دیدگاهِ شریعتی در بابِ روحانیت

تاکنون درباره‌ی شریعتی آن‌چه گفته‌اند و نوشته‌اند، یا تجلیل و توبیخ شخصیت او بوده است و یا این‌که اگر به تحلیل و ارزیابی اندیشه‌اش پرداخته شده، به صورت جامع نگرانه همه‌ی منظومه‌ی فکری او مورد مطالعه و بررسی قرار نگرفته است.

وقتی به گفته‌ی شریعتی، وجودش تنها یک حرف است و زیستنش تنها گفتن همان یک حرف اما بر سه گونه، سخن گفتن، معلمی کردن و نوشتن؛ و هم‌چنین قلمرو و دامنه‌ی نوشته‌هایش بر سه گونه، اجتماعیات، اسلامیات و کویریات است.

پس جا دارد که با دقت و انصاف و رعایت سهم اخلاق و منطق و دور از تعصبات طبقاتی به تجزیه و تحلیل آرای او پرداخت. البته نگارنده بیش از عرصه‌های دیگر اندیشه‌های شریعتی، به دین‌شناسی او می‌اندیشد ولی دین‌شناسی او را هم در منظومه‌ی فکریش مطالعه و ارزیابی می‌کند.

ولی چون میان دین‌شناسی با دین شناسان ارتباط وثیق و محکمی برقرار است، دیدگاه شریعتی نیز از این بابت مورد بررسی قرار می‌گیرد. او درباره‌ی روحانیت به یکسان سخن نگفته است! گاهی به مخالفت شدید با این طایفه پرداخته و زمانی با آن‌ها همراهی می‌کند.

مخالفت شریعتی با روحانیت را نباید تنها از یک زاویه نگریست و نباید با احساسات و دفاع از یک طبقه و یا به عنوان مخالفت با دین و اسلام و یا به جهت گرایش او به مارکسیسم و یا سوسیالیسم ارزیابی کرد؛ بلکه باید نقد او به روحانیت را در منظومه و گفتمان فکری او با دال مرکزی اسلام انقلابی جست؛ برای این‌که:

اول) شریعتی در پرسش از این‌که ما چه هستیم؟ می‌نویسد:

شریعتی از این‌که فرزندش از روی مجلات ماهیانه، اگزیستانسیالیست و مارکسیست و غیره شود، می‌ترسد. همان گونه که مفسر سیاسی، نیهیلیست، آنارشیست و نشخوارگر حرف‌های حزب توده، ماتریالیست، سوسیالیست و چپ را برای فرزندش نمی‌پسندد.

دوم) باید مخالفت شریعتی با روحانیت را در تعارض عده‌ای از این گروه با پاردایم فکریش یعنی اسلام ایدئولوژی و اجتماعی یافت نه با بی‌دینی و بی‌اعتقادی او؛ برای این‌که علاقه‌ی شریعتی به مناسک اسلامی چنان است که کتاب مستقل درباره‌ی حج می‌نگارد. نیایش او نشانه‌ی سوز درونی و رابطه‌ی معنوی با خداست. شریعتی تا پایان عمر با نماز و قرآن محشور بود. وی در یکی از نامه‌هایش به پدرش می‌نویسد:

این نوشته را شریعتی قبل از طلوع دوشنبه ۲۶ اردیبهشت ماه ۱۳۵۶ یعنی روز سفر وی از ایران به انگلستان نگاشته است. وی قبل از وفاتش در انگلستان، نماز صبح را نیز اقامه می‌کند و سپس به جهان باقی می‌رود.

از طرفی درد اجتماعی شریعتی نیز تا دم مرگ او را همراهی می‌کند و از اکثریت هم فکرانش اظهار تأسف‌می‌نماید؛ هم فکرانی که تعهد اجتماعی احساس می‌کردند و جوانی را در مبارزه‌ی فکری و آزادی‌خواهی رسالت بیداری و رهایی خلق گذراندند، ولی وقتی که ازدواج کردند، ایستادند و تا پدر شدند به رکوع رفتند! بچه‌هاشان دو تا که شد به سجود افتادند و سه تا که شد به سقوط پامال ذلت، حرص، خود پرستی و پول جمع کردن و کم‌کم هوای مردم خواهی و افکار حق‌پرستی از دلشان رفت و از سرشان پرید.

سوم) موضع شریعتی نسبت به روحانیت یکسان نیست؛ از طرفی ادعا می‌کند که قوی‌ترین، مؤمنانه‌ترین و تعصبانه‌ترین دفاع را از روحانیت راستین و مترقی از جامعه‌ی علمی درست و اصیل اسلامی کرده و آن را وظیفه‌ی هر مسلمان و هر روشن‌فکر مسؤول، هر چند غیر مذهبی می‌داند. وی، حکومت علما را با توجه به احادیث “العلما حکام علی الناس یا مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلما” و با استناد به کتاب “ولایت فقیه” امام(ره) به اختصار مطرح می‌کند.

او در اوج حملات به روحانیت در سال ۵۱ در تهران ابراز می‌کند که مبنای مقابله با روحانیت را ندارد. ترجمه‌ی شریعتی از نامه‌ی “شیخ محمدحسین آل کاشف الغطا” مرجع تقلید شیعیان که در ۲۸ تیر ۱۳۳۳ از دنیا رفت، نامه‌ای که در محکومیت امپریالیسم نگاشته بود، حایز اهمیت است و نشان از گرایش شریعتی به روحانیت و عالمان دینی هوشیار و آگاه می‌باشد. شریعتی به دلیل این‌که روشن‌فکران، نفهمیده، آرمان‌ها و مفاهیم مذهب را طرد و مسخره می‌کنند، آن‌ها را نقد می‌کند.

او می‌گوید:

از طرف دیگر، وی در “با مخاطب‌های آشنا” تز اسلام منهای آخوند را مطرح می‌کند و بر این باور است که با مرگ روحانیت رسمی، اسلام نخواهد مرد. این رویکرد شریعتی سبب گرایش ضدروحانیت گروهک فرقان و دیگر گروهک‌های التقاطی و ترور شخصیت‌های روحانی هم‌چون استاد مطهری و استاد مفتح شد البته شریعتی در تحلیل جامعه‌شناسی علمای شیعه بر این باور است که علمای شیعه در طول تاریخ اسلام بر خلاف علمای تسنن همواره در عمق مردم بوده‏اند و از تماس با قدرتمندان پرهیز داشته‌اند، ولی در دوران صفویه در کنار حکومت قرار می‌گیرند و تشیع ضد وضع موجود را به تشیع وفق موجود تبدیل می‌کنند. یعنی نوعی تیپ‌شناسی روحانیت را با توجه به گفتمان خود مطرح می‌سازد.

شریعتی به صراحت برای حوزه‌ی علمیه، حرمت و اصالت و برای مسجد، منبر و مدرسه، پایگاه حراست فرهنگ اسلام و استقلال معنوی و پناهگاه توده قایل است، ولی روحانیت را در همه‌ی جامعه‌ها و مذاهب، نیروی ارتجاعی، محافظه‌کار و ترمز کننده، می‌شمارد.

به هر حال، از منظر شریعتی، بزرگانی هم‌چون سید جمال، میرزای شیرازی و آیت‌الله خمینی ـ که او را مرجع بزرگ عصر می‌خواند نماینده‌ی روح حاکم بر حوزه‌های علمیه نیستند؛ و استثنایی بر قاعده محسوب می‌شوند.

با وجود این امتیازها، نقدهای شریعتی نسبت به روحانیت و مقوله‌های دیگر، خطابی و انشایی است. گویا شور و هیجان شریعتی به او اجازه نمی‌دهد تا روش‌ مندانه و منطقی به نقد مخالفان بپردازد و ادبیات عالمانه را جایگزین ادبیات شاعرانه و طنزگونه قرار دهد. البته او گلایه‌ی منصفانه‌ای به حوزه‌های علمیه هم دارد؛ برای نمونه می‌گوید:

نگرانی شریعتی درباره‌ی روحانیت به گوشه‌نشینی و انزوای این طبقه برمی‌گردد. وی در این باره می‌نویسد:

این دغدغه‌ی شریعتی صحیح و قابل توجه است ولی برخورد او با علما نیز خارج از انصاف و غیرعالمانه است. وقتی که ادعای روشن فکری را کارگشا می‌داند که شراب را می‌شناسد و زیان‌های اجتماعی و برخی منافعش را می‌داند و نفی‌اش می‌کند. ولی کسی حرف ملایی را که موسیقی نشنیده و می‌گوید موسیقی حرام است را گوش نمی‌دهد. مگر ملای دینی باید موسیقی گوش بدهد تا فتوا بدهد؟ همین که موضوع را از سوی کارشناسان و متخصصان شناخت، می‌تواند درباره‌ی آن فتوا صادر کند.

گزارش‌های تاریخی شریعتی از نهضت روحانیت، عجولانه و غیرواقع‌بینانه است. برای نمونه جریان و حرکت‌های انقلابی حوزه‌ی روحانیت شیعه را می‌پذیرد، ولی آن‌ها را جریان عمیق در مسیر حرکت فکری متن حوزه نمی‌شمارد و یا وجود شخصیت‌هایی مانند “سیدجمال، میرزای شیرازی، طباطبایی، بهبهانی، مدرس، میرزا کوچک‌خان، خیابانی، طالقانی و امام خمینی” را زاییده‌ی روح حاکم بر حوزه‌ی علمیه نمی‌داند. کتاب “تنزیه الملهو تنبیه‌الامه” نایینی را هم توجیه فقهی مشروطه‌ی فرنگی دانسته و آن را تنها کار عالمان شیعی در مشروطه می‌خواند. برخورد شریعتی با ابوعلی سینا یکی از بزرگ‌ترین میراث اسلامی نیز صحیح نیست. وقتی که درباره‌ی او می‌نویسد:

رویکرد اسلام‌شناسی شریعتی و نفی اسلام جامع‌نگر و گرایش او به اسلام انقلابی و ایدئولوژیکی سبب شد تا برای اثبات یک حقیقت به سلب حقیقت دیگر دست زند. او درباره‌ی نقد روحانیت آن قدر خوش‌بین است که آینده را هم پیش‌بینی می‌کند! ولی این پیش‌بینی به واقعیت نمی‌پیوندد. وی درباره‌ی آینده‌ی ایران می‌نویسد:

این پیش‌بینی به واقع اصابت نکرد برای این‌که روشن‌فکران دنباله‌رو شریعتی در تقویت اسلام علی‌وار و خط‌ مشی حسین‌وار گامی برنداشتند و با گرایش به لیبرالیسم، غرب‌زدگی و هرمنوتیک نسبی‌گرایانه، مخاطبان خود را به کثرت‌گرایی دینی و اسلام تأویلی بنی‌امیه دعوت کردند. هم‌چنین اسلام با روحانیت شیعی پیوند وثیق‌تری پیدا کرد و مردم متوجه بودند و هستند که شناخت اسلام اصیل، تنها از راه حوزه‌های علمیه که به روش‌های صحیح فهم دین دسترسی دارند، میسر است. البته روحانیت روشن فکر نیز از بینش متحجر و اسارت در کلیساهای کشیشی و جهان‌بینی انحرافی و جهالت‌پرور، بیزاری می‌جوید و رسالت خود را در ارشاد، هدایت و روشنگری مردم می‌داند. ولی این رسالت اجتماعی نیز علاوه بر متون دینی از کنج محراب‌ها، حجره‌ها، تکیه‌ها و مراسم عزاداری ظهور می‌یابد.

خوانندگان عزیز توجه دارند این گونه تعابیر شریعتی از اسلام گزینش‌گر ناشی می‌شود. اسلام جامع نگر هم رسالت اجتماعی و مبارزه با تحجر، انحطاط و خرافه را دارد و هم به حجره، محراب و تکیه حرمت می‌نهد، همان‌گونه که ائمه‌ی اطهار چنین بوده‌اند. این رویکرد گزینش‌گر سبب شد تا او به صراحت و بدون انصاف چنین بنگارد:

بنده، نمی‌خواهم با احساسات و روحیه‌ی منفی از روحانیت دفاع کنم و بر سخنان شریعتی، نقد بزنم. این نکته را هم می‌دانم که او به عالمان دینی مجاهد و حوزویان پیرو حضرت امام خمینی ابراز محبت می‌کرد.

آری! می‌دانم مخالفت شریعتی، مخالفت با عملکرد تقیه گونه در برابر حاکم و ریا در برابر عوام است. ولی نفی مطلق میراث گذشته‌ی تشیع و تأیید مطلق چهره‌های ملحد و مشرک با منطق رئالیستی نمی‌سازد.

شریعتی که تاریخ می‌دانست، چرا به تعبیر پدرش، بزرگانی چون مجلسی را بدون در نظر گرفتن شرایط زمان تخطئه می‌کرد؟ آیا اگر خواجه نصیرالدین طوسی رویکرد دیگری چون مبارزه‌ی مسلحانه را با مغول‌ها در پیش می‌گرفت، تأثیر بیش‌تر داشت یا وقتی که با زیرکی، دانش و فرهنگ اسلام را در ذهن بودایی و انحرافی آن‌ها جای داد، موفق‌تر شد؟ آیا شریعتی که جامعه‌شناسی می‌دانست، به این مطلب ساده توجه نداشت که اگر میراث هزار ساله‌ی علمی شیعه و عالمانی چون بوعلی، خواجه مجلسی را از نسل امروز بگیریم، چه فاجعه‌ای اتفاق می‌افتد؟ مگر او بر میراث و هویت اسلامی برای مقابله با تجدد تأکید نمی‌کرد؟ پس چرا با این ادبیات به جنگ هویت و میراث اسلامی می‌رود؟ بنده احتمال می‌دهم که زیرکی و شیطنت برخی اطرافیان شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد و سوءاستفاده‌ی عناصر دولتی و سادگی شریعتی و برخورد مبالغه‌آمیز پاره‌ای از روحانیون مخالف با او سبب شد تا شریعتی این مواضع تند و تیز و غیرمنطقی را اتخاذ کند.

نمی‌خواهم همانند برخی نویسندگان همکاری شریعتی – ساواک را مطرح کنم. هرچند در اوج درگیری ساواک با گروه‌های مجاهدین در سال ۵۰ و ۵۱ و اعدام دسته جمعی آن‌ها در خرداد ۵۱ و اعدام کمونیست‌ها و غیره، حسینیه‌ی ارشاد آزادانه به فعالیت خود ادامه می‌داد، ولی همکاری حسینیه با ساواک بسیار بعید به نظر می‌رسد، بلکه ساواک برای اختلاف میان روحانیت و شریعتی از آن بهره می‌برد.

برخورد شریعتی با روحانیت و مارکسیسم و سرگرم کردن نسل جوان به آن، رسیدن به اهداف رژیم شاهنشاهی را هموارتر می‌ساخت. البته تفکر شبیه جناب روحانی را سازمان مجاهدین قبل از انقلاب هم می‌زدند. استاد مطهری نسبت به اندیشه‌های التقاطی شریعتی نگران بود بر این اساس در سال ۴۹ تلاش‌هایی کرد تا حضور شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد کم‌رنگ، بلکه حذف شود. وی با صراحت چنین هدفی را مطرح نمی‌ساخت. ولی وقتی با سیاست‌های میناجی به نتیجه نرسید، در یکی از جلسات حسینیه‌ی ارشاد به همراه شهید بهشتی، سالن اجتماعات را ترک گفت.

توجه به رویکرد امام و رهبری درباره‌ی شریعتی هم جالب توجه است. سیاست کلی امام در ارتباط با اختلاف‌ها به‌ویژه قصه‌ی شریعتی، بر پایه‌ی کنار گذاشتن مسایل فرعی در راستای مسأله‌ی اصلی یعنی مبارزه با رژیم بود. سیاست راهبردی امام این بود. حتی به گفته‌ی جناب “دعایی” به نامه‌ی “آیت‌الله مصباح” مبنی بر نقد شریعتی روی خوش نشان نداد و به گفته‌ی “آیت‌الله گرامی”، در پاسخ به نقدهای او بر شریعتی، امام فرمود: “من بنای مداخله ندارم و از اختلافاتی که وجود دارد، متأسفم.” به گفته‌ی “اسماعیل فردوسی‌پور”، امام به درخواست “ابراهیم یزدی” مبنی بر صدور نامه‌ی تسلیت به پدر شریعتی و برگزاری مراسم ختم از سوی امام، پاسخ مثبت نداد.

“شهید بهشتی” نیز بر این باور بود که باید از شریعتی در اهداف نظام بهره برد. مقام معظم رهبری در حاشیه‌ی چاپ سوم کتاب “جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی و سیاسی ایران” چنین نگاشتند:

دکتر “محمد مهدی جعفری” یکی از دوستان صمیمی دکتر شریعتی نیز در مصاحبه‌ای به تفصیل درباره‌ی اختلاف مطهری با شریعتی سخن گفته است. به گفته‌ی وی:

نگارنده بر این باور است که چون شریعتی برای حل مشکل انحطاط مسلمین به تحول در معرفت دینی و احیای اسلام اجتماعی اعتقاد داشت، وی چاره‌ای برای این‌گونه تحول، جز از راه تحول در روحانیت شیعه نمی‌دید، ولی تنها اختلاف او با روحانیت در تغییر نام این جریان به عالم دینی نبود، بلکه وی میان روحانیت با علمای اسلامی رابطه‌ی تضاد مشاهده می‌کرد. بر این اساس، وی با طرح تز اسلام منهای روحانیت می‌خواست نظام روحانیت موجود را نفی کند و نظام جدیدی به نام عالم دینی را تحقق بخشد.

خطای شریعتی در این بود که گرچه نظام روحانیت، گرفتار آسیب‌های متعددی بود که استاد مطهری نیز بر آن وقوف داشت، ولی با حذف روحانیت امکان تحول در حوزه‌های علمیه میسر نبود و شریعتی باید به طرح دیگری برای تحول نظام حوزه می‌اندیشید؛ علاوه بر این او به جهت رویکرد گزینش گرایانه‌اش نمی‌توانست امتیازات فراوان و قابلیت‌های حوزه‌ها را بنگرد و تنها ضعف‌های این مجموعه را عظیم می‌پنداشت. این رویکرد شریعتی به انضمام برخی دیدگاه‌های ناصواب درون دینی وی مانند: “انتساب نظریه‌ی انتخاب خلیفه به شیعه و نقد آیت‌الله مکارم در مجله‌ی مکتب اسلام و تفسیر میوه‌ی ممنوعه به علم و آگاهی و غیره سبب شد تا روحانیت از او فاصله گرفته و به نقد او بپردازند.”