوهای مذهبی و تعبیر و تفسیرهای متفاوت از آنها … جز پراکنده کردن نیروها و تقلیل فعالیت‌های زنان و ایجاد چالش‌های نظری و عملی نتیجه‌ای نخواهد داشت» ‌(دواچی، همان‌جا). اگر نحوه‌ی افق‌گشایی او برای زنان را مربوط به امکانات زمینه‌مندی بدانیم که در آن برهه‌ی تاریخی برای متفکری چون شریعتی مهیا بوده است و آن امکانات و آن شیوه‌ی افق‌گشایی برای نیل به سوژه‌سازی و خودسالارسازی زنان را متعلق به همان برهه‌ی زمانی تلقی کنیم، دیگر لزومی نخواهد داشت که آن را پروژه‌ای جهان‌شمول و هم‌چنان قابل بهره‌برداری تلقی کنیم. آن‌چه در پروژه‌ی شریعتی وجه جهان‌شمول و فرازمانی دارد، ایده‌ی زن خودسالار است که به‌نظر می‌رسد تجربه‌ی زیسته‌ی «دال اعظم» مورد بحث، امکان ملاحظه‌ی آن را نداده است. از این منظر که بنگریم، دیگر لزومی ندارد «از شریعتی و اقدام او فاصله بگیریم» (صادقی، همان‌جا)؛ مگر این‌که این فاصله فاصله‌ای انتقادی باشد که همواره و در مورد هر کسی اقدامی است موجّه. لذا ایده‌ی زن خودسالار نه «هراس انگیز است» و نه محتاج «اراده‌ای» است «که می‌خواهد کن فیکون کند» و نه به‌ دنبال این است که «انسان طراز نوین بسازد» (همان). خودسالاری از آن روی که امری نسبی است و نه مطلق و مقدس، در حیات محدود هر زن و مردی قابل پی‌گیری است. پیش‌نهاد «زیستن با واقعیت و تغییر آن از رهگذر چالش روزمره و دائمی» (همان) به زن امروز ایرانی، چیزی نیست جز دعوت از او که به امواج متکثّر و رنگارنگ زمانه تن بسپرد و هر بار به سمتی سوق داده شود. اما این بحث بدون پرداختن به نوع دیگری از نقد پروژه‌ی شریعتی درباره‌ی زنان ناتمام خواهد بود؛‌ نقدی که می‌تواند از بحث از الگوی زن سنّتی آغاز شود. در مورد این چهره از زن که شریعتی به‌همان میزان بدان نقد وارد می‌کند (یعنی چهره‌ی زن سنّتی) می‌توان گفت که به‌نظر می‌رسد برخلاف عصر شریعتی، تاخت‌وتاز مدرنیته امروزه تا حدّ زیادی لزوم بحث کردن از آن را منتفی ساخته است. از این جهت می‌توان گفت که ما تحوّل شتاب‌ناکی را در سه دهه‌ی اخیر از سر گذرانده‌ایم و بسی از عصر شریعتی دور شده‌ایم. حقیقت این است که طرح آرمانی شریعتی در مورد زنان از هر جهت موفّق نبود: بخشی از زنانی که قرار بود خودسالار شوند قربانی سازمان‌های ایده‌ئولوژیکی شدند که به‌دنبال عضوگیری از جوانان بودند و آنان را تابع نظام‌های اعتقادی جدیدی ساختند و آنان را نه بر مبنای سنجش و خردورزی خودشان بل‌که بر مبنای تعهّد به ایده‌ئولوژی و سازمان سیاسی به‌کار گرفتند و به‌نحو دیگری قربانی نبردهای قدرت و درگیری‌های بی‌پایان ایده‌ئولوژیک ساختند؛ روندی که در خلال آن فرد به‌جای این‌که خود به پرسش از «چه‌گونه بودن» خویش پاسخ دهد و ایده‌ئولوژی و مرام‌اش را برگزیند، برپایه‌ی مرام‌نامه‌ی سازمانی و حزبی عمل می‌کرد. از دگرسالاری تا خودسالاری راهی طولانی در پیش است. صِرفِ نفی یک نظام فکری و اعتقادی و شیوه‌ی مألوف زنده‌گی، فرد را خودسالار نمی‌سازد. برای خودسالاری پویش مداومی از جست‌وجوگری و خودسازی و تأمّل در نفس لازم است [5]؛ امری که به‌نظر می‌رسد همیشه با تعهدات ایده‌ئولوژیک گروهی و سازمانی سازگار نیست: مراحلی چندگانه در طی فرآیندی نسبتاً طولانی و تدریجی که به‌نظر می‌رسد در کار شریعتی نیندیشیده مانده است. او زنان را به کنش‌گری و ایده‌ئولوژی‌گرایی و تعهّد انسانی و اجتماعی و خودآگاه شدن دعوت کرد اما به‌قدر کافی به معرکه‌ای که ایده‌ئولوژی‌ها می‌توانند در رقابت با هم پدید آورند و در آن عملاً اعضای خود را به شکل جدیدی از قربانیان بدل سازند، نپرداخت. به‌نظر می‌رسد آن موقع چنین نگرانی‌ای چندان موضوعیّت نداشته است. لذا ایده‌ئولوژی‌ها هم سبب برکنده‌گی از سنّت می‌شوند و هم سبب ادغام و ذوب در گروه‌های ثانوی جدید: اولی سوژه‌گی را برمی‌انگیزاند و دومی، آن را نابود می‌کند. آن‌چه در این‌جا و در مقام نقد شریعتی می‌بایست یادآوری کرد این است که مردانه‌گی و زنانه‌گی اموری پیشاایده‌ئولوژیک‌اند و هر یک اقتضائات خاص خود را دارند و نمی‌توان این اقتضائات انسانی را در الزامات ایده‌ئولوژیک منحل کرد؛ امری که به نظر می‌رسد در آرای شریعتی رخ داده است یا دست‌کم، این اقتضائات انسانی زنانه‌گی در کار او مغفول مانده است. به‌کنایه می‌توان گفت که زن در تصویرسازی شریعتی، بدن ندارد! شاید آن تصویرسازی بی‌بدنانه در این فوران و طغیان بدن – در عصر پساانقلابی و پساجنگ- بی‌تأثیر نبوده باشد؛ و شاید بتوان گفت که سرکوب گفتمانی بدن و بعدتر سرکوب فیزیکی بدن می‌تواند به طغیان بدن راه برده باشد.

در هر حال، اکنون در پی آرامش پس از طوفان ایده‌ئولوژی‌گرایی، بخش وسیعی از زنان ایرانی درگیر اقتضائات و ماورای اقتضائات زنانه‌گی‌اند! و البته، سنخی از زنان نیز پدید آمده‌اند که نه سنّتی که سنّت‌مدار اند. آنان به هجوم آگاهی‌ها و الگوهای زیست متجدّدانه توجّه دارند و در مقابل آن واکنش نشان می‌دهند. سنّتی نیستند چون صرفاً در سنّت قرار ندارند بل‌که تا حدی به سنّت وقوف دارند و به مدافعه‌گری از آن می‌پردازند. آن‌ها خودسالار هم نیستند چون به مراجع اقتدار پیشینی معیّنی اتّکا دارند.

۱. شریعتی ید طولایی در تکرار آرای خود داشته است و این البته سبب ترویج بیش‌تر افکار ‌اش شده است.

۲. این تعابیر از من است.

۳. فرزین وحدت در توضیح سوژه و شکل‌گیری آن و نقش آن در جهان مدرن می‌گوید:‌ «هنگامی که در جامعه‌ای تعداد زیادی از افراد آن از حالت انفعال، کنش‌پذیری، ستمکشی، سستی، زبونی، جبونی، سکون، خمود، جمود، کاهلی، و لاابالی‌گری به در می‌آیند و به صفات عکس اینها یعنی حالت فاعلیت، عاملیت، کنشگری، مقاومت در برابر ستم، توانایی، سربلندی، شجاعت، حرکت، با نشاطی، پویایی، انضباط و دیسیپلین، متصف می‌شوند، آن جامعه را می توان متجدد یا حداقل در آستانه ورود به دنیای مدرن پنداشت. انسان‌های خودمختار، خودبنیاد، خودآئین، خودرای، و خوداراده، اساس دنیای جدید را تشکیل می‌دهند. و بدون اینکه جامعه‌ای از تعداد کثیری از این نوع افراد متشکل بشود، مدرنیته با تمام جنبه‌های مثبت و منفی آن میسر نمی‌گردد. به این نوع انسان دگرگون شده به اختصار «فاعل» که معادل agent است اطلاق می‌شود. در فلسفه این نوع انسان را «سوژه» می‌گویند که در فارسی به «ذهن» ترجمه شده است . شاید دلیلی که محمدعلی فروغی واژه «سوژه» فرنگی را به ذهن ترجمه کرد، این باشد که در پس تمام صفات فاعلیت انسان که در بالا به آنها اشاره شد، ذهن و نیروی دماغی انسان نهفته است. تنها نیروی فکری و مغزی انسان است که از طریق اراده آزاد و اختیار وی را به مرحله فعل و کنش می‌رساند. ولی در بسیاری از موارد واژه ذهن به معنای فلسفی آن به مثابه انسان خود مختار کنشگر، با معنی معمولی آن یعنی فهم و فکر خلط می شود . ولی در اینجا منظور من از ذهن همان سوژه یا فاعل دنیای مدرن است» (وحدت، 1391: 42).

۴. دکتر فاطمه صادقی به‌درستی می‌گوید: «فاطمۀ شریعتی … بسیاری از زنان را بسیج می‌کند و به اقدام وا می‌دارد» (صادقی گیوی، همان‌جا). 5. این نکته‌ی فاخری است که استاد ارج‌مند دکتر علی مرادی اخیراً بر آن تأکید داشته است اگر چه این تأکید هم‌راه بود با غفلت از نقش
ایده‌ئولوژی در بیرون کشیدن انسان سنتی از جهان سنت و واداشتن او به اندیشیدن در باب خود و جهان‌اش.

توسلی، ناهید. «زن در گفتمان شریعتی». پایگاه اطلاع‌رسانی علی شریعتی، http://www.drshariati.org/%D8%A.

جناتی، محمد ابراهیم (1389) رساله توضیح المسائل (استفتائات، پرسش و پاسخ). قم: انصاریان، چاپ پنجم.

دواچی، آزاده. «گفتمان شریعتی: دغدغه‌ی فقدان هویت زن ایرانی در سایه‌ی مدرنیته‌ی غرب». پایگاه اطلاع‌رسانی علی شریعتی،
http://www.drshariati.org/%D8%AF%DA.

شریعتی، علی (1372) آثار گوناگون، مجموعه‌ی آثار 35 (بخش دوم). تهران: انتشارات آگاه، چاپ دوم.

شریعتی، علی (1377) زن، مجموعه‌ی آثار 21. تهران: انتشارات چاپخش، چاپ دهم. شریعتی، علی (بی‌تا الف) اسلام‌شناسی (درسهای دانشگاه مشهد)، مجموعه‌ی آثار 30. تهران: انتشارات چاپخش، چاپ چهارم.

شریعتی، علی (بی‌تا ب) ما و اقبال، مجموعه‌ی آثار 5. تهران: نشر حسینیه‌ی ارشاد. شریعتی، علی (1371) هبوط در کویر، مجموعه‌ی آثار 13. تهران: انتشارات چاپخش، چاپ پنجم.

شریعتی، علی (1375 الف) میعاد با ابراهیم، مجموعه‌ی آثار 29. تهران: انتشارات آگاه، چاپ چهارم.

شریعتی، علی (1375 ب) بازگشت به خویشتن، مجموعه‌ی آثار شماره‌ی 4. تهران: انتشارات الهام، چاپ پنجم.

صادقی گیوی، فاطمه. «آیا شریعتی برای زن امروز حرفی برای گفتن دارد؟» پایگاه اطلاع‌رسانی علی شریعتی،
http://www.drshariati.org/%D8%AF%DA%A9%D.

فاخوری، حنا؛ جر، خلیل (1386) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی. ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم.

فراتی، عبدالوهاب (1389) روحانیت و تجدد با تأکید بر جریان¬های فکری ـ سیاسی حوزه علمیه قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی قم.

قلی‌زاده مجاوری، شیدا (1391) حدود و کیفیت حضور اجتماعی زن از دیدگاه مراجع تقلید ایرانی در سده‌ی اخیر. رساله‌ی کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی. به راه‌نمایی حسن محدثی. دانشکده‌ی روان‌شناسی و علوم اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی.

وحدت، فرزین (1391) «پست مدرنیزم و شرایط کنونی ایران». مجله‌ی مهرنامه، شماره‌ی 22، ص‌ص 49-42.

تاریخ انتشار : ۰۱/ مرداد / ۱۳۹۲

ویرایش : شروین ۰ بار