زن در گفتمانِ شریعتی ۱
اوایل انقلاب، دوستان و آشنایان و بستگانی که به خانه ما می‌آمدند به محض ورود به میهمان‌خانه تا چشم‌شان به قاب عکس بزرگی از شریعتی که در آنجا بر دیوار آویخته بود میافتاد، بی آنکه حُرمت میزبان را حفظ کنند – که از ویژگی‌های حداقلی ما مردم ایرانی مسلمان است – یکصدا میگفتند: “خدا لعنت کند…” و با انگشت به عکس شریعتی اشاره میکردند و ادامه میدادند: “… این را که این بلا را سر ما آورد…”. ما نیز، به خاطر همان ویژگی و باتوجه به میزبان بودن، این لعنت را نشنیده می‌گرفتیم. اما، تنها یکبار، من برآشفتم و به میهمانی که از دوست‌داران رژیم سابق بود با خنده گفتم: “لعنت، خودش می‌رود صاحباش را پیدا می‌کند!”.
از همان روزها و تا اکنون و پس از گذشت ۳۲ سال از انقلاب ایران، شریعتی، کیسه‌بوکس مناسبی بوده است برای بسیار کسانی که از هرجا رانده و مانده شده‌اند، مشت‌های گره‌کرده‌ی خود را به سوی او نشانه گرفته و کوبیده‌اند. من البته همیشه فکر کردهام که باز هم خوب است “چیزی، جایی، کسی و…” هست تا آنان بتوانند درونه‌ی خشمگین خود را به او فرافکنی کنند، بی آنکه بر دامن کبریاش بنشیند گرد!
اما، همیشه نیز اندیشیده‌ام چه نیک است که صاحب”گفتمان” و صاحب”اندیشه”ای آنقدر اثرگذار بوده باشد که در بوته‌ی فراموشی گذر زمان، و آنهم زمانی با این شتاب، هنوز خشک نشده و از یاد نرفته باشد و چه نیک‌تر که “نخبگانی” ـ گرچه همزمان با خُردِگانی که بر شانه‌های این صاحب‌گفتمان و صاحب‌اندیشه سوار شده و ایستاده‌اند تا عِرض خود برند و زحمت ما/ او بدارند ـ هستند که با داده‌ها و گزینه‌های علمی/ آکادمیک به نقد و بررسی این گفتمان و اندیشه، که بیشک واجد نقد و بررسی هم هست، می‌پردازند؛ آنچه باورمندان به آن نیز، مدام در حال نقد و بررسی و بازخوانی آن هستند اما، بی هیچ شیفتگی و در عینحال، بی‌‌هیچ ناشیفتگی.
بحث من در مورد گفتمان “شریعتی و زن”، آگاهانه، تا زمان فروپاشی نظام شاهنشاهی و مقطع انقلاب ۵۷ را در بر می‌گیرد و نه پس از آن را. از آنجا که این نوشته بنا دارد به نقش شریعتی در رابطه با باورمندی او به زن، همانند مرد، به عنوان سوژه‌ای خودبنیاد که میبایست سرنوشت خود را، (مانند همه‌ی انسانها، چه زن و چه مرد) خود رقم بزند، بپردازد بنابراین ضروریست نقش شخصی/ فردی و نیز نقش اجتماعی او در دوران زیستیاش و با توجه به شرایط آن دوران برجسته شود.
پیش از آنکه گفتمان شریعتی را در حوزه‌ی مسایل زنان، که نباید فراموش کرد که دغدغه‌ی اولیه و اصلی او نبوده است، زیرا او باور به این داشت که وقتی “انسان” هنوز به آزادی انسانی خویش دست نیافته است، پرداختن به آزادی زن از چنگال مرد چگونه می‌تواند توجیهپذیر باشد؟ آیا به جز کنار گود نشستن و توپ را در زمین دیگری انداختن و همه‌ی مشکلات و حل آنها را به دیگری فرافکنی کردن است، که از ویژگی‌های فرهنگی ما ایرانیان هم هست. آنچه بیش از هرچیز در گفتمان و اندیشه‌ی “شریعتی” اهمیت دارد و او جان خود را بر سر آن نهاد انسان و آزادی اوست. چشم بستن بر روی گزینه‌های اصلی اندیشههای راهبردی و کارکردی شریعتی و تقلیل دادن گفتمان و اندیشه‌ی او به نقدهایی مغرضانه و بعضاً (با پوزش) ناآگاهانه و “نفهمیده و نخوانده از اندیشه‌ی شریعتی”، به جای اینکه شریعتی را تقلیل دهد، نویسنده و گوینده‌ی آن را در حدِ ناآگاه و ناوارد و یا مغرض تقلیل میدهد. کسانی که این نقدها را از سوی بسیاری از منتقدین شریعتی می‌خوانند یا می‌شنوند، اگر شریعتی و اندیشه‌ی او را نشناسند که تاثیری مهم بر آنان ندارد و اگر هم بشناسند، چه در موضع باورمند به او و چه در موضع ناباورمند به او باشند، از این‌همه درک اشتباه و نافهمیده و بعضاً شاید کینه‌ورزانه‌ی آنان از متن و گفتمان شریعتی، خود به مضحکه بودن درک آنان پی میبرند!
۱. بررسی نقش شخصیتی/ اندیشه‌ای شریعتی و گفتمان او، با محوریت موضوعی “زن”
۲. نگاهی به نقدها و تحلیلهای آگاهانه و هوشیارانه‌ی دو بانوی پژوهشگر، درباره‌ی اندیشه شریعتی، به‌ویژه با محوریت موضوعی “زن”
گفتمان شریعتی درباره‌ی “زن” را میتوان از دو زاویه دید و بررسی کرد :
یکی آنکه آنچه را در حوزه‌ی گفتمان “زن” در مقطع تاریخی “اکنون” و در مکان جغرافیایی “ایران” که تحت بررسی و چالش هست، به درون “گفتمان شریعتی” با همه‌ی ویژگی‌های فردی/ شخصیتی و اندیشه‌ای‌یی که گفتمان او دارد، وارد کردن و به نقد و تحلیل و بررسی آن پرداختن.(آنچه ما، از شریعتی انتظار داشته‌ایم)
یکی هم اینکه از درون “گفتمان شریعتی” آنچه را درباره‌ی زن ـ با توجه به همان ویژگی‌ها و نیز مقطع تاریخی و مکان جغرافیاییِ زمان شریعتیِ “ایران” بیرون کشیدن و مورد تحلیل و بررسی و نیز نقد قرار دادن.(آنچه شریعتی به ما داده است)
جالب این است که به نظر من با هر دو روش، در نهایت، ما به یک نتیجه خواهیم رسید و آن این است که بخشهایی از گفتمان “شریعتی” نسبت به وضعیت زن در ایران، درزمانی (Diachronic) و بخشهایی از آن همزمانی (Synchronic) است. به عبارتی دیگر شریعتی با درنظرگرفتن مولفههای زمان تاریخی و مکان جغرافیایی خود، نگاه و نسبت خود را با وضعیت زن بیان می‌کند و همزمان با آن، با در نظر گرفتن وضعیت زن در همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی مکان‌ها، آن وضعیت باصطلاح “بومی” را در چارچوب “عصریّت” همیشگی مفهوم “انسانِ” معاصر توجیه و تبیین می‌کند.
یک نکته بسیار شایان توجه نیز در نقد گفتمان شریعتی نسبت به وضعیت زن در ایران، آنهم پس از نزدیک به ۳۴ سال از درگذشت او، باز می‌گردد به شرایط اجتماعی امروز ایران و جهان که کفه‌ی کنشگری‌های حقوق بشری را در حوزه‌ی حقوق “زنان”، حقوق “کودکان” و حقوق “اقلیت‌ها” در حوزه‌هایی مانند رنگ، نژاد، زبان، ملیت، دین و مذهب و… که از حقوق نابرابر انسانی در این مقطع از تاریخ “انسان” در رنج هستند، سنگینتر از پیش کرده است. به عبارتی دیگر “گفتمان” امروز جهان بیش از هر زمان دیگری “گفتمانی حقوق بشری” شده است که این خود نشان از رشد انسان و شناخت “انسانیت” و آگاهی به انواع حقوق انسانیِ انسان در جهان دارد.
بدیهی است برای شناخت و نقد و تحلیل و بررسی هر اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریه‌ی نو و تازهای، نخستین گام شناخت شخصیّت و فردیّت و هم‌چنین شناختِ ویژگی‌های زمانی/مکانی و تاریخی/جغرافیایی صاحبِ آن اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریه است، تا بتوان به نقد و بررسی آن گفتمان پرداخت. در عین اینکه به نقل از خود شریعتی ـ شناخت و آگاهی به “جغرافیای حرف” هم یکی از مهمترین مولفههایی است که آن نقد و تحلیل و بررسی را ارزشمند، به معنای آکادمیک‌اش، می‌کند. بنابراین، بی‌عنایت به این موارد، آنچه از سوی منتقدان ابراز می‌شود، می‌تواند نقد و نظر و تحلیلی غیرمنطقی، نابخردانه و حتی مغرضانه تلقی شود.
منتقدان نخبه و حرفهای برای نقد و تحلیل اندیشه‌ها، تئوریها و نظریه‌های صاحب‌نظران‌ی که در طول تاریخ و در عرض جغرافیا اثرگذار بوده‌اند شرایط فردی، تاریخی، جغرافیایی و… آنها را بررسی و سپس نقد کردهاند.
برای شناخت “گفتمان” شریعتی(۱) نیز میبایست به پس‌زمینه‌ی فردی او، یعنی فردی روستازاده (مزینانِ سبزوار در خراسان) و با خانواده‌ای مذهبی، اما بسیار نواندیش، در جغرافیای زیستی کویری ایرانِ مسلمان و شیعی مذهب، با پشتوانه‌ی فرهنگ و تاریخ و نیز جغرافیایی بس عظیم با قدمت هفت هزارساله، با سرنوشت تاریخی هجوم اقوام گوناگون به جغرافیای زیستیِ او و تغییر “تاریخِ”[History] آن جغرافیا، چه پیش از اسلام و چه پس از اسلام، و از همه مهم‌تر آخرین حمله‌ی تاریخساز به آن یعنی حمله‌ی اعراب که اثرگذارترین هجوم به این سرزمین آریایی فرهنگ بود که آن را به فرهنگی آریایی/ سامی تبدیل کرد و در پی آن خط و دین و مذهب و تاریخ [History] آن به کلی دگرگون شد و بسیاری مولفههای دیگر، پرداخت. [اینها، همه را میتوان در نوشته‌های ۳۶ جلدی شریعتی و در نوارها و سخنرانی‌های او یافت.]
از دیگر سو شریعتی در دوران ۴۴ ساله‌ی زیستیاش تجربه‌ی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و… دو پادشاه پهلوی همراه با تجربیات سیاسی دیگری در ایران را که همه می‌دانیم و ضرورتی به اشاره‌اش در اینجا نیست (تا مقطع بهار سال ۱۳۵۶ که زنده بود) داشته است. در همین دوران زیستی، شریعتی در اروپا تحصیل میکرده و با برخی انقلابات آن روز از جمله انقلاب الجزیره و نیز شورش دانشجویان فرانسه در مه ۱۹۶۸ و نیز با بسیاری مکاتب، ایدئولوژی‌ها و تئوری‌های گونه‌گون و هم‌چنین نخبگان و بزرگانی چون ژان پل سارتر، فانون، گورویچ، ماسینیون و… نیز از نزدیک آشنا بوده است.
همه‌ی اینها به اضافه شخصیت فردی او، ـ بسیاری از آنها را میتوان از بطن و متن نوشته‌ها و سخنرانی‌هایش، چه آنهایی را که خود مستقیم بدانها اشاره کرده و چه آنهایی را که غیرمستقیم یا اشاره کرده و یا خواننده‌ی هوشیار، خود به آنها پی می‌بَرَد و نیز با شناختی که من شخصا و از نزدیک از او داشته‌ام، ـ که شخصیتی عقلانی/ اشراقی(۲) بوده است، او را میتوان انسانی آزاده، عارف و عدالت‌خواه دانست.
مهمترین و اصلیترین دغدغه‌ی شریعتی “انسان” است. انسانِ عقلی/ اشراقی؛ یعنی انسان زمینی/ آسمانی و دنیوی/ قدسی. او انسان را تنها “عمل”، برای رسیدن به “آگاهی و ایمانِ انسانی”، که نمود عینی‌اش حضور فعال و گسترده‌ی در طبیعت و بهره‌وری از همه امکاناتی است که طبیعت در اختیارش نهاده است، می‌داند: “لیس للانسان الا ماسعی”. شریعتی دین را نیز، دینِ دنیا و زندگی، دینِ ایمان و عشق؛ یعنی دین زمینی/ آسمانی و یا دین دنیوی/ قدسی و به مانند چراغراهی روزآمد و زمانمند می‌فهمد که مسیر و روند “شدن” انسان به “انسان بودگی”اش را روشن می‌کند. با این زاویه‌ی دیدی که شریعتی به انسان دارد و او را نه تنها جدا “از” طبیعت و جدا “در” طبیعت نمیداند، بلکه وابسته و پیوسته به آن معنا می‌کند که این خود، نشان از بینش توحیدی و موحدانه‌ی او به انسان و طبیعت دارد، به دلیل فراگیری نقش دین در جامعه‌ی ایران، آگاهانه اصل بنیادین اندیشه و ایمان خود را بر پایه‌ی “هستی‌شناسی محوری انسانِ دینی” در ساحت تجمیع قدسی/دنیوی و یا آسمانی/زمینیِ آن می‌داند. اینکه شریعتی بیش از هر چیز به خوانش روزآمد و تفسیر و تاویلِ همزمانی دین و همه‌ی مولفههای وابسته به آن روی می‌آورد – به عنوان یک جامعه‌شناس – نقشی است که دین در جوامع شرقی و به‌ویژه در جوامع مسلمان دارد، نقشی که در باور مردماناش “درونی” آنان شده است.
بیشک، روشنفکر و جامعهشناسی که واقعیت‌های سنتی، تابویی، باورمندی جامعه‌ی خود را نشناسد و بی‌عنایت به آن و با عبور از آن به کنشگری تئوریک و پراگماتیستی برای آزادی انسان، که مهمترین و اصلیترین هدف شریعتیست، روی آورد، نقش اثرگذاری نخواهد داشت. از همین روست که “گفتمان” شریعتی را به سختی میتوان در پارادایم‌های از پیش تعیین‌شده‌ی فلسفی، ادبی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی، دینی، اسطوره‌ای، اندیشیدگی/ایمانی و… نظام هنوز مرد/پدرسالارانه‌ای تعریف کرد که در آن نظام اندیشه‌ی مادینه‌ی زنانه حضور نداشته است. بنابراین در گفتمان شریعتی آن دوگانه‌انگاری‌های ارزشگذاری‌شده نظام مرد/پدرسالارانه‌ی جنسی از جمله تفکیک زن و مرد به دو موجود متفاوتِ انسان دیده نمیشود. در نگاه شریعتی انسان، صفتی است که آدم (ماده و نر)، پس از خوردن میوه‌ی ممنوعه، که به‌زعم او “آگاهیِ انسانی” است، به آن دست یافته است.
از این رو است که:
شریعتی، یک اومانیست است که با محور پنداشتن انسان به موجودی برگونه‌ی “خدا”، [در همه‌ی ادیان توحیدی، سامی و آریایی، این خداست که از روح خویش در انسان می‌دمد و انسان را بر گونه‌ی خویش می‌آفریند] انسان را در وضعیتی کاملاً مختار می‌داند که خود، میبایست بالقوه‌های انسانی خود را – همان بار امانتی که حافظ می‌گوید آسمان‌ها نیز از کشیدن آن سر باز زدند – بالفعل سازد. شریعتی نوشته‌های خود را به سه مقوله‌ی اجتماعیات، اسلامیات و کویریات دسته‌بندی می‌کند. این سه مقوله در رابطه با سه پدیده‌ی آزادی، برابری و عرفان، که او آنها را زیربنای زیستی انسان در جامعه‌اش می‌داند، نسبت‌هایی هستند که “انسان” در چارچوب آنها معنا پیدا می‌کند. نخست آزادی انسان است به عنوان موجودی که اختیار شدن و زیست خود را خود دارد و سرنوشت خود را خود باید رقم زند. دوم برابری انسانها است که از نگاه او همانند آزادی، مقوله‌ای است که در نسبت انسان‌های آزاده با هم معنا میدهد؛ همان که در اصول اولیه اسلام با مفاهیم توحید و عدالت از آن یاد می‌شود. سوم نیز عرفان است، یعنی خودشناسی، عارفشدن، به آگاهی رسیدن و شناخت ویژگیِ زمینی/ آسمانی و یا دنیوی/ قدسی انسان آزاد و برابر است. پس انسانی که به آزادی و برابری انسانی خود برسد بدیهی است که به شناخت خویشتنِ خویش نیز دست خواهد یافت. شریعتی با این زیربنای اندیشه‌ای/ باورمندی به انسان، بیشترین مقوله‌ای که همه‌ی زندگی و بودن‌اش را در طول عمر کوتاه‌اش به خود مشغول کرده بود “شدنِ” این انسان آزاد و برابر و عارف میدانست. بنابراین در این نسبت است که انسان، که در نگاه شریعتی تجمیع زن و مرد معنا می‌شود، دو موجود متفاوت از هم نیستند، بلکه یگانه‌ای هستند که از “نفس واحده”ای(۴) آفریده شده‌اند و حقوق برابر و عادلانه‌ی انسانی در طبیعت و بالطبع در جامعه به عنوان انسان دارند (باید داشته باشند).
شریعتی در زمانی از تاریخ ایران می‌زیست که حل مسائل و مشکلات عمده‌تر و کلان‌تر انسانیِ انسان مقوله‌ای فراتر از پرداختن به حقوق زنان در دستور کار روشنفکران جامعه، از هر نحله‌ای، بود. در دوران زیستیِ شریعتی احقاق حقوق برابر و عادلانه‌ی انسانی آحاد مردم ایران، اعم از زن یا مرد، مهمترین دغدغه‌ی روشنفکران و نخبگان بود. از این رو مسئله‌ی زنان و حقوق برابر و عادلانه‌ی انسانی آنان، عملاً در دل همین کنشگری جا داشت. به گمان من، شریعتی نیک میدانست تا زمانی‌که انسان ایرانی که سده‌ها زیر سلطه‌ی استبداد و استعمار و استثمارِ دیرینه‌ی حاکمیت ارباب/رعیتیِ نظام مرد/پدرسالار می‌زیسته، تا زمانی که به سوژگی خود به عنوان انسانی مستقل دست نیابد و از یوغ رعیت‌گونگی رهایی پیدا نکند، پرداختن به حقوق زنان – بهطور اخص – کوششی بی‌فایده است.
انقلاب ایران در مقطع سال ۵۷ مقدمات این سوژگی را به فرد ایرانی بازگرداند؛ سوژگی‌ای که در به دست آوردن آن زنان و مردان، اگر نه به لحاظ کمّی، اما به لحاظ کیفی در نسبتی برابر با هم حضور داشتند. از همین زمان بود که زنان، از هر گروه و باور و دین و دانش و تحصیلات و… به عرصه‌ی عمومی وارد شدند و این ورود، کنشگری برای رسیدن به حقوق انسانی برابر و عادلانهشان را که دیگر به امری جدی تبدیل شده بود سبب شد. گفتمان شریعتی که گفتمانی دینی – به دلیل دینی بودن جامعه‌ی ایران – بود توانست با مولفههای دین، زنان و مردان را به صحنه‌ی فروپاشی رژیم متصلب و استبدادی دوهزارو پانصدساله پادشاهی ایران، که بعضاً امری سیاسی تلقی میشد، بیاورد. این نکته را هم نباید فراموش کنیم که شریعتی، سیاست را پلی میدانست در جامعه برای عبور انسان به روند “شدن انسانی”اش. آنچه بیش از سیاست برای شریعتی معنا داشت آزادی و حقوق برابر انسانها با یکدیگر بود که به زعم او در ساختارهای سیاسی، به‌ویژه ساختارهای سیاسی مرد/ پدرسالارانه، این تعادل و برابری به هم ریخته شده بود. شریعتی که در جامعه‌ی ما بیش‌تر به سیاسی بودن و مذهبی بودن و کنشگری در این دو حوزه شناخته شده است (که البته این‌چنین هم می‌نمود) این دو حوزه را ابزاری برای “شدن” انسان میدانست و نه انسان را ابزاری برای سیاست یا دین. شریعتی سیاست و دین را برای انسان میخواست و نه انسان را برای سیاست و دین، و این نکتهای بسیار باریکتر از مو است برای آنانی که شریعتی را تنها سیاسی و مذهبی می‌فهمند. با این شناختِ از شریعتی است که می‌شود فهمید چرا او از میان سه گونه نوشته‌هایش “کویریات” را بیش از اجتماعیات و اسلامیات برای خود میدانست.
اما از آنجا که تا مقطع انقلاب ۵۷ روشنفکران و نخبگان زن یا مرد به طور جدی به حوزه‌ی حقوق زنان وارد نشده بودند، آنگونه که پس از انقلاب و به‌ویژه پس از پایان جنگ تحمیلی در دولت سازندگی و نیز به نحو بسیار جدیتری در دوران اصلاحات گفتمان حقوق زنان به یکی از گفتمانهای فعال و جدی در جامعه‌ی ایران تبدیل شد، زیرا پیش‌تر ما گفتمان جدییی در اینمورد نداشتیم و موضوع “زن” و حقوق انسانی او هنوز در جامعه‌ی ما به سطح عرصه‌ی عمومی نرسیده بود، وارد شدند. آنچه هم که در پیش از انقلاب ـ به‌ویژه از پس از سال ۱۳۴۲ و انقلاب سفید مورد ادعای شاه که انقلابی فرمایشی بود ـ به بعد در حوزه‌ی حقوق زنان انجام میشد نوعی کنشگری فرمایشی و تحمیلی دولتی بود و نه مردمی. در کنشگری‌های حقوق زنان در پیش از انقلاب تنها زنان نخبه و بعضاً دولتی در همه امور مربوط به آن حضور و فعالیت داشتند و همان‌گونه که شریعتی میگفت کوشش برای ساختن زنی بر انگاره‌ی زنان غربی در جامعه‌ی شرقیِ سنتی/ تابویی/ دینی ایران بود که نمی‌توانست عملاً راهکاری بومی اما نو برای تغییر اُبژگی زن ایرانی به سوژگی‌اش ارایه دهد.
اینک ۳۲ سال پس از انقلاب و ۳۴ سال پس از درگذشت شریعتی، شرایط امروز ایران و جهان در رابطه با حقوق زنان را به آن تاریخ ارجاع دادن و انتظار ارائه‌ی “مانیفست”ی از سوی شریعتیِ آن زمان برای این حوزه‌ی حقوق برابر و عادلانه‌ی انسانی و آنهم برای این زمان، اگر نه شاید از سر بیمهری به شریعتی، بلکه شاید به دلیل فرافکنی شرایط امروز ایران پس از ۳۲ سال به او می‌باشد. برای من جای شگفتی است که چرا باید از شریعتی انتظار از آنچه را نکرده است – که بیشک اگر نیازش بهطور جدی احساس میشد او به آن میپرداخت – داشت، در حالیکه به آنچه او گفته و نوشته و کرده است پرداخته نمیشود تا از درون آنها، مولفههایی را که به حقوق زنان هم پرداخته شده است بیرون کشید؟
شریعتی در نوشته‌ها و گفته‌هایی که در باره‌ی زنان – به‌ویژه زنان ایرانی – داشته است و با توجه به حرفه‌اش به عنوان جامعه‌شناس، که تخصصی‌اش طبقه‌بندی است، زنان ایران را در آن مقطع به سه گروه زنان سنتی، زنان مدرن و زنان روشنفکر تقسیم می‌کند:
وقتی شریعتی می‌گوید: “سیمایی که از زن سنتی در ذهن افراد وفادار به مذهب در جامعه‌ی ما تصویر شده است، با سیمای فاطمه همان‌قدر دور و بیگانه است که با چهره‌ی زن مدرن…” باید دریافت که شناخت او از زن سنتی، شناختی واقعی و آگاهانه است، همان‌گونه که شناخت او از زن مدرن، و هردوی اینها را دو روی یک سکه می‌داند. شریعتی، میان این دو زنِ سنتی و مدرن – که هردو را برساخته‌ی یک تفکر تحمیلی پدرسالارانه می‌داند، به سراغ زن سومی می‌رود که “معاصر” است. زنی که از اُبژگی به در شده و به سوژگی رسیده و یا در حال رسیدن است.
همان‌گونه که می‌بینیم شریعتی به وضعیت بهوجودآمده برای زنان مسلمان ایران از سوی نظام مرد/ پدرسالاری تاریخی و هم‌چنین گستره‌ی نفوذ قوانین برگرفته از خوانش غیرزمانی دین در شکل و قالب فقه ایستا (static) آشنا بود و از همین رو در عین اینکه بهعنوان مسلمان نواندیش و سننتشکن باورمند بود که میبایست تاویل و تفسیر و بازخوانی “احیاگرانه”ای در دین صورت بگیرد به همان میزان نیز به تغییر ساخت نظام سیاسی حاکم پدرسالار باورمند بود. شریعتی با راهکار فرهنگی جامعه را به رشد فکری رساند و همان ارتقاء فرهنگی موجب شد که ساختار نظام مرد/پدرسالارانه سیاسی از هم فرو بریزد.
شریعتی، حتا در کنشگری برای فروریختن نظام سنتی مرد/ پدرمحور سلطانی به جایگاه کنشگری زن و مرد نگاهی برابر و همسان داشت، گرچه میدانست تقریباً بخش غظیمی از زنان در این جامعه هنوز در وضعیت اُبژگی قرار دارند و نه سوژگی. یکی از دلایلی که شریعتی متهم به این است که دختران و زنان را تنها برای اهداف سیاسی می‌فهمید، بدیهیست آگاهی او به این نیاز درزمانی آن دوران بود که ناگزیر دختران و زنان میبایست برای رسیدن به مقام سوژگی انسانی خود، کنشگری‌شان را از این مقطع آغاز کنند. اشاره به محبوبه و حسن، اشاره به جوانانی است که در گستره‌ی آگاهی‌بخشی شریعتی راه خود را برای فروپاشی نظام سلطانی یافته بودند. بیشک اگر شریعتی در نظامی نزدیک به نظام دموکراتیک به آگاهی‌بخشی روی می‌آورد مسلماً گزینه‌هایش این الگوها و نمونه‌ها نمی‌بودند.
این نکته نیز که چرا شریعتی در چارچوب شرایط زمانه و زمان خود نقد و بررسی نمیشود، برای من جای پرسش بسیار دارد!
شریعتی در نام‌های به فرزندان‌اش ـ در همان سال‌های دهه ۵۰ که نوجوانی بیش نبودند(۶) ـ گرچه مطلع نامه را با اشاره به فرزند پسرش آغاز می‌کند اما می‌بینیم که بقیه نامه مربوط به دختران‌اش و ناامیدی از شرایطی است که دست آنان را برای ادامه راه او مانند فرزند پسرش، بسته است ـ مینویسد:
یکی؛ هم‌چون کلاغِ شوم در خانه ماندن و به قارقار کردن‌های زشت و نفرت بار، احمقانه زیستن که یعنی زن نجیب متدین. و یا تمام شخصیت انسانی و ایدهآل و معنوی‌اش در ماتحت‌اش جمعشدن، و تمام ارزش‌های متعالی‌اش در اسافل اعضایش خلاصه شدن و عروسکی برای بازی ابله‌ها و یا کالایی برای کَسَبه مدرن و خلاصه دستگاهی برای مصرف کالاهای سرمایهداری فرنگ شدن، که یعنی زن روشنفکر متجدد، و این هر دو یکی است. گرچه دو وجهه متناقض هم، اما وقتی از انسان بودن خارج شود، دیگر چه فرقی دارد که یک جغد باشد یا یک چُغوک، یک آفتابه شود یا یک کاغذ مستراح؟ مستراح شرقی گردد یا مستراح فرنگی؟…”(۷)
نگاه انسانیِ برابر و عادلانه‌ی شریعتی نسبت به زن و مرد را در همین نامه برای فرزندان‌اش میتوان دریافت و شناخت. زیرا مردم و روشنفکران معمولاً جذب گفتمانی می‌شوند که حقوق انسانی آنها را لحاظ کند. تاثیرگذاری شریعتی در جامعه‌ی ایران از همین نگاه‌های برابری‌خواهانه نشات گرفته و می‌گیرد.
از میان نقدها و نقطهنظرهایی که نسبت به “گفتمان شریعتی” در مورد مسئله‌ی “زن” تا اکنون خواندهام و در دو سایت اینترنتی بوده است، دو نوشته را تا اندازهای پژوهشی یافتم اما متفاوت از هم. یکی از آنها مقاله‌ای است از خانم “لیلا موری” که شاید سه، چهار سال پیش خواندم (۸) و دیگری مقاله‌ای از خانم دکتر فاطمه صادقی(۹) که در سایت مدرسه فمینیستی خواندم.
لیلی موری گرچه خود اذعان می‌کند که:
نکته مهم که باید حتماً به آن اشاره کنم این است که دیدگاه‌های شریعتی با دیدگاه‌های مطهری، اگر مانند هم بود هرگز اختلافات عقیدتی که میان این دو در دوران فعالیت در حسینیه ارشاد که بسیاری از مدارک کتبی آن را میتوان هم در کتاب‌های شریعتی (به ویژه در “نامه‌ها”) و هم در کتاب‌هایی که پس از آقای مطهری در مورد دیدگاه‌های ایشان نسبت به شریعتی چاپ شده است دید، به وجود نمی‌آمد.
نقش بسیار پررنگ شریعتی در به‌وجود آمدن انقلاب نقشی غیر قابل‌انکار است و نیز نقش مطهری. اما هیچیک از این دو در شکل‌گیری‌های گفتمان پس از انقلاب در ایران حضور فیزیکی و اندیش‌واری نداشتند، به‌ویژه شریعتی. مطهری هم کم‌تر از سه ماه پس از انقلاب زنده نبود. انقلاب ایران در سال ۵۷ خود حرکتی مستقل بود که گرچه اغلب شریعتی را تئوریسین آن می‌دانند (در حالیکه شریعتی دوسال و نیم پیش از انقلاب درگذشت)، اما شریعتی شاید هرگز چنین هدفی را دنبال نمی‌کرد. بنابراین گرچه این ویژگی به شریعتی پس از انقلاب منتسب شده است و انتساب درست و بهجایی هم هست، نقش این تئوری را باید در کارکرد آنانی دید که به اندیشه‌ی او باورمند بودند و توانستند از آن تئوری برای فروپاشی نظام دیرینه پدرسالارانه‌ی سلطنتی ایران بهره بگیرند. به عبارتی دیگر، این انتخاب انقلاب‌کنندگان بود که این گزینه را کارآمد پنداشتند و به کار گرفتند. فرافکنی اندیشه‌ی شریعتی، پس از سی و دو سال به شرایطی که جهان و ایران با آن روبرو است، که با جهان و زمانه‌ی شریعتی فرسنگ‌ها فاصله دارد، اگر ناشی از نقد عصبانی منتقدین شریعتی به شرایط امروز نباشد، بیشک ناشی از نابخردیِ و عجز آنان از نقد و بررسی شرایط پس از انقلاب است که ایران را با هزاران مشکل داخلی و خارجی (از جمله حمله‌ی عراق به ایران) به شرایطی مبتلا ساخت که خود انقلابیون هم آن را تصور نمی‌کردند.
او می‌گوید:
اشتباه دیگر لیلا موری این است که نمیداند که شریعتی، بهطور اخص نوشته یا سخنرانیِ در مورد “مسئله‌ی زنان و ارتباط اسلام و موضوع زنان” نداشته است. دلیل آنهم، نه بی‌اعتنایی یا فراموش کردن این مسئله بوده است، بلکه شریعتی به مناسبت‌هایی، مانند تولد فاطمه و یا تبیین شرایط پس از عاشورا و نقش زینب و… مواردی از این قبیل به زنانِ مطرح و اثرگذار تاریخ اسلام پرداخته و اشاراتی هم به “زن” و نقش او در اسلام و در جامعه و… (آنهم در صورتی که ضرورتی ایجاب میشده) کرده است. اما آقای مطهری، آگاهانه و در رابطه با جهت‌گیری‌های نظام پهلوی در مورد جایگاه زنان، به‌ویژه نقشی که مجله‌ی “زن روز” در آن زمان داشت به زنان و مسایل آنان و آنهم تنها در چارچوب دین پرداخته است.
اینکه :
اینگونه پرداختن به گفتمان شریعتی – فعلاً نه در مورد زنان، بلکه در مورد خود شریعتی، همان‌گونه که پیش‌تر گفتم، متاثر از جریانهای سیاسی پس از انقلاب در ایران، تا مقطعی که نویسنده این مقاله را نوشته است، می‌باشد. لیلا موری، اثرگذاری گفتمان نواندیشانه و نوگرایانه‌ی شریعتی از اسلام راستین را که هنوز در هیچ کجای جهانِ مسلمانان به ثمر ننشسته است با رویکرد امروزهای که از اسلام بنیادگرا که اسلامی سیاسیشده برای حفظ منافع امپریالیسم جهانیست اشتباه می‌گیرد. این بهنظر من خلط تاریخ و خیانت به آیندگانیست که در راهند و شاید بخواهند اسلام روزآمد را باور داشته باشند. نیک می‌دانیم که “طالبان” و “اسلام بنیادگرا” ساخته‌ی امریکا و همپیماناناش و محصول دوران بوتو (پدر) در پاکستان و آنهم به دلیل ترس از گسترش ایدئولوژی کمونیسم و مارکسیسمِ شوروی (سابق) از سوی همانها در خاورمیانه بود، ابداع شد. همان‌گونه که می‌بینیم امروز، همان امریکا و همپیماناناش به دلیل عدم نیاز به آن اسلام ساخته‌شده‌ی امریکایی، که به‌زعم من شناخته شدن اسلام راستینِ ارایه شده از سوی شریعتی و دیگر نواندیشان دینیِ مانند او اثرگذاری اسلام امریکاییِ طالبانی را خنثی کرده است، اینک خود امریکا را وادار به کشتن رهبر اصلی آن اسلام بنیادگرا، یعنی بنلادن می‌کند و شگفتتر اینکه جنازه‌ی او به آب دریا انداخته می‌شود تا هیچ اثر جسمی/ فیزیکی‌یی از او در زمین و نیز یادی از او در ذهن‌ها باقی نماند. علاوه بر آن، بهرغم نظر این پژوهشگر، به نظر من تکفیر شریعتی در دوران زندگی فکری فرهنگی‌اش – به‌ویژه در دوران کنشگری در حسینیه ارشاد تهران ـ به دلیلِ همین “ایجاد اصلاحات در باورهای اسلامی” بود که او را بنیانگذار نواندیشی دینی در ایران و ادامه دهنده‌ی راه عبدو و محمد اقبال لاهوری که پیشنهاد بازسازی اندیشه‌ی دینی (Reconstruction of Islamic Thoughts) را داده بود، کرد.
به نظر موری:
اینکه این شناخت از شریعتی و اذعان به نقش او در جامعه‌ی ایران پیش از انقلاب با نظرهای پیش‌تر گفتهشده لیلا موری کاملاً پارادوکسیکال و در تضاد است، همان‌گونه که پیش‌تر در آغاز این نوشته نیز گفتم این نظر خود، نشاندهنده‌ی فرافکنی وضعیت و شرایط پس از انقلاب به کسیست که نه هیچ نقشی پراگماتیستی در سال‌های پیش از انقلاب در ایران داشته و نه پس از انقلاب مورد لطف و تائید قرار گرفته است.
نواندیشی دینی، اگر به کار سترگی مانند رساندن آگاهی جامعه به میزانی از رشد و بلوغ تا بتواند در جهت رسیدن به انقلابی علیه شاه که به سرنگونی او انجامید دست زده باشد، آیا نباید کاری مثبت و اثرگذار ارزیابی بشود؟ اینجاست که بهنظر من، پژوهشگری که در حوزه‌ی “زن” به کنشگری روی می‌آورد، اگر روشنفکر، به معنای خودآگاه و جهانآگاه (تعبیر شریعتیست) نباشد چگونه می‌تواند نقد و تحلیلهای خود را موجه و علمی/ آکادمیک و اثرگذار بداند؟ از شریعتی آموختهام که هیچگاه به کسی “نصیحت” نکنم؛ که آن را نوعی تحمیل عقیده و در سیستم پدرسالاری می‌فهمید، اما دلم می‌خواهد برای خودم ناله کنم که کاش زنان و مردانی که خود را روشنفکر (به هر تعبیری که خود قبول دارند) می‌دانند کاش به جای این‌همه نیرو و انرژی که برای حذف “واقعیتهایی” که وجود داشته و دارد هدر می‌دهند، نیرو و انرژی خود را به ارائه‌ی راهکارهایی بهکار گیرند تا جوانان و زنان و مردان به سوی اندیشههای آنان روی بیاورند. حذف “واقعیتها” و جایگزین نکردن “واقعیت”ی دیگر، که خود بدان باورمندند، به جای آن چگونه می‌تواند توجیه شود؟
آنچه “مدرن” از سوی کسانی تعبیر می‌شود، بیشک با آنچه مدرن، از سوی شریعتی تعبیر میشد شاید در تضاد بوده باشد، مانند بسیار واژهها و مفاهیم و کاربری آنها در جهان امروز. آنچه شریعتی از زنان مدرن می‌فهمید، همان عروسکهای فرنگییی هستند که در روزگار ما به زنان هیچ و پوچ معروفاند. زنانی که مصرفکننده‌ی کالاهای ساخت امپریالیسم جهانی هستند و بیآنکه بدانند “انسانیت” خویش را فدای فربهترشدن جیب کارتلهای نظام سرمایهداری جهانی می‌کنند، نظامی که به آنها می‌گوید چه بپوشند، چه بخرند و چگونه خود را بیارایند. من، جایی نوشته یا گفتهام که “برقع” پوشی زنان طالبانی با برهنهپوشی زنان غربی، هر دو یکیست. آیا آن نوع آزادی زنان در غرب که در چارچوب منافع نظام‌های استعماری و امپریالیستی و سرمایهداریست و با اُبژهپنداری و اُبژهانگاری زنان برای شهوترانی مردان که تا آنجا گسترش یافته که زنان را تا حد یک کالا برای مصرف در فیلمها و نمایشهای پورنوگرافی در جهان و گسترش آن از طریق ماهواره در خانههای مردمان سنتی/ مذهبی/ تابویی شرق تقلیل داده است، اگر توطئه برای فریبِ ـ نه زن ایران و شرقی، ـ بلکه همه زنان جهان نباشد پس به چه منظوریست؟
بخشهایی از نوشته لیلا موری که مقایسه شریعتی و مطهری را در بر می‌گیرد آنقدر متناقض و غیرعلمیست که به سختی میتوان آنها را در کنار هم چید، گرچه برای آن هدفی که این پژوهشگر محترم آن را دنبال می‌کند، چاره‌ای جز اختلاط نظرهای آنان نیست. مثلاً:
به همین دلیل است که ناگزیر می‌شود ادعا کند:
بعید می‌دانم اگر یکی از آن دو و یا هر دو زنده می‌بودند به این همکاری “تکمیل‌گرایانه” پیشنهادی ایشان رضایت میدادند و آن را تائید میکردند.
گسترش نگاه مذهبی و یافتن راهکار برای دستیابی به حقوق برابر و عادلانه‌ی انسانی زنان مسلمان بهرغم نظر لیلا موری از اواخر سده ۱۹ میلادی در مصر و با گفتمان جدید “فمینیسم اسلامی” که اینک در گستره‌ی وسیعی از فرهنگهای اسلامی در حال شکل گرفتن است و در حال حاضر در اسپانیا مرکزی تحت همین نام و هدف، که همه ساله نیز کنفرانسی با همین عنوان برگزار می‌کند و از بسیاری زنان فمینیست – که الزاماً مسلمان و حتی دینی هم نیستند دعوت به عمل می‌آورد تا با این گفتمان آزادی زنان مسلمان جهان را در دستور کار خود قرار دهند، نمونه‌ی بسیار خوبی است برای ورود شریعتی به گفتمان دینی/ اسلامی برای احقاق حقوق برابر و عادلانه‌ی زنان مسلمان. بیشک کنشگری “فمینیسم اسلامی” با حضور زنان و بعضاً مردان ضد مرد/ پدرسالاری جایی برای ترویج پدرسالاری باقی نمیگذارد. بنابراین، این نظر که:
ظاهراْ نظری درست و کارشناسانه نمیتواند باشد.
بدیهی است یک جامعه‌شناس و روشنفکر هوشمند، در جامعهای دینی/ سنتی/ تابویی، مانند جامعه‌ی آن زمان ایران و حتا جامعه‌ی امروز ایران، اگر به جز بهرهگیری از مولفههایی که درونی باور مردمان آن جامعه شده است، از مولفههای دیگری استفاده کند، دیگر نمیتواند گفتمانی اثرگذار برای جامعه‌ی خود پیشنهاد کند. اگر نگاهی به موقعیت زنان در کشور مسلمان همسایهمان ترکیه بیندازیم، می‌توانیم متوجه هوشمندی شریعتی بشویم. در ترکیه، که به زودی می‌خواهد به اتحادیه اروپا ملحق شده و خود را اروپایی بخواند، با همه‌ی تغییراتی که آتاتورک کوشش کرد در آن کشور ایجاد کند که مهمترین آن از سوی موافقان این تغییرات، تغییر خط عربی به لاتین بود، (که موجب میشد خواندن کلیه کتاب‌ها – از جمله قرآن کتاب دینی مردم مسلمان آن کشور ـ و تاریخ و فرهنگ آنان مدتی تا تغییر به خط جدید و فراگیری آن به تعویق بیفتد)، اما دیدیم و می‌بینیم که هنوز بسیاری از مردم ترکیه نه دین خود را ترک کردهاند و نه پوشش دینی خود را. در حالیکه می‌دانیم در ترکیه، برخلاف ایران که حجاب اجباریست، در آنجا بیحجابی اجباریست و دولت از نفوذ خود برای ورود دختران و زنان محجبه به دانشگاه‌ها و شاید هم ادارات جلوگیری می‌کند. این روند، نشاندهنده‌ی باورمندی پوسته زیرین جامعهای مسلمان است که حاضر نیست به این راحتی دست از باورهای دیرین خود بردار. بنابراین گزینه‌ی شریعتی، به عنوان روشنفکری اندیشمند و جامعهشناسی آگاه به مولفههای باورمندانه‌ی دینی جامعه‌ی خود نه از سر ناآگاهی و تعصب دینی، بلکه از سر وقوف به شرایط ویژه‌ی جامعه‌ی مذهبی ایران بوده است.
اینکه :
یکی از مهمترین نشانه‌های این است که شریعتی شرایط زن تاریخیِ سنتی/ مذهبی/ تابویی جامعه‌ی خویش را می‌شناسد و با اذعان به اینکه این زن مسلمان از بسیاری از حقوقی که اسلام به او داده است محروم شده می‌خواهد او را به بازخوانی و روزآمدن کردن دین سنتیاش بازگرداند تا بتواند به حقوقی که اسلام ـ به عنوان دینی که توحید و عدالت از اصول اولیه‌ی آن است ـ برای او مقرر داشته و در طول تاریخ و عرض جغرافیا بازخوانی و تفسیر و تاویل روزآمد و همزمانی از آن صورت نگرفته است بازگرداند. این همان روشی است که “فمینیسم اسلامی”، اینک در جهان اقدام به آن کرده است. به همین دلیل است که لیلا موری ناخودآگاه به این نتیجه رسیده است که:
از آنجا که عنوان نوشته‌ی لیلا موری “روشنفکران دینی و زن آرمانی مسلمان” و اشاره به “شریعتی زنان مدرن را عروسک فرنگی میدانست” بود، من سعی کردم بیش‌تر به نقطهنظرهایی که ایشان نسبت به آراء و اندیشه و گفتمان شریعتی داشتند بپردازم و به مقایسههایی که جایجای میان او و مطهری شده بود نیز اشاراتی بکنم. آنچه من از نوشته خانم لیلا موری در رابطه با “شریعتی و زن” دریافتم، مانند بسیار دیگر نقد و بررسیهایی بود از شریعتی و گفتمان او که معلول شرایط پس از انقلاب تا اکنون بوده است. بدیهیست این نوع نگرش به اندیشه و تئوری هر اندیشمند و تئوریسینی، دیدگاهی جهتگیرانه تلقی می‌شود و از ارزش علمی/ آکادمیک آن میکاهد. من، در عینحال از خانم موری سپاسگزاری می‌کنم که با نوشتن این مقاله فرصتی فراهم آورد تا آنانی که نظراتی خلاف نظر ایشان نسبت به اندیشه و گفتمان شریعتی دارند بتوانند نقطهنظرهای خود را نیز به آگاهی آنانی که این نقدها را خوانده یا شنیدهاند برسانند.
