درباره قرائت نبوی از جهان
مصاحبه با تقی رحمانی / مصاحبه‌کننده : ـــــ
موضوع : ـــــ
مقدمه :
درباره‌ی قرائت نبوی از جهان، گفت‌وگویی در دو بخش ارائه می‌گردد که بخش نخست آن به کلیات شیوه برخورد روشنفکران مسلمان با متن توجه دارد، و در این بخش، در مورد روش هرمنوتیک، مقصود نویسنده(۱) از بحث قرائت نبوی از جهان، و ناهمخوانی‌ی میان روش با محتوا سخن می‌رود، و فراز و فرودهای نقاط ضعف و قوت بحث یادشده مورد توجه قرار می‌گیرد.
در مورد “روش” باید گفت که روش‌ها بار بینشی خود را خودآگاه و ناخودآگاه به متن تحمیل می‌کنند، و روش هرمنوتیک هم از این قاعده مستثناء نیست. هم‌چنین هرمنوتیک بر تفاوت، بیش‌تر از اشتراکات، تأکید دارد، درحالی‌که تأویل بر اشتراکات و تنوع توجه دارد. البته تنوع با تفاوت فرق دارد. هرمنوتیک مدرن، متن‌محور است و مؤلف را مرده یا پایان‌یافته پس از متن می‌داند.
هرمنوتیک مدرن نمی‌تواند در تفسیر متون مقدس حرف آخر را بزند. این متد نیز ضعف‌هایی مانند منطق صوری، دیالکتیک، فلسفه‌ی تحلیلی و… دارد که باید به خوبی مورد توجه و بررسی قرار گیرند.
در مورد محتوای قرائت نبوی از جهان، ضمن تأکید بر دینداری‌ی صادقانه‌ی مؤلف، و باور عارفانه‌ی وی به انسان، این گفتوگو تأکید می‌کند که: طرح موضوع، جدید است، اما این نوع رویارویی با تجربه‌ی پیامبر الزاماً نمی‌تواند درست و دقیق باشد. نقطهقوت بحث، تأکید بر قرائت موحدانه‌ی نبی از جهان است، اگرچه مورد غفلت روش‌‌شناسانه‌ی نویسنده محترم قرار گرفته است. با این وصف، این تبیین با ویژگی‌ی متن، جزئیات، و ویژگی‌ی کلی کتاب‌های مقدس هماهنگی ندارد.
در شماره آینده، قرائت نبوی در اجزای خردتر و مباحث ریزتر آن مورد بررسی قرار می‌گیرد، این گفتوگو را با هم می‌خوانیم:
مصاحبه :
س : برای گشودن بحث و آغاز پرسش باید اشاره کرد که این روزها در میان متفکران ایرانی مسائلی مطرح است. گروهی معتقدند قرآن خدای‌نامه است، یعنی همه‌چیز آن از خدا به پیامبر وحی شده، و گروهی دیگر معتقدند تمامی آیات ازسوی پیامبر است. برخی نیز اتحاد این دو را مطرح می‌کنند: “اتحاد عاقل و معقول” و “اتحاد خدا و پیامبر”. گروهی نیز در خود متن اشکالات زیادی دارند. از آنجایی که شما آشنایی‌ی زیادی با دیدگاه‌های جدید و قدیم دارید، توضیحاتی در این رابطه بفرمایید.
ج : متن قرآن به‌عنوان متنی که به آن ایمان یا توجه اساسی دارند، وقتی مورد پرسش جامعه قرار گیرد، چنانچه در هر حالتی موضوع روز، صورت مسئله، و محل مراجعه‌ی جامعه شود، خوب و مطلوب است. این‌که قرآن در گفت‌وگوها مبنا قرار گیرد، همواره قابل تعقل است. ما در دوره‌های مختلف، رویارویی‌های متعددی با متن داشتیم. در دوران نوجوانی من، مهم این بود که متن “چه می‌گوید”. وقتی این چه می‌گوید روشن شد، دیگر توجه به روش‌مندی در متن چندان مهم و صورت‌مسئله‌ی اصلی نبود، بلکه محتوای مهم این بود که متن چه می‌گوید. برای نمونه پرسیده می‌شد که آیا در متن عدالت وجود دارد یا نه، و یا متن مبارزه‌ی طبقاتی را منعکس می‌کند یا نه. یا این‌که متن طرف‌دار فقرا و مستضعفان است یا نه. و آیا در قرآن سرمایه‌داری توجیه‌شده یا نه؟ این رویارویی با متن، نوعی رودررویی مدرن بود. به عبارتی، با رویارویی به متن، قصد کلمه به کلمه استخراج از متن را نداشتند، بلکه می‌خواستند میان افق خود و متن، یک هم‌زمانی و هم‌زبانی به‌وجود آورند. کسانی در این راه موفق و کسانی هم ناموفق بودند. برای نمونه تلاشی که مهندس بازرگان در نسبت علم و دین، تلاش شریعتی در نسبت دین و جامعه‌شناسی، و یا تلاش اقبال لاهوری در نسبت فلسفه هگلی یا برگسونی با متن قرآن کرد، تا حدود زیادی مبتنی بر این بود که به محوریت متن وفادار باشند. این روشنفکران مسلمان توانستند با برگرفتن یک متدلوژی، و یا کلید فهم، تا حدی نقاط برجسته‌ای از متن را آشکار کنند، و نقاطی از متن را بپوشانند. با این حال در دوره‌ی ما مهم این بود که متن چه می‌گوید.
پس از مدتی، به‌دلایل گوناگون، مانند به‌وجودآمدن حاکمیت دینی، میان روشنفکران در جهان، افت آرمان‌گرایی رخ داد، و مسائل کلامی مطرح، و رشد فلسفه‌ی تحلیلی در برابر فلسفه‌ی دیالکتیکی و…، گرایش‌هایی در جهان، منطقه، و ایران پدید آورد، که نوع دیگری از رویارویی با متن را طلب می‌کند. این رویارویی امتیازات خاص خود را دارد. البته این رویارویی در قدیم و تاریخ مسلمانی‌ی ما بی‌ریشه نیست. ما در دوران گذشته، در زمان طلایی‌ی تمدن ایرانی و اسلامی، رویارویی با تفاسیر کلامی، اعتقادی، فلسفی، زبان‌شناسی، و ادبی داشتیم. رویارویی‌های ادبی، زبان‌شناختی و… ما امروز مانند گذشته نیست، ولی در حقیقت رگه‌ها و اشتراک‌های کلی را می‌توان در آن یافت. پس از آغازگری که با سیدجمال‌الدین اسدآبادی شروع شد، و به‌وسیله عبده رویارویی میان قرآن و روشنفکر ایجاد شد، و پس از آن سیداحمدخان هم تفسیر خود را نوشت، تا به امروز، گرایش‌ها و رویکردهای گوناگونی میان مسلمانان مطرح شده، که این فاز سوم آن به شمار می‌آید.
س : اگر امکان دارد این سه مرحله را توضیح دهید.
ج : فاز اول، که متداول زمانه شد، نسبت علم و دین بوده، فاز دوم نسبت اجتماع و دین، و فاز سوم فازی فلسفی با گرایشی هرمنوتیکی و فلسفه‌ی تحلیلی بوده است، که این جدید بودن الزاماً به مفهوم خوب‌بودن آن نیست، ولی جدید به این علت مقبول می‌افتد که سعی می‌کند به پرسش‌هایی پاسخ دهد که آنها مسئله‌ی بسیاری از افراد شده است. حتی امکان دارد آن پرسش‌ها هم صحیح نباشد، ولی از آنجا که مسئله‌ی افراد شده، باید مورد توجه قرار گیرد. مجموعه عواملی موجب شده که امروز این موضوع که “چه کسی می‌گوید”، و “چگونه می‌گوید”، مهم‌تر از “چه می‌گوید” باشد. در قدیم هم بحث متدلوژی مطرح بوده، که تا این حد عمده نبوده است، ولی “چه کسی می‌گوید” به خود متن برمی‌گردد. زمانی متن با مسائلی روبه‌رو بود و به مسائلی پاسخ می‌داد، در حال حاضر به نظر من در جاهایی به خود متن باز نمی‌گردد، بلکه به تفاسیر باز می‌گردد، متن مورد پرسش قرار گرفته، و این هم به علت شرایط عینی است. اگر اصلاحات دوره‌ی خاتمی پیروز می‌شد، این پرسش‌ها مطرح نمی‌شد، چرا که من معتقدم فضای سیاسی بر همه‌ی عرصه‌های زندگی‌ی انسان‌ها به‌طور مستقیم و غیرمستقیم تأثیرگذار است، زیرا انسان موجودی سیاسی است، سیاست هم از نظر من به مفهوم مدیریت زندگی‌ی انسان‌ها، و نوع مطلوب مدیریت آنها است.
این پرسش‌ها در دوره‌ی اصلاحات هم مطرح بود، ولی تا این حد عمده نبود، چرا که وقتی پروژه‌ای در مسیر پیروزی موفق نمی‌شود، از هر سو مورد پرسش قرار می‌گیرد. ممکن است پرسش‌های ایدئولوژیک به نقد بینش هم منتهی شود، گاهی امکان دارد این نقد درست باشد، و گاهی امکان دارد، درست نباشد، ولی این یکی از علل پیدایش آن است. اگر در پروسه‌ی اصلاحات تحولاتی صورت می‌گرفت، شاید نویسنده‌ی کتاب “هرمنوتیک، کتاب، و سنت”، به بسط قرائت نبوی از جهان، بدین شکل، وارد نمی‌شد، البته این نوعی فرض است، و ممکن است به‌طور قطعی درست نباشد، ولی تعاریف و تفاسیری از متن به‌وسیله حاکمان مطرح می‌شود، البته این با مطلق‌نگری خاصی است که اساساً این مطلق‌نگری در دید نوگرایان و روشنفکران دینی و مسلمان، جایگاه آن‌چنانی نداشته است. برای نمونه رویارویی مهندس بازرگان، دکتر شریعتی، یا ملی ـ مذهبی‌ها، و حتی رویارویی برخی فقها نیز با قرآن به این شکل نبوده است.
اما از آنجا که امروز، برای توجیه یکسری رفتارهای فقهی که در تاریخ ما آمده، به آیات قرآن استناد می‌کنند، و این رویکردها جزمی و خشک است، به طرح این پرسش‌ها کمک کرده است. در نهایت باید پذیرفت که پرسش‌هایی طرح شده و باید تلاش کنیم به این پرسش‌ها پاسخ دهیم. کسانی که سعی دارند به این پرسش‌ها پاسخ دهند، باید پذیرفت که درد دین دارند، و درصدد رفع و حل مشکلی هستند، و البته در این‌که بتوانند چنین کاری کنند، بحث دیگری است. متأسفانه گاهی اوقات برخی از اینها که به نیت حل قضیه می‌روند، پرسش‌های غیرقابل حل‌تر و دشوارتری را به‌وجود می‌آورند، که حل آن پرسش‌ها دیگر نه در توان جامعه است، و نه در توان خود آنها.
در هر حال، باید در نظر داشت قرآن کتابی است که هیچ‌گاه انسان‌ها را از پرسش‌گری نهی نکرده است. پس ما باید بپذیریم که متن با پرسش‌های جدی روبه‌رو شده است. این مرحله به نوعی به عوامل ذهنی و عینی‌ی جامعه بازمی‌گردد، که تا آن مراحل عینی و ذهنی روشن نشود، و تحقق نیابد، آن پرسش‌ها برای روشنفکران باقی خواهد ماند. ما باید خوشحال باشیم که متن همواره مورد این رویارویی‌ها قرار می‌گیرد. اما برای نسل امروز ما، روح متن با آزادی و مدارا همخوانی دارد. هرکس با نگاهی به متن بنگرد، با توجه به این‌که سنت ما در زمان شکل گرفته و در رویارویی با متن پالایش می‌شود، در‌هر‌حال از نظر من محورشدن متن امری مبارک است. متأسفانه در نقدهای اخیری که به متن شده، چندان به خود متن توجه نشده، بلکه کلیتی از قرآن مورد رویارویی قرار گرفته است. حتی با روش کلی ـ جزئی مهندس بازرگان روبه‌رو هستیم، که گاهی دکتر شریعتی، و به‌ویژه آیت‌الله طالقانی، و حتی رویارویی سیداحمدخان با قرآن، به کار گرفتن در نحله فلسفی و هرمنوتیکی چندان مورد توجه قرار نگرفت.
مسئله‌ای که در رویارویی وجود دارد، این است که، چون به متن با نگاهی کلی نگریسته می‌شود، و کلید فهم، روش و متد، امری بیرونی از متن گرفته شده، و ویژگی‌های خاص خود را دارد، انسان احساس می‌کند که این نوع رویارویی با متن کامیاب نیست. بعید می‌دانم که نگاه فلسفی ـ تحلیلی، و حتی نگاه هرمنوتیکی(البته من میان هرمنوتیک و تحلیل تفاوت قائل هستم و در این رابطه توضیح خواهم داد.)، بتواند وجوه و ابعاد جالبی از متن را بیان کند. به نظر من رویارویی‌ی اخیر دارای نقاط ضعف خاصی است: نخست کلی‌نگری و کلی‌گویی به مسئله است. این پرسش‌ها در دوره‌ی زمانی‌ی متفاوت مورد بحث قرار نمی‌گیرد، بلکه تحت‌تأثیر فلسفه‌ی هرمنوتیکی و تحلیلی، پرسش‌های کلی و انتزاعی مطرح می‌شود، که از روح اولیه‌ی دین، که آزادی و عدالت است، دور شده، و بیش‌تر به روش‌های فلسفی و کلامی، و فنی و تکنیکی ختم می‌شود. به نظر من، این نقدِ رویارویی اخیر با متن و قرآن است. قرآن و وحی در کلیت خود مورد بررسی قرار می‌گیرد و به صورت موردی به آیات قرآن استناد داده می‌شود.
متأسفانه، روشی که شما می‌توانید در مواردی موضعی داشته باشید و سپس به آیه‌های قرآن مراجعه کنید، در روحانیون حوزه‌ها مرسوم‌تر است. آنها بحثی را آغاز می‌کنند، و برای نمونه ۷ روایت و ۴ حدیث از آن می‌خوانند، تا شاهد مثال برای حرف خود بیاورند، حتی به قاعده‌ی هرمنوتیکی، یعنی رویارویی افق به افق عمل نمی‌شود، بلکه سعی می‌کنند افق خود را به افق متن تحمیل کنند. اگر پیامبر بشیر است، نذیر هم است، یعنی یک تحلیل‌گر متفکر باسواد مسلمان که به متن نگاه می‌کند، پیامبر را تنها بشیر می‌داند، در صورتی‌که پیامبران نذیر هم هستند. درحالی‌که نذیربودن، یعنی این‌که قرآن به مبارزه با فقر و برقراری‌ی عدالت هم توجه دارد. در تفسیر هرمنوتیکی‌ی قرآن، اساساً مقوله‌ی قرآن به مقوله فهم هرمنوتیک منوط شده است، و هرمنوتیک سیطره‌ی خود را بر قرآن گسترده است، و پرسش‌هایی کاملاً انتزاعی در این ارتباط مطرح می‌شود. اینجا به‌دنبال این نیست که قرآن تا چه حد عدالت دارد یا نه، بلکه تنها می‌خواهد جزمیت آیات را که با توجه به نگاه او همان گفتار پیامبر است، از بین ببرد، به عبارتی و با نیت این‌که مسلمانی را روان‌تر کند، ولی اصل ماجرا این است که درستی‌ها و ویژگی‌های متن را فراموش کرده، چرا که می‌خواهد بگوید جهان‌بینی‌ی متن، درک پیامبر بوده، یا فهم پیامبر از عدالت در قرآن آمده و ربطی به پیام خداوند ندارد.
س : یعنی نظر شما این است که این‌گونه روشنفکران می‌گویند که کلید فهم ما هرمنوتیک فلسفی‌ی جدید است؟ پرسش دوم این‌که آیا این دسته از متفکران معتقدند که درک پیامبر هم هرمنوتیکی بوده که به این آیات رسیده است؟ آیا قرائت “موحدانه” از جهان که مطرح می‌کنند، یعنی همان فهم هرمنوتیکی؟
ج : خیر، معتقدند هرمنوتیک فنِ فهم است، و می‌خواهند درک کنند که پیامبر جهان را چگونه درک کرده، و معتقدند با فهم هرمنوتیکی می‌توان این فهم را از متن به‌دست آورد.
س : این ادعا را طرفداران منطق ارسطو هم داشتند و می‌گفتند کلید فهم قرآن، قیاس تعقلی‌ی ارسطویی است. چه شد که همان‌ها از دیالکتیک هم عبور کردند و یکباره به هرمنوتیک رسیدند، آیا از آنها نقدی به منطق ارسطو و دیالکتیک وجود دارد؟
ج : می‌گویند ابزارهای فهم آنها مانند ما نبود. شما در هرمنوتیک افق متن و افق خود را می‌شناسید، و در تعامل بین این دو افق عمل می‌کنید. در این دو افق، زبان، علم، اقتصاد، و سیاست جامعه و گوینده متن و جغرافیای متن را می‌شناسید، از سویی برای خود شما هم پرسش‌ها روشن است، درنتیجه، در این رویارویی‌ی تعاملی، تحمیلی ازسوی هیچ طرف صورت نمی‌گیرد. اگر غیر از این باشد اخلاق هرمنوتیکی رعایت نشده است. گادامر ادعایی را در هرمنوتیک مطرح می‌کند و به آن دیالکتیک هرمنوتیکی می‌گوید، به عبارتی دیگر، بین افق متن و افق شما، تعاملی صورت می‌گیرد، که این، دیالکتیک سازنده است، ولی اصل جریان این است که باید دید آیا به این ادعا وفادار مانده‌اند یا نه؟ برای نمونه، اگر من صرفاً این ادعا را کنم که ابزارها درست است و موفق بوده‌ام، باید دید به‌واقع این‌گونه بوده یا خیر؟ باید به محصول آن نگریست، و دید که آیا قرائت نبوی از جهان، با توجه به کارکرد هرمنوتیک، در ادعای خود موفق بوده یا خیر؟ یا دیدگاه معرفت‌شناسانه که معتقد است میان پیامبر و خداوند در مقاطعی فاصله‌ای نیست، و آنچه او می‌گوید گویی دیگری گفته است، باید دید این در تفسیر خود و آنچه در متن آمده همخوانی دارد یا خیر؟ در اینجا می‌توان قضاوت کرد که تا چه حد موفق بوده و یا نبوده‌اند.
دیگر این‌که، باید دید متفکر در رعایت اجزای مورد ادعای خود تا چه حد موفق بوده است، برای نمونه، در هرمنوتیک مدرن، مؤلف آن‌چنان اهمیتی ندارد، و متن مهم است. شناخت متن و روح آن به برداشت درست از متن کمک می‌کند. حال در تحلیل خود بگویید این متن تجربه‌ی یک فرد بوده است، در این صورت دیگر لزوم تأویل مداوم از متن منتفی می‌شود. جریان مذهبی هم دیگر لازم نیست که حتماً به خود متن مراجعه کند، چرا که تجربه‌ی یک فرد بوده است، و به عبارتی دیگر، این متن سند و مبنای مراجعه نیست. در هرمنوتیک می‌خواهید بگویید این متن قابلیت تفسیرهای گوناگونی دارد، برای نمونه آقای مجتهد شبستری در کتاب “هرمنوتیک، کتاب، و سنت” از ابتدای کار و در سال‌های اول بحث هرمنوتیک در نشریه‌ی “مدرسه”* می‌گوید: من برای حل برخی از معضلات فقهی که با روز هماهنگ نبود، به مطالعاتی دست زدم. ایشان از ابتدا یکی از روحانیون صاحب‌نظری بود که در ابتدای انقلاب و پیش از تصویب قانون‌اساسی با نظریه‌ی ولایت‌فقیه مخالف بود. نظر مستند خود را هم در کیهان آن سال، پیش از تصویب اصل ولایت‌فقیه در قانون‌اساسی، گفته بود. آنچه مورد نقد و توجه برخی منتقدان در مقاله‌ی قرائت نبوی از جهان و کتاب “هرمنوتیک، کتاب، و سنت” است، وثاقت متن است، یعنی مجتهد با این روش، متن را بلاموضوع می‌کند. به نظر من وی برخی از آیات را موافق دانش روز ندیده، و برای این‌که به دام جزمیت نیفتد، می‌گوید قرآن قرائت تجربه‌ی پیامبر است، تجربه فردی که به عنوان نبی با کانون قدسی‌ی هستی روبه‌رو شده، و هرچه به‌وجود آمده، تجربه‌ی این رویارویی از زبان پیامبر بوده است. البته مجتهد در باور خود به وثاقت و محوریت آن وفادار است، اما در روش به کار گرفته در عمل آن را نقض می‌کند.
س : تجربه معنایی دارد، آن‌هایی که واژه‌ی تجربه را به کار می‌برند، در راستای یک تئوری به کار می‌برند، آیا این تئوری دارد؟ هیچ تجربه‌ای بدون تئوری نیست. برای نمونه وقتی سر انسان ناگهان به سنگی می‌خورد، به این تجربه نمی‌گویند، بلکه تجربه در راستای یک تئوری مطرح می‌شود، آیا این تجربه از نظر آقای شبستری تعریف شده است؟
ج : آقای مجتهد شبستری می‌خواهد این را تبیین کند و به آن می‌گوید فهم هرمنوتیکی‌ی متن. در تبیین گرچه می‌گویید نگاهی اندیشه‌ورز و استراتژیک‌محور دارد، ولی به انتزاع‌گرایی ختم می‌شود. البته برای آنها مهم نیست که خروجی‌ی این نظریه چیست، بلکه پاسخ به نیازهای خود را مورد نظر دارند. تجربه‌ای که به تئوری وصل می‌شود، باید خواسته‌ی یک جمع و اجتماع باشد، نه صرفاً حل یک مسئله‌ی ذهنی. یکی از مسائلی که سبب می‌شود قرآن فهم نشود، از آنجا که قرآن کتابی برای عمل است، هر نوع رویارویی‌ی صرفاً نظری و فلسفی با قرآن خوب است، ولی الزاماً مفید نیست، چرا که قرآن کتاب راهنمای عمل است، و در طول ۲۳ سال در رابطه با نیازهای پیامبر نازل شده است. حال هر فهمی از قرآن داشته باشیم، مسئله مهم این است که این کتاب در رویکرد با خدا و رویارویی با واقعیات خلق شده است. انجیل ۱۳۰ سال بعد، و تورات ۷۲۰ سال بعد نگاشته شده، که تاریخی هم هستند، ولی قرآن این‌گونه نیست، هر قسمت از داستان‌های قرآن، عمده شده و مطابق نیازهای پیامبر با متن است، برای نمونه در چند جا داستان موسی آمده است. وقتی رویارویی با کفار زیاد می‌شود، داستان‌های مفصل‌تری از داستان موسی ذکر می‌شود.
س : آیا آقای مجتهد شبستری توضیحی در ارتباط با واژه‌ی تجربه داده است که این واژه‌ای علمی است یا نه؟
ج : ایشان سعی کرده از تجربه‌ی پیامبر، فهم هرمنوتیکی داشته باشد. در نگاه وی زیست اجتماعی‌ی پیامبر کاملاً معقول است. می‌گوید این بخش از پرسش شما در رابطه با موضوع بحث قرائت نبوی از جهان نیست، بلکه برای من فهم متن به واسطه‌ی یک پویش هرمنوتیکی‌ی علمی‌ی مدرن اهمیت دارد. ما معتقدیم این نوع فهم متن اشکال دارد، چرا که با خود متن همخوانی ندارد، و به عبارتی، به ظاهر متن وفادار نیست. این نوعی سیر و سلوک شخصی‌ی پیامبر نبوده که از آغاز تا انتها آن را تجزیه و تحلیل کنید، بلکه با توجه به نیاز پیامبر و مسلمین مدام در تلاطم است. به گفته‌ی آقای بهاءالدین خرمشاهی، قرآن “نظمِ پاشان” دارد، یعنی اگر آیات در ظاهر رفت‌وآمد به تاریخ و اجتماع دارد، و اختلاف در آن است، ولی در باطن آیات نظم وجود دارد. کسی که فلسفه‌ی هرمنوتیک یا منطق ارسطو خوانده، نظمِ پاشان را مغلطه می‌داند، چرا که می‌گویند نظمی که ارسطو تعریف می‌کند این‌گونه نیست.
س : تجربه، باری علمی دارد، و آن این است که بدون پیش‌فرض و تئوری نمی‌توان نام آن را تجربه گذاشت. حتی ارسطو می‌گوید ما نمی‌توانیم بگوییم دو دو تا چهار می‌شود، مگر این‌که آن را به بدیهیات و اولیات بازگردانیم تا اعتبار یابد.
ج : ایشان می‌گوید می‌خواهم به شما بگویم که بحث من در مورد چه چیزی نیست، تا مشخص شود در مورد چه مسائلی سخن می‌گویم، پس وارد این‌گونه بحث‌های مورد نظر شما نمی‌شود. زیرا می‌گویند بحث علمی، بحث دقیق و مشخص و طبقه‌بندی شده است، از این رو، او تنها می‌خواهد بگوید پیامبر چگونه در رویارویی با کانون معنا این کتاب را آورده، و این، اصل مورد ادعای ایشان در آثارشان است. حال با توجه به ویژگی‌های یادشده، باید ادعاهایی که می‌گوید، و مبانی‌ی نظری‌ای که می‌آورد، را بررسی کرد. بحث او جدید است و با بحث دیگران تفاوت دارد. او به‌دنبال کاوش و تبیین تجربه‌ی عارفانه و معرفت‌شناسانه از وحی نیست، و متفاوت با دیدگاه دکتر سروش، نظریه‌ی ملاصدرا و عرفا را مطرح می‌کند. او می‌گوید: سخن من این نیست که پیامبر آن‌قدر بالا می‌رود که اتحاد عاقل و معقول صورت می‌گیرد، به عبارتی، او تمام روش‌شناسی‌های پیش از خود را رد می‌کند، چرا که معتقد است آن روش‌شناسی‌ها امروز پاسخگو نیست.
ما می‌دانیم که مجتهد شبستری در یکی از کتاب‌های خود به‌نام “نقد قرائت رسمی‌ی دین” می‌گوید: پیش از هرمنوتیک شلایرماخری اساساً هر هرمنوتیکی قابل قبول است، چرا که تأویل عرفای اسلامی، شطحیات است. تعریف، تأویل نیست، اصول و مبانی علمی و مبانی قابل بحث و بین‌الاذهانی ندارد. می‌گوید هرمنوتیکی که من می‌گویم متد دارد و با متد می‌توان آن را آموخت، پس، نگاهِ مجتهد شبستری به سنتِ تأویل در اسلام و ایران منفی است. به باور من این نقص بزرگ مجتهد شبستری است، چرا که تأویل تنها شطحیات عرفا نیست، بلکه تأویل در اندیشه‌ی مسلمانی و ایرانی بسیار ریشه دارد، و ما تأویل خلاق هم داریم. بی‌اعتنایی به تأویل، پاشنه‌ی آشیل او در شناخت فهم هرمنوتیکی به متن است. این ادعای من است و روی آن پافشاری می‌کنم. حتی تأویلِ خلاقِ مدرن راحت‌تر می‌تواند با متن با آسیب کمتری روبه‌رو شود، تا رویارویی هرمنوتیک با متن. اساساً بنیان هرمنوتیک مدرن بر “تفاوت” و تمایز است و بر “اشتراک” نیست، برای نمونه هرمنوتیک مدرن وقتی اعلام می‌کند، مؤلف ملاک نیست، بلکه متن ملاک است، وام‌دار نیچه و فروید و مارکس می‌شود، از آنجا که، عامل ناخودآگاهِ انسان در فلسفه‌ی فروید، و نقد عقلانیت در تفکر نیچه نیز جایگاه والایی دارد، به‌طوری‌که هرمنوتیکِ مدرن، نوعی شورش علیه عقل خودبنیاد انگاشته می‌شود، بنابراین ویژگی‌ی هرمنوتیک این می‌شود که بر تفاوت‌ها و عدم قطعیت‌ها تأکید می‌کند.
از این رو، مسئله و معضل هرمنوتیک مدرن، نوعی نسبی‌گرایی‌ی ولنگار یا افق بی‌بنیاد می‌شود. از آنجا که ایمان بر ثبات استوار می‌شود و شما اگر هم برای خدا صورتی قائل نباشید، اما اصل او را قبول دارید، پس ثبات است، البته نه به معنای سکون، بلکه به مفهوم پایداری. به نظر من در تأویل این اصل است که رخ می‌نماید. آشنابودن و در‌عین‌حال بی‌اعتنایی‌ی آقای مجتهد شبستری به تأویل، باعث شده که در پرداختن و شناخت هرمنوتیک هم متوجه تفاوت‌ها نشود، و همان روش پیش‌فهم خود را با متن مواجهه دهد، متنی که ایمانی و شرقی است، و ویژگی‌های خاص خود را دارد. این مسئله هم باید در بحث آقای مجتهد شبستری مورد توجه باشد که ایشان معتقد است: آنچه در رابطه با فهم هرمنوتیک قرآن می‌گوید، بحث جدیدی است. من هم این را می‌پذیرم، منتها در جاهایی هم می‌توان گفت مضمون و محتوای این دیدگاه جدید نیست. در دهه‌ی ۵۰ مسلمانانی از جای دیگری به این پرسش‌ها رسیدند، منتها از آنجا که آنها در افق ماتریالیسم دیالکتیکی می‌اندیشیدند، اصل خدا را هم کنار گذاشتند، و گفتند از کجا معلوم این کلام، کلام خداوند باشد، بلکه کلام پیامبر است. البته این سخن را غیر ماتریالیست‌ها هم گفتهاند، برای نمونه حسین دشتی می‌گوید همه‌ی قرآن، آموزه‌ی پیامبر است، یا سازمان مجاهدین خلق هم در سال‌های ۱۳۵۳ و ۱۳۵۴ به این پرسش‌ها رسیدند. پس، این پرسش‌ها آن‌چنان جدید نیست، اما مجتهد شبستری مدعی است که با روش جدیدی به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد، که به آن آفات نمی‌انجامد، اما باید دید که این ادعا را چگونه عملی می‌کند، چون مجتهد شبستری به سلوک عرفانی و هم‌چنین به کانون قدسی‌ی هستی معتقد است، اما باید دید که از روش مجتهد شبستری چنین ظرفیتی برمی‌آید؟ این‌که ایشان به درستی همه‌ی رویارویی‌های وحی را نقد می‌کند، جای بحث دارد.
یکی از کسانی‌که سعی کرده شهودی و فلسفی در این مورد توضیح دهد، اقبال لاهوری است. پس از اقبال، جدیدترین تفسیر وحی متعلق به ایشان است. اتحاد عاقل و معقول، تفسیر عرفانی، و معرفتی از وحی، و نزدیک‌کردن فلسفه‌ی تحلیلی با درک‌های شهودی ـ عرفانی، دیدگاه‌های جدیدی نیست. به نظر من مقاله‌ی “پیامبر، بشیر است” نکته جدیدی در خود ندارد. مجتهد شبستری سعی دارد در یکی از مقاله‌های خود که در رابطه با توضیح قرائت نبوی است، با مثال آوردن از عرفا بگوید: آنچه من می‌گویم جدا و متفاوت است. مجتهد شبستری می‌گوید: انسانی که می‌خورد، می‌خوابد، زندگی می‌کند و… با کانون معنا ارتباط برقرار می‌کند، و فهمی از جهان، خداوند، و هستی می‌یابد. او می‌گوید من در رابطه با مکانیزم وحی حرف نمی‌زنم، بلکه در رابطه با نتیجه‌ی وحی سخن می‌گویم. فهم ادعای یک صاحب اثر در مورد خود اثر به انسان در نقد و بررسی‌ی صادقانه‌ی اثر کمک می‌کند. در فهم هرمنوتیکی‌ی متن، ادعا این است که می‌خواهیم فهم متن را عقلانی کنیم.
در هرمنوتیک این اعتقاد نیست که متن را می‌توان کامل فهمید، بلکه همواره می‌گویند فهمی و درکی از متن وجود دارد. به عبارتی، مجتهد شبستری نمی‌گوید آنچه من می‌گویم کاملاً درست است و شکی در آن نیست. متأسفانه قائلان فلسفه‌ی تحلیلی، به‌خصوص دکتر سروش، بسیار قاطعانه سخن می‌گویند، درحالی‌که در فلسفه‌ی تحلیلی هیچ قطعیتی وجود ندارد، ولی در دیدگاه مجتهد شبستری، و نگاه هرمنوتیکی، ادعا این نیست که آنچه می‌گوید عینِ فهمِ متن است، بلکه می‌گوید: من تلاش دارم بفهمم که متن چه می‌گوید، و برای این کار نیاز به ابزاری دارم، که این ابزار، هرمنوتیک جدید فلسفی است.
س : پس چرا تا این حد اصرار دارد که: این، کلام محمد است و نه خدا؟ این‌که می‌گوید تلاش دارم ببینم متن “چه می‌گوید”، در‌عین‌حال دوقطبی‌ای ایجاد می‌کند که کلام خدا نیست و کلام محمد است.
ج : این یکی از ایرادات زمان ماست که با هرمنوتیک هم همخوانی ندارد. هرمنوتیک به دنبال این است که: متن “چه می‌گوید”، نه این‌که: “که می‌گوید”. پرسش شما بسیار خوب بود. مجتهد شبستری می‌گوید: من از طریق این‌که بگویم “که می‌گوید” می‌خواهم جزمیت متن را بشکنم(اگر در جاهایی جزمیت وجود دارد)، و معتقد است این جزمیت، حرف “نصر حامد ابوزید”، “جابری”، “حسن حنفی”، و بسیاری از متفکران پیشین ما هم هست. اینها معتقدند این صورت‌بندی از دین در قرن سوم و در دوران بنی‌عباس تدوین شده که نوعی صورت‌بندی جزمی است، درحالی‌که آنها اعتقاد دارند مسلمانان با قرآن این‌گونه برخورد نمی‌کردند.
س : نقد برداشت جزمی از متن مسئله جدیدی که نیست؟
ج : اما نقد صورت‌بندی جزمی از متن مسئله مهمی است که قابل تأمل است، و بسیاری از متفکران عرب هم این جمله را گفتهاند. برای نخستین‌بار این را اخوان‌الصفا مطرح کردند، پس از آنها اسماعیلیه این را گفتند، که ما صورت‌بندی‌ی جزمی‌شده‌ی رسمی را می‌خواهیم از بین ببریم.
متفکرانی چون بازرگان و شریعتی می‌گویند قرآن قابل تأویل است، و باید به باطن آن پرداخت، اما مسئله‌ی مجتهد شبستری این است که کلام، ابزار و روش خوبی برای نیت خود انتخاب نکرده است، و در عمل، برای نسبی‌کردن فهم قرآن، این دلیل را آورده که این متن را خداوند نمی‌گوید، بلکه پیامبر گفته است، در صورتی که نتایج او همان نتایج روشنفکران مذهبی است، البته همراه با آسیب بیش‌تر.
س : ما در قرآن، هم مدل هبوط، و هم محکم ـ متشابه، و هم ناسخ و منسوخ داریم، یعنی این دینامیزم در کلام خدا و هم‌چنین تأویل کلام خدا به ذات هم وجود دارد.
ج : بله، اما اینها دلدادهی روش‌ها و افق حاکم بر آن روش‌ها شده‌اند. باید توجه داشت که متدها، خودآگاه و ناخودآگاه، افق بینشی‌ی خود را تحمیل می‌کنند، مانند دیالکتیک یا ماتریالیسم یا فلسفه تحلیلی و ابطال‌پذیری و هرمنوتیک مدرن با افق بی‌بنیاد. آقای مجتهد شبستری دلدادهی هرمنوتیک و شلایرماخر است، و به کلام مسیحی مسلط شده، و بحث کلامی می‌کند، در حالی‌که، با این روش، به نیتی که می‌خواسته، دست نیافته است. این ابزارها در هرمنوتیک به کار گرفته نمی‌شود، البته در تأویل به کار گرفته می‌شود که ایشان نخواسته‌اند به کار ببرند، و در عمل هم دچار مشکل شده‌اند. از یک سو هرمنوتیک با “که می‌گوید” کاری ندارد، ولی ازسوی دیگر مجتهد شبستری با “که می‌گوید” کار دارد، چرا که می‌خواهد جلوی جزمیت و قطعیت‌ها را بگیرد، و در اینجا می‌بینیم که به هرمنوتیک نیز وفادار نماند. در صورتی‌که (نقد) برداشت‌های جزمی از قرآن، از زمان عبده شروع شد و با روش‌های مناسب‌تری پاسخ گرفتند.
س : آیا آقای مجتهد شبستری می‌گوید من قصد دارم با دین رسمی و برداشت‌های جزمی مبارزه کنم، یا معتقد است در خود متن جزمیت وجود دارد؟
ج : او می‌گوید من می‌خواهم ثابت کنم که برداشت جزمی از آن شده، و نمی‌گوید جزمیت در متن است. کل متن برداشت نبی از جهان است، و پیامبر این را تجربه کرده، و پس از قابل فهم‌کردن، برای مؤمنان توضیح داده است. پس متن هم قابل تفسیر است و می‌توان آن را به‌گونه دیگری فهمید. درنهایت مجتهد شبستری می‌خواهد به نوعی مقصود بازرگان و شریعتی را بگوید. آنها هم می‌گفتند متن را باید با زبان روز و زبان جامعه فهمید. مجتهد شبستری می‌خواهد بگوید که خداوند به پیامبر اجازه‌ی برداشت آزاد از خدا و هستی و انسان را داده، پس، ضمن اعتقاد به متن، از آن برداشت آزاد باید داشته باشد. منتها مجتهد شبستری باید توضیح دهد که: چه الزامی دارد که ما، به‌عنوان مرجع، به متنی مراجعه کنیم، به‌خصوص اگر به آن ایمان نداشته باشیم، به نظر من معضل مجتهد شبستری در اینجا است.
س : البته مهندس بازرگان در گفت‌وگویی اشاره کرده از گفتار من برداشت اشتباهی داشتند، من قصد دارم به زبان روز، متن را توضیح دهم، نه این‌که متن را تابع زبان روز یا علم کنم.
ج : صرف این ادعا که ما اسیر روش نیستیم، ما را از اسیر روش بودن مبرا نمی‌کند، مگر این‌که در دستاوردهای خود آن را نشان دهیم. مهندس بازرگان صددرصد این‌گونه بوده، ولی در جاهایی اسیر روش بوده است. مجتهد شبستری در عین اتخاذ و به‌کارگیری‌ی روش، حرف جدیدی دارد. او، هم روش شریعتی، هم روش بازرگان، و هم روش عبده را رد کرده است. به نظر من، تلاش روشنفکران مسلمان، اعم از مذهبی و دینی، تلاشی ناتمام بوده، و کامیاب نیست، چون هرکدام با دلدادگی به روش‌های مطرح زمانه، بینش درست و اصولی‌ی خود را توضیح دادند، اما سنت و روش جاافتاده‌ای را به‌وجود نیاوردند. در این زمینه، هرمنوتیک هم همین سرنوشت را دارد. اما در مورد بحث اصلی، مجتهد شبستری، با این ادعا که، این محصول، فهم محمد است، اما محمد عارف نشده، و یا در مرحله‌ی یگانگی با خالق قرار نگرفته که این حرف‌ها را بزند، او یک انسان عادی و معمولی است که روی زمین راه می‌رود و مانند ماست. مجتهد شبستری حتی نمی‌گوید که پیام فرستاده شده یا نه، بلکه با زبان دیگری تبیین می‌کند. باید دید این زبان تا چه حد با سنت قرآن و ویژگی‌ی مسلمانی و آیات قرآن همخوانی دارد.
در اینجا بحث هرمنوتیک مجتهد شبستری را بیش‌تر می‌توان حلاجی کرد. او مبانی‌ای مطرح کرد که اساساً مبنای او با تجربه‌ی نبوی عارفانه کاملاً متفاوت است، یعنی آنچه مجتهد شبستری می‌گوید، با آنچه که دکتر سروش مطرح می‌کند، دو روش‌شناسی‌ی کاملاً متفاوت است. او می‌گوید من به این اعتقاد ندارم که پیامبر به مرحله‌ای از سیر و سلوک عرفانی می‌رسد که آنچه می‌گوید حرف خداوند باشد. به نظر من ورود دکتر سروش هم به این مقوله ضرورتی نداشت، چرا که در “بسط تجربه نبوی” این حرف‌ها را زده بود. من در پاسخ آیت‌الله سبحانی، که دکتر سروش را متهم به خروج از دین کردند، گفتم که آقای سبحانی هم با منطق ارسطو،که یونانی، غربی است، دکتر سروش را نقد می‌کند. اگر فلسفه‌ی تحلیلی منطقی وارداتی است، فلسفه‌ی ارسطو هم این‌گونه است. منطق ارسطو به حدی کهنه و قدیمی شده که ما در آموزش‌های رایج آن را خودی تلقی می‌کنیم، ولی فلسفه‌ی تحلیلی را این‌گونه نمی‌دانیم، و نتیجه این‌که، این بحث به رویارویی شخصیت‌ها انجامید، نه مواجهه‌ی اندیشه‌های قابل نقد و بررسی. اما بحث مجتهد، مسئله‌ی جدید و مهمی است با نقاط ضعف و قوت آن.
آیت‌الله سبحانی در حوزه بسیار مطرح بود و دکتر سروش هم همواره به‌عنوان روشنفکر مذهبی‌ی پر سروصدا مطرح است، اما بحث آقای مجتهد شبستری بحث جدیدی است، زیرا مبانی‌ای برای بحث خود در نظر می‌گیرد، که همه‌ی این مبانی امکان دارد قابل نقد باشد، ولی در‌عین‌حال قابل توجه نیز است. نوع بحث ریشه‌دار بوده، اما توضیح و متد بحث در صدسال اخیر جدید بوده است. او می‌گوید من هرمنوتیکی بحث می‌کنم، و پیش از آن هم از هرمنوتیک تعریفی ارائه کرده، و مرز آن را با تأویل روشن کرده است. همان‌طور که اشاره کردم، ایشان دلدادهی هرمنوتیک شلایرماخری است، و به کلام مسیحی، به‌ویژه کلام پروتستان، آشنایی دارد. کلام پروتستان با انجیل برخوردی هرمنوتیکی دارد. فرضیه‌های ایشان در ابتدای بحث این است که به زبان استناد و سپس فرضیه‌های دنیایی در زبان‌شناسی را مطرح کرده و مفهوم قابل فهم میان موجودات را شرح داده، بحث‌های قابل فهم برای انسان‌های قابل فهم.
او می‌گوید کسی که برای دیگری حرف می‌زند، حرف خودش باید برای آن فرد قابل فهم باشد. او در مقاله خود پیرامون این موضوع نمونه‌های فراوانی ذکر کرده است. سنتی‌ها این منطق را به راحتی رد می‌کنند و می‌گویند خداوندی که انسان‌ها را آفریده می‌تواند به زبان همه‌ی جوامع حرف بزند. تصور سنتی‌ها در پارادایم فکری خودشان کاملاً قابل قبول است، و بعید می‌دانم مجتهد شبستری پاسخی برای آن داشته باشد، اما ایشان مبانی‌ای برای دیدگاه خود دارد. وی می‌گوید پیامبر زاده زمان و مکان خاصی است، او عرب است و در آنجا به دنیا آمده، با کانون قدسی‌ی جهان تماس داشته، و چیزی برای مردم آورده، که برای همه مؤمنان و مؤمنات است. روی این مبنای ایشان بحث‌های زیادی می‌توان کرد، اما این مبانی مبتنی بر هرمنوتیک است. او می‌گوید بدین‌وسیله می‌خواهم عقلانی‌کردن وحی را به شما توضیح دهم، و متن را دریابم، چرا که هرمنوتیک فن فهم پدیده است. برای فهم عقلانی متن، هرمنوتیک قرآنی را به‌وسیله هرمنوتیک تجربه‌ی نبوی انجام می‌دهم. این ادعای مجتهد شبستری است، البته اشاره می‌کند که منظور من مکانیزم وحی نیست. شیوه‌ی وحی‌شدن در اینجا مورد نظر ایشان نیست، بلکه دستاورد آن مدنظر است. در صورتی‌که دکتر سروش در مورد شیوه و روش وحی صحبت می‌کند، و در رویارویی آیت‌الله سبحانی و دکترسروش، بحث به جای دیگری می‌رود، اما به نظر من اگر بحث مجتهد شبستری به انجام برسد، شاید روشنفکری دینی از بحث‌های انتزاعی‌ی خود اندکی جلوتر برود، چرا که بحث‌های روشنفکری‌ی دینی در حال حاضر ذهنی شده، و مسئله حل‌کن نیست، ولی با ورود دکتر سروش ،و هدایت این بحث به سوی بحث‌های عرفانی، ما از نظر روش هم عقب رفتیم.
بحث اتحاد عاقل و معقول، و رسیدن پیامبر به مرحله‌ای از فهم، امر جدیدی نیست. این تنها جنگ بین عرفا و فقها بوده، و تکرار این جنگ بر سواد روش‌شناسی‌ی روشنفکران دینی نمی‌افزاید. بازرگان وقتی نسبت علم و دین را مطرح می‌کند، روشی را ارائه می‌دهد که البته ابتدا سیداحمدخان این را مطرح کرده بود. عبده هم وقتی تفسیر قرآن می‌کند، مطلب جدیدی را وارد می‌کند. شریعتی و حتی مجاهدین هم نگاه اجتماعی‌ی جدیدی می‌آورند(من کاری به درست و غلط‌بودن این روش‌ها ندارم)، ولی صرفاً نگاه عرفانی مطلب جدیدی نیست، و فلسفه‌ی تحلیلی هم نمی‌تواند پشتوانه‌ای قوی برای تجربه‌ی نبوی از راه عرفان باشد، ولی وقتی شما می‌گویید یک انسان معمولی به نام محمد
به واسطه‌ی تماس با کانون معنا و قدسی حامل یک پیام شده و آن پیام در قرآن آمده، و قرآن، محصول این پیام است، نه خود پیام، و با توجه به مبانی‌ای که پیش از این چیده شده، این مطلب جدیدی است، که اگر روی آن بحث عقلانی صحیح شود، و با اتهام نامسلمانی همراه نشود، شاید از نظر متد یک قدم جلوتر برویم، و متد دیگری را هم تجربه کنیم. ما دیالکتیک، آنالیز، منطق ارسطو و… را تجربه کردیم، این منطق را هم باید تجربه کرد، تا در آن به یک پختگی برسیم.
انتقاد بزرگی که به این بحث وارد است، و با هرمنوتیک هم نمی‌خواند، اساساً این است که، در آن بحث امکان دارد منظور اصلی که همان “چه می‌گوید” است، گم شود، در صورتی‌که منظور مجتهد شبستری این است که متن، عدالت و آزادی دارد و جزمیتی ندارد، ولی به نظر من، مجتهد شبستری در این مسئله موفق نشده، چرا که وارد یک بازی‌ی پیچیده شده، و ادعاهایی داشته که مشکلات دیگری ایجاد می‌کند. ادعای خاص او این است که قرآن قرائت و فهم پیامبر از تاریخ و جامعه است.
س : آقای مجتهد شبستری می‌گوید: فهم “موحدانه”ی محمد از جهان.
ج : بله، او می‌گوید: تماس پیامبر با کانون قدسی‌ی جهان. او به‌گونه‌ای می‌خواهد مکانیزم برگزیده‌شدن را از پایین به بالا توضیح بدهد، و نه از بالا به پایین. براساس بحثی که دکترسروش راه انداخت، این‌گونه نشان داده شد که همه‌ی سنتی‌ها معتقد به ضبط‌صوت بودن رسول هستند، درحالی‌که چنین نیست. اساساً این ضبط‌صوت، ساده‌ترین تفسیر سنتی از وحی است، و تقریباً می‌توان گفت حتی در میان اندیشمندان مسلمان غالب نیست، ولی از آنجا که ما می‌خواهیم گاهی سنت را نقد کنیم، ابتدا آن را ساده می‌کنیم و سپس قصد داریم آن را از بین ببریم، درحالی‌که چنین نیست. خود دکتر سروش بارها گفته عرفای دیگر هم پیش از من این حرف را مطرح کرده‌اند، در پاسخ باید گفت عرفا هم جزو سنت هستند، پس مسئله را نباید ساده کرد. سنت ما اعتقاد به ضبط صوت بودن پیامبر ندارد.
ولی (؟؟؟) در هرمنوتیک و روش مجتهد شبستری، از انسان شروع می‌شود، درحالی‌که در تفکر سنتی و فلسفه‌ی ارسطویی، شما از کل به جزء می‌آیید. در دنیای مدرن، روش، روش استقرایی است، و از جزء به کل می‌روند. این، باری ایدئولوژیک و ارزشی دارد، یک اومانیسم در دنیای جدید حاکم شده که انسان‌محور است. زمانی هم انسان‌محوری به انسان ـ خدایی ختم می‌شود. در غرب، انسان، محور همه‌چیز و اصل همه‌چیز شده، که صحیح نیست، ولی در حال حاضر تبیین‌های انسان‌محورانه مطرح می‌شود. در روش مجتهد شبستری انسان‌محوری حاکم است، یعنی می‌خواهد از راه پیامبر، خدا را بشناسد، و دنیا را توضیح دهد، البته نه این‌که پیامبر دنیا را توضیح دهد، مجتهد شبستری باور دارد که پیامبر پس از تماس با کانون قدسی، این بار را پیدا کرده است.
س : مجتهد شبستری ادعا دارد فهم “موحدانه”ی محمد از جهان، یعنی تجربه‌ی نبوی، در راستای پیش‌فرضی توحیدی انجام شده، آیا این “توحید” را توضیح داده و آیا این توحید همان “هرمنوتیک” است؟
ج : در واقع نقطهقوت بحث مجتهد شبستری همین فهم موحدانه در قرائت نبوی است، اما ایشان چون به‌دنبال بسط دیدگاه توحیدی نیست، به این نقطه‌ی بحث توجه نداشتند، اما شما به‌عنوان کسی که به‌دنبال این مطلب از متن هستید که متن چه می‌گوید، به این نکته بیش‌تر از مجتهد شبستری توجه کرده‌اید، این همان تأثیر افق حاکم بر روش‌هاست. هرمنوتیک دلدادهی افق‌های جدید است، حتی افق بی‌بنیاد، یا نسبت نسبیت مدام به جای تأویل مدام. اما مجتهد شبستری می‌گوید من درصدد توضیح این نیستم. به نظر من، مجتهد شبستری توحید را به‌عنوان بار ارزشی بر هرمنوتیک خود سوار می‌کند و دیگران الزاماً این کار را نمی‌کنند. در دهه ۵۰، یک دیالکتیک توحیدی مطرح می‌شد، ولی این دیالکتیک در سپهر دینی و افق و بینشی توحیدی نبود. یعنی دین‌داران براساس روش‌های خود، بار ارزشی هم به روش‌های خود می‌دهند، ولی به نظر من روش‌ها و متدها، بار ارزشی غالب دارد. در قرن ۱۹، دیالکتیک با ماتریالیسم به نادرستی پیوند خورد، ولی به درستی در ذهن همگان ننشسته بود.
باید دقت و درک کنیم که: بحث هرمنوتیک مجتهد شبستری دغدغه‌ی یک انسان دین‌دار است که قرائت معنوی دارد و از جزمیت خسته شده است. او احساس می‌کند که جزمیت به روح توحید، که بالاتر از قرآن است، و به روح معنویت و خداوند(حال ایشان تعریفی از خداوند دارد و خود ایشان در این راه سیر و سلوک و عرفان هم دارد)، ضربه زده است. او به‌عنوان یک انسان می‌خواهد این بار را بردارد، و حمله‌ی او به ایدئولوژی هم از این منظر است. حتی فراموش‌کردن پیام‌های انذاری قرآن هم از این منظر است، درحالی‌که قرآن نذیر هم هست، و تنها بشیر نیست. مگر جامعه‌ی بشری می‌تواند بدون انذار رهایی یابد؟ حال اگر به قوانین انذاری دین بد عمل کرده‌اند، دلیل بر بد بودن انذار نیست، چرا که حکومت‌های دینی معمولاً بر انذار دین بیش از بشارت دین تکیه می‌کنند. چون انذار دین تا این حد عمده شده است، دلیل نمی‌شود که بگوییم انذار چیز بدی است. پیامبر هم بشیر و هم نذیر است. این‌که ما بگوییم همه‌ی اینها فهم پیامبر است هم، چیزی را حل نمی‌کند. در کل ادعای آقای مجتهد شبستری این است که قرآن، محصول وحی است، و نه خود وحی. قرآن قرائت و فهم پیامبر از هستی، تاریخ، و جامعه است. او می‌گوید: نسبت بین برگ درخت و نوع زیستن و چنین تمثیل‌هایی منطق پیامبر است و نه منطق قرآن و خداوند. محمدعابد جابری مراکشی کتابی به‌نام “عقل عرب” دارد، و در آن کتاب می‌گوید: اعراب انسان‌هایی پراکنده و جزئی‌نگر بودند و در اتصال مفاهیم کلام به یکدیگر اشکال داشتند، قرآن این کمک را به اعراب می‌دهد و موجب می‌شود اعراب فهم شکیلی پیدا کنند، اما نه به اندازه‌ی عقل یونان. اما جابری چون دلدادهی عقل یونانی است، می‌گوید: اوج عقل شکیل و عقل کلی، فلسفه یونان است، و قرآن اندیشه‌ی اعراب را برای درک عقل یونانی آماده می‌کند. او به شدت به عقل عرفانی حمله می‌کند، البته از نظر من این بحث درستی نیست. مجتهد شبستری قصد دارد بگوید در دین عدالت وجود دارد، ولی این عدالت به یک شکل نیست، یعنی ما می‌دانیم که پیامبر عدالت می‌خواست و عدالت را در قرآن این‌گونه توضیح داده است. شکل فهمی که پیامبر از عدالت در قرآن داده چیز جدیدی نیست، ولی کسی که با کانون قدسی جهان تماس دارد، باید انسان عادلی باشد.
این قسمت سخن مجتهد شبستری جدید نیست، تنها این بخش جدید و نو است که می‌گوید این قرآن تفسیر پیامبر از جهان است، یعنی پیامبری این را گفته، بدون این‌که عارف شود، و یا وحی بر زبان یا قلب او جاری باشد. او می‌گوید: این، فهم پیامبر است.
س : این صرفاً یک فهم است، یا آن را اجرا کرده و تغییراتی هم به‌وجود آورده است؟
ج : او می‌گوید این مسئله من نیست. من درباره‌ی قرآن سخن می‌گویم، البته او می‌گوید صددرصد تغییر هم داده است، ولی دغدغه‌ی یک روشنفکر انتزاعی که سوژه‌ای را به سبک آنالیز تحلیل می‌کند، بحث‌های بعدی را در بر نمی‌گیرد. نسل گذشته و مجاهدین، نگاه تغییر هم داشتند، اما ویژگی‌ی روشنفکران آکادمیک دینی این است که بیش‌تر “تبیین‌گر” هستند تا “تغییرگر”. تبیین به تغییر کمک می‌کند، اما موظف نیستند که بار تغییر را هم به دوش بگیرند.
س : حال که آقای مجتهد شبستری این ادعا را دارد، اگر چند سال بعد فلسفه‌ی هرمنوتیک جدیدتری بیاید و گسترش یابد، درباره‌ی آن فلسفه، که حتی ممکن است دیدگاه‌های ایشان را نقد کند، چه می‌گوید؟
ج : این بحث به کل جریان روشنفکری‌ی مذهبی و دینی بازمی‌گردد. ما معتقدیم که می‌خواهیم به‌جای عقلانیت قرآن، قرآن را عقلانی کنیم. از عقلانی‌کردن منظوری داریم. این عقلانی‌کردن یعنی می‌خواهیم قرآن را براساس فلسفه‌ی تحلیلی یا دیالکتیک و یا هرمنوتیک تفسیر کنیم. زمانی هم از عقلانی‌کردن می‌خواهیم به سنتزی برسیم، مانند سنتز ملاصدرا در زمان خودش، یا سنتز عقلانیت در زمان شیخ اشراق، یا تلاش نیمه‌کاره‌ای که اقبال لاهوری کرد. مشکل با عقلانی‌کردن متن نیست، بلکه مشکل به ما بازمی‌گردد، چرا که ما هنوز مبدع و تولید‌کننده نیستیم. تا خود ما نتوانیم روش فهم جدید، در ارتباط با محتوایی که داریم، خلق کنیم، دچار این مشکل خواهیم بود. روش‌ها همواره محتوا را مقید یا اسیر می‌کنند، روش‌ها ناخواسته افق ارزشی را حاکم می‌کنند، و ما از این بخش مسئله هم غفلت می‌کنیم. یک وجوه آن را آشکار و وجوهی از آن را پنهان می‌کنند.
ابتدا باید بپذیریم که، روش ما، آخرین روش نیست، در‌عین‌حال باید بپذیریم که باید روشی انتخاب کنیم که با متن همخوانی داشته باشد، و تنوع روش‌ها را به رسمیت بشناسیم. انتقاد به مجتهد شبستری از این منظر می‌تواند باشد(البته این انتقاد به بسیاری دیگر هم وارد است) که گاهی روش‌ها با محتوا همخوانی ندارد. هرمنوتیک و برداشتی که ایشان می‌کند با بسیاری از آیات قرآن و سنت دینی هماهنگ نیست. نتایجی که او می‌خواست به دست آورد، دیگران زودتر دریافت کردند، برای نمونه آیات مدنی قرآن قابل تغییرند، اقبال لاهوری، و آیات عظام منتظری و صانعی هم این را گفتهاند. بسیاری از نتایج غیرجزمی‌ای را که شبستری سعی دارد از قرآن بگیرد، با روش بهتر، و آسیب‌های کم‌تر هم می‌توان گرفت.
س : برای نمونه، شریعت متحول را، غیر از محکم ـ متشابه، از ناسخ و منسوخ هم می‌توان به‌دست آورد.
ج : بله، ایشان بحث کلامی دارد، یعنی برای حل مشکل فقه، بحث کلامی را در استخدام گرفت. اگر برای حل مشکل فقه، از عرفان کمک بگیرید، اشتباه کرده‌اید. از نظر من عارفان از فقها بسیار خشن‌ترند، عارف فقیه بسیار خشن‌تر می‌شود، چون فقیه درنهایت به‌دنبال حل مسئله است، و اگر روزآمد شود، کارآمد هم می‌شود. اما عرفان به‌دنبال حقیقت است، انعطاف در نزد برخی از عارفان وجود دارد، اما این انعطاف روش‌مند نیست، بلکه به بینش برمی‌گردد، تا به قانون، حقوق، و روش.
س : البته برخی عارفان.
ج : بیش‌تر اوقات عارفِ فقیه خشن است، یا کلامیونِ فلسفی جزمی‌ترند. برخلاف نظر دکتر سروش، که در دهه ۶۰ برای نجات دین به عرفان روی آورد و به فقه حداقلی اشاره کرد، یوسف اباذری(جامعه‌شناس) پاسخ بسیار خوبی در آن دوران به ایشان داد، که البته آن پاسخ گم شد. ایشان گفت: اگر تاریخ را بخوانیم، عرفان راه‌حل نیست، فقه داستان زندگی است، فقها بسی نرم‌تر از عارفان هستند. پس شما می‌توانید با تغییر در فقه آن را روزآمد کنید، ولی در عمل وقتی از راه عرفان وارد می‌شوید، مسلمین را به دست فقها می‌سپارید، چون تمام مسلمین که عارف نیستند، و این بدترین کار است. این انتقاد بسیار به جا و واردی بود. البته در آن دعواهای فقهی کسی به این انتقاد گوش نداد.
نتایجی که مجتهد شبستری می‌گیرد در جاهایی به راحتی قابل دسترس است. او در گفت‌وگویی که سعی دارد قرائت نبوی را توضیح دهد، می‌گوید نیت من این بود که آن جزمیت را بردارم، ولی از نظر من مسیری که او رفته، بسیار پرماجرا و پرپیچ‌وخم است، که ضمن جدیدبودن، خود بسیار قابل نقد است.
او ادعای خاصی دارد و می‌گوید: متن انسانی را انسان‌ها می‌فهمند. این‌که می‌گوید قرآن را حتماً پیامبر باید بگوید، از این‌روست که معتقد است متن غیرانسانی را انسان‌ها نمی‌توانند بفهمند. سنتی‌ها این را به راحتی رد می‌کنند و می‌گویند هرکس پارادایمی دارد و خداوند که انسان را خلق کرده، می‌تواند به راحتی در پارادایم مخلوق با او تماس بگیرد. هیچ‌کس نمی‌تواند در آن شک کند. آقای احمد نراقی در نقد آقای مجتهد شبستری گفته بود استدلال شما، که از قوی‌ترین استدلال‌های شما هم هست، در نزد باورمندان‌تان قابل‌پسند است، می‌توانیم در این مورد به باور عامه در مورد قدرت خداوند مراجعه کنیم.
س : مشکل اصلی در اینجاست که جایگاه خدا در این بحث‌ها مشخص نشده. خدای خالق، عالم هم است، درنتیجه، اگر به جایگاه خدا برسیم، این بحث‌ها شکل دیگری پیدا می‌کند.
ج : یک ویژگی‌ی روشنفکری، به‌ویژه روشنفکری‌ی آکادمیک، این است که دوست دارند مسائل را پیچیده کنند. روشنفکر اساساً دوست دارد بحث را پیچیده کند. هرمنوتیک بحث ساده‌ای است، ولی در اینجا بسیار پیچیده شده است. فیلسوفان هم دوست دارند بحث را پیچیده کنند، از این بابت آنها با سازمان رسمی‌ی دین تفاوت آن‌چنانی ندارند، اگر بخواهند بحث را ساده کنند تا توده‌ی مردم بفهمند، دیگر حضور آنها به‌عنوان طبقه یا صنف زیر سؤال می‌رود.
مجتهد شبستری تلاش دارد بحث را بسیار پیچیده توضیح دهد، او می‌گوید من می‌خواهم بگویم قرائت نبوی از جهان در مورد چه چیز سخن نمی‌گوید، تا مشخص شود در مورد چه چیز سخن می‌گوید. این نشان می‌دهد که او این بحث را برای نخبگان مطرح کرده است، درصورتی‌که قرآن کتاب نخبگان نیست، البته اشکالی ندارد که کتاب عامه‌ی مردم برای نخبگان توضیح داده شود.
حاشیه‌ای به این بحث بزنم. روشنفکر پیش از انقلاب دغدغه‌ی مردم داشت و آرمان‌گرا و آگاهی‌بخشی‌ی آرمانی می‌کرد، که اوج آن دکتر شریعتی بود. روشنفکرِ پس از انقلاب، روشنفکرِ انتزاعی است، و آگاهی‌بخشی‌ی انتزاعی می‌کند، و می‌خواهد مسائل را اول در تئوری و ذهن حل کند، در صورتی‌که ما پس از انقلاب نیازمند روشنفکر تحققی و آگاهی‌بخشی‌ی تحققی بودیم، یعنی روشنفکری که بگوید آزادی، خلقت انسان، و قرآن امروز چه نمود و تحققی دارد، و آن انسان در هر مقام، امروز چه حقی دارد. درحالی‌که ما به این سو نرفتیم، بلکه وارد یکسری بحث‌های انتزاعی شدیم، و این بحث قرائت نبوی از جهان، و قبض و بسط شریعت هم، از آن زمره بحث‌های انتزاعی است. این بحث‌ها ما را نسبت به بحث‌های پیش از انقلاب اندکی دورتر برد. آن زمان ما می‌خواستیم بگوییم دین و متن چه می‌گویند، اکنون می‌گوییم چگونه و چرا می‌گویند، و چه کسی می‌گوید. البته نمی‌گویم اینها لازم نیست، آن زمان هم پاسخ داده می‌شد، ولی آن بخش اقلّ ماجرا بود، اکنون قسمتِ بیش‌تر جریان این شده است. حتی ما که به آن اعتقاد نداشتیم، وارد آن شدیم، چرا که به پرسش‌ها باید به‌گونه‌ای پاسخ داده شود. علت اصلی آن هم حاکم‌شدن قرائت خاصی از حکومت دینی است، که اگر موفق بود، این پرسش‌ها ایجاد نمی‌شد.
در هر حال ادعای خاص آقای مجتهد شبستری این است که متن انسانی را انسان‌ها می‌فهمند، و متن غیرانسانی را انسان‌ها نمی‌فهمند. زبان، محصول فهم و نسبت آن، امری قراردادی است، و شرایط اجتماعی هم در آن تأثیر دارد. مسئله دیگر این است که می‌گوید قرآن وقتی مکتوب شد، موجب شده ما ویژگی‌ی شفاهی آن را نفهمیم. بله، ما هم می‌پذیریم که قرآن به شکل مکتوب نیامده، منتها خود مجتهد شبستری دقیقاً قرآن را مکتوب فهمیده است.
او ادعا دارد که قرآن، تجربه‌ی پیامبر است، و با توجه به فرهنگ زمانه، که پیامبر در آنجا گرفته، و بدون تاکتیک هم بوده، و آن‌طور که درک می‌کرده. البته ایشان فهم علمی را دلیل بر اخلاق خوب و بد نمی‌گیرد، بلکه می‌گوید فهم علمی، داده‌ی زمانه است و خوب یا بد بودن فراتر از این حرف‌هاست. به همین روی، پیامبر با توجه به فرهنگ و دانش زمانه‌ی خود سخن گفته، ولی آنچه از عدالت و طبیعت و حتی خداوند تبیین کرده، همه فهم خودش بوده، این فهم آغشته به زمان و مکانی است که پیامبر در آن زندگی کرده است. برخی از این حرف‌ها را روشنفکران مذهبی هم زده‌اند، ولی با این مقدمه‌چینی و نتیجه‌گیری نبوده است.
س : فهم “موحدانه”ای که مجتهد شبستری از جهان مطرح می‌کند، با فهم ساده از جهان تفاوتی ندارد؟
ج : فرق آن را در عدالت و آزادگی می‌داند. او مقاله‌ای به‌نام “دین یا آزادی” دارد، که چند سال پیش نوشته است. در آنجا با استناد به نگاه اقبال مسئله‌ای را در تبیین مطرح می‌کند و می‌گوید: دین، مبشر آزادی است. وقتی قرائت نبوی و قرائت موحدانه از جهان را مطرح می‌کند، دقیقاً اعتقاد قلبی دارد که قرائت موحدانه از جهان، قرائتی از آزادی و عدالت نبی است. ما در آثار دیگر او تعریفی از توحید داریم و گمان نمی‌‌کنم دیدگاه او تغییر کرده باشد. به نظر من، او به دلیل سیر و سلوک فردی و عارفانه، و فهم شلایرماخری، با دین، به‌مثابه‌ی ایدئولوژی اجتماعی، مرزبندی کاملی دارد، ضمن این‌که این مرزبندی نمی‌تواند در دستگاه او جایگاه چندانی داشته باشد. شبستری حداکثری و حداقلی بودن دین را رد می‌کند. او می‌گوید: ایمان، انسان را فرامی‌گیرد و انسان‌ها از راه رفتار ایمانی خود به همه‌ی زندگی‌شان نظم می‌دهند. مگر می‌شود کسی در زندگی‌ی خصوصی خود دینی و در زندگی‌ی عمومی، غیردینی باشد؟ او می‌گوید من از آنجا که نگاه ایمانی دارم، این حداقلی و حداکثری را نمی‌پذیرم، ولی دین باید از انسان شروع شود. در اینجا انتقادی به شریعتی دارد و می‌گوید: شریعتی می‌خواهد با پیام اجتماعی، بدون اولویت به تغییر درونی افراد، اسلام را به ایدئولوژی‌ای رهایی‌بخش تبدیل کند، در صورتی‌که خود انسان‌ها باید به این برسند که تغییر کنند.
س : شما فکر نمی‌کنید ایشان گامی فراتر از آموزش‌های سنتی رفته که می‌گوید توحید بر وحی مقدم است؟
ج : مجتهد شبستری این را پیش از این هم گفته بود. ما می‌خواهیم اینجا این موضوع را نقد کنیم که: اگر این کتاب قرائت پیامبر است، پس نخست بین‌الاذهانی بودن آن میان مسلمانان منتفی است. دوم این‌که: چه لزومی دارد که همه‌ی ما به آن رجوع کنیم؟ چرا که این تجربه‌ی پیامبر بوده است. عارفان می‌توانند دینی باشند. سوم این‌که: این چیزی نیست که مورد وثوق مسلمانان قرار گیرد. خروجی‌ی راهبردی‌ی این بحث آن می‌شود که کتاب و قرآن را به سنتی‌ها تحویل داده‌ایم، و به آنها اجازه داده‌ایم خودشان و کلید فهم خود را از آن برداشت کنند. وقتی این بین‌الاذهانی نباشد و تجربه‌ی خود پیامبر باشد، در دنیایی که همواره در دست قدرت‌مندان است، و معمولاً دین هم ملعبه‌ی دست قدرت‌مندان می‌شود، ما تیغ را به دست زنگی‌ی مست داده‌ایم. ما باید در جاهایی توقف کنیم و با آنها حرف بزنیم. در اینجاست که به نظر من تلاش آقای صالحی نجف‌آبادی، مؤثر‌تر از تلاش آقای مجتهد شبستری است، چرا که آقای صالحی نجف‌آبادی برای نمونه می‌گوید چه وقت می‌توان جهاد کرد و برای شما دلیل عقلی نقلی و عقلی می‌آورد که در قرآن جهاد ابتدایی نداریم، درحالی‌که مجتهد شبستری می‌گوید این فهم پیامبر است و ربطی به این ندارد که ما بتوانیم جهاد ابتدایی کنیم یا نه، ما این تصمیم را در زمان می‌گیریم.
باید توجه داشت که هر پارادایمی، متن، اصول مرجعی و محوری دارد. بدون این محوریت قابل تفسیر و تأویل نبوده، و گفتوگو و تفاهم بر آن اصول غیرممکن است. حقیقت جامعه این است، ولی معمولاً انسان‌ها برای گفتوگو و تفاهم به اصول، معیارها، و نشانه‌هایی استناد می‌کنند، اگر چنین باشد همه حرف شما را نمی‌پذیرند، پس ما عین تفسیر کتاب را به دست سنت داده‌ایم، و آنها به راحتی کتاب را در جهت امیال خود تفسیر می‌کنند. ولی اگر ما این کتاب را به‌عنوان سندی زمینی بگیریم که ما هم روی آن حرف داریم، این‌گونه نیست که هر آیه‌ای را دوست داشتید تفسیر کنید، ولی وقتی بگویید این قرآن یک اثر است، یعنی متعلق به پیامبر است، و دیگری هم می‌تواند اثری بیاورد، این میان مسلمانان توافق نشده است.
س : فکر نمی‌کنید اگر توحید مبنای فهم قرآن و وحی باشد بسیار انحصارشکن خواهد بود؟
ج : بله، ولی این امری اخلاقی است و عملی نیست.
س : حتی اگر برای توحید، استدلال داشته باشیم؟
ج : من استدلالی تاریخی در مقابل شما قرار می‌دهم. می‌گویند نخستین کتابی که بشر را به قرارداد متمایل کرد، تورات عهد عتیق است. همه‌ی انسان‌ها که اخلاقی و آرمانی نیستند. اگر همه‌ی انسان‌ها را قانع کنید که حق دیگری را رعایت کنند(در اینجا فرض من این است که انسان عبارت است از منافع، بینش، و موقعیت، البته منافع را به معنای منفی آن نگیرید. انسان‌ها متناسب با موقعیت، دیدگاه‌هایشان تغییر می‌کند)، انسان‌ها باز هم در مواقع خاصی به هم بدی می‌کنند، چرا که منافع آنها اجازه نمی‌دهد. انسان‌شناسی‌ی قرآن در این مورد دقیق است، و باید در نظر داشت که همه‌ی انسان‌ها موحد نیستند. اتفاقاً در نگاه نخبه‌گرایانه، روش مجتهد شبستری جالب است، چرا که کاملاً انسانی و دینی است. او می‌گوید قرائت موحدانه از جهان جایی برای ظلم نمی‌گذارد. هرکس که جرأت کرد و با خدا تماس گرفت، همین پیام را می‌آورد، که با زبان‌های مختلف است، زمانی عدالت یا عشق و یا آزادی می‌آورید، و اگر هزار قرن هم بگذرد، همین می‌شود. پیام مجتهد شبستری، پیامی کاملاً نخبه‌گرایانه و حق‌محورانه است، البته بدون شناخت جامعه و شناخت واقعی‌ی انسان‌ها، چرا که انسان زیر همین متن قراردادی خودش هم می‌زند.
حال اگر شما مبانی و محوریت متن را هم بردارید، حتی اگر محوریت اخلاقی و اعتقادی آن را باور داشته باشید، چون تجربه‌ی نبوی است، آشفته بازاری خواهد شد. ابن‌عربی می‌گوید: در دریایی که ما شنا می‌کنیم، پیامبران در ساحل آن قدم می‌زنند. این حرف بزرگی است، و ما هم نمی‌توانیم بگوییم ابن‌عربی دروغ گفته است. شاید او به حالاتی رسیده که این احساس را داشته، ولی او نمی‌تواند معیار جامعه‌ی مسلمانان باشد. او نگاهی عرفانی داشته است. یا برای نمونه تلقی مولانا از هستی، تلقی همه مسلمانان از هستی نیست. مولانا می‌گوید: برگ درخت هم لا اله الا الله می‌گوید، و باد و آب هم ثنای خدا را می‌گویند، و حرف عشق می‌زنند. این قرائت معدودی از انسان‌هاست. قرائت شبستری هم در این ردیف قرار می‌گیرد. از این نظر در ردیف بالایی است، ولی حلال مشکلات نیست، درحالی‌که ادعای او حل مسئله می‌باشد. حل مسئله برای نخبگان نبوده، بلکه برای جامعه مسلمانی بوده است.
س : شاید مجتهد شبستری خود را در معرض وحی قرار داده است. خداوند به پیامبر می‌گوید: “اقرأ به اسمِ ربک‌الذی خلق” بفهم با بینش به پروردگاری که آسمان و زمین را خلق کرد. این هم پیام وحی است. آیا می‌توان این را توسعه داد؟
ج : به نظر من ایشان سیر و سلوکی عارفانه دارد، نه سیر و سلوکی پیامبرانه. انسان در سیر و سلوک عارفانه به خلوص نیت و پاکی می‌رسد، که در رفتار ایشان هم هست، ولی این برانگیختگی پیام ایشان پیامبرانه نیست، بلکه پیام آن درنهایت مصلحانه و عارفانه است. مولانا هیچ‌گاه پیامبر نبوده، و چنین ادعایی هم نداشته است.
س : آیا این‌که مجتهد شبستری تجربه را در پرتو توحید مطرح می‌کند، به عمل صالح نزدیک‌تر نیست؟ چرا که عمل صالح، عملی است که باید برمبنای توحید یا مبدأ و معاد انجام شود.
ج : ببینید، نگاه شما آرمان‌گرایانه است، ولی جامعه، آرمانی و انتزاعی نیست، بلکه قراردادی است. مسئله نقد ما به آقای مجتهد شبستری، خود متن است، یعنی چه کنیم که خود متن سبک نشود. قصد او سبکبارکردن متن است، ولی اگر آن را از وثاقت بیندازیم، متن سبک می‌شود. ما نمی‌توانیم متن را سبک کنیم، چرا که با این کار آن را در انحصار سنتی‌ها قرار داده‌ایم.
س : دکتر سروش هم برای این کار می‌گوید متن غیرقابل دسترس است، پس باید روی فهم ما از متن صحبت کنیم، نه روی خود متن.
ج : این بحث هرمنوتیک است. دکتر سروش در عمل رویکردی عارفانه را مطرح می‌کند، اما شبستری روش را هم مطرح کرده که ما روی روش بحث می‌کنیم. او می‌گوید: قرآن محصول قرائت پیامبر از جهان است، و این قرائت هم، از کانون قدسی جهان آمده و موحدانه است، چرا که مبتنی بر عدالت و کرامت انسان و به‌دنبال نیایش انسان است. اما به نظر من، حتی برخی از کسانی‌که ایشان را نقد می‌کنند هم حرف ایشان را متوجه نشدند. برخی از آنها می‌گویند: هرکس بگوید این حرف از خود پیامبر است، دروغگو است، یا نه، آن‌که می‌گوید از آنِ پیامبر است، اصلاً به خدا اعتقاد ندارد. درحالی‌که مجتهد شبستری همه‌ی اینها را قبول دارد و می‌گوید این فهم پیامبر است، و نمی‌گوید تماسی صورت نگرفته است. او به تماس اعتقاد دارد، اما من می‌گویم تبیین این تماس، تبیینی نیست که در میان مسلمانان قابل قبول باشد.
نصر حامد ابوزید که دلدادهی ابن‌عربی است، کتابی در این مورد دارد، ولی پس از آن از ابن‌عربی فاصله گرفته است. اگر شبستری نگاهی صرفاً عارفانه به جهان داشت، تبیین او برای من مسئله‌ای نداشت، ولی او پرسشی مطرح کرده و می‌گوید من به خاطر این پرسش‌ها به‌دنبال این بحث آمدم. این پرسش‌ها این بود که برخی از جزمیت‌ها و برداشت‌های جزمی از متن را حل کنم. او در حقیقت می‌خواهد متن را امری بین‌الاذهانی در میان افراد نشان دهد. البته ایشان قرار است در این‌که چه زمان متن در قرن ۲ و ۳ جزمی شده را توضیح دهد، و برداشت آزاد از متن را تعریف کند. برداشت آزاد از متن کاملاً صحیح است، منتها باید پرسید آیا این زمینه‌چینی‌ها را لازم داشت یا خیر؟ وقتی می‌گوییم تجربه‌ی پیامبر است، دیگر چه لزومی دارد که از متن برداشت آزاد کنیم؟
س : در گفت‌وگویی که مجتهد شبستری با حسن یوسفی اشکوری در اوایل خرداد ۱۳۷۶ داشته، می‌گوید: ما سه دایره در نظر می‌گیریم، دایره بیرونی احکام است، مانند نماز و روزه و…، دایره وسط، اصولی مانند توحید، نبوت، معاد و… است، اما اصلی‌ترین دایره را، که دایره مرکزی و سیبل می‌داند، رویکرد واقعی و با تمام وجود به هستی خدا می‌نامد. او می‌گوید حرکت سیدجمال و جنبش تنباکو هم سیاسی بود و رویکرد واقعی و با تمام وجود به هستی ندارد. فکر نمی‌کنید در اینجا گامی به روش حضرت محمد نزدیک شده که در اوج پرسش‌گری و دعامندی(قرآن صاعد) با هستی گفتوگو می‌کند و نتیجه‌ی آن قرآنی می‌شود که نازل شده است.
ج : بحث این است که وقتی می‌گوییم پیامبر این حرف‌ها را زده، دیگر خود قرآن چیست؟ بالاخره این متن باید وثاقتی داشته باشد تا بتوانیم از آن برداشت آزاد کنیم.
اقبال لاهوری می‌گوید: پیامبر با کانون معنا در جهان تماس می‌گیرد، و بعد سرشار از تجربه می‌شود، و سپس سعی می‌کند جهان را تفسیر کند. اما اقبال جزئیات را توضیح نمی‌دهد. اگر بر سخن اقبال لباسی بپوشانیم، یک قرائت آن، قرائت مجتهد شبستری می‌شود. این‌که پیامبر با کانون معنا تماس دارد، و چنان پر شده است که می‌خواهد جهان، هستی، و جامعه را تبیین کند، و تغییر دهد(اقبال تغییر را هم ذکر می‌کند)، ادعای جدیدی است که ما با این بخش مشکلی نداریم، بلکه بحث این است که در اینجا مجتهد شبستری دیدگاه اقبال را باز کرده است. این دیدگاه اقبال، اساس نگاه همه‌ی روشنفکران دینی و مذهبی‌ی پس از او است، برای نمونه بازرگان و شریعتی و… از آن استفاده کرده‌اند، و ایشان هم در حال حاضر شجاعانه‌ترین روش را مطرح کرده، که در‌عین‌حال به نظر من با نقاط آسیب فراوان همراه است.
دیدگاه اقبال دیدگاهی برگسونی و هگلی است، البته روحی شرقی دارد، چرا که هگل هیچ‌گاه به‌سوی متافیزیک نمی‌رود. برگسون هم این‌گونه نیست، اما نگاه اقبال ترکیبی از نگاه این دو، و نگاه نورد وایتهد است، که این شخص الهیات پویشی را در انگلستان به‌وجود آورد، ولی بیش‌تر نبوغ خود اقبال است. روحیه‌ی شاعرانه اقبال این نگاه را متمایز می‌کند. از آنجا که آقای مجتهد شبستری را انسانی امانت‌دار می‌دانم، دوست داشتم وامداری‌ی مقاله‌ی خود را به اقبال مطرح می‌کرد. بسیاری از روشنفکران این کار را انجام نمی‌دهند، ولی ایشان این‌گونه نیست.
س : شاید اعتقاد متفاوتی با اقبال دارند.
ج : خیر، من ثابت می‌کنم که شروع این بحث از اقبال بوده است، و هیچ‌کس زودتر و بی‌پرواتر از اقبال این را مطرح نکرده است، منتها اقبال یکسری آسیب‌شناسی را رعایت کرده، که مجتهد شبستری این کار را هم نکرده است، چرا که اقبال وظیفه‌ای اجتماعی برای دین قائل بود.
س : حدیث “انما یعرف القرآن من خوطب به” را در تاریخ اسلام مطرح کرده‌اند، که غیر از محمد هرکس که خود را مخاطب خداوند قرار دهد ،و خود را برای او خالص کند، چیزی به او وحی می‌شود. آیت‌الله خمینی در تفسیر الحمد، و مرحوم طالقانی هم در پرتوی از قرآن گفتهاند این شامل همه می‌شود، درحالی‌که در آموزش سنتی می‌گویند مخاطب این حدیث فقط پیامبر است.
ج : وقتی روحانیت بحث می‌کند یک سلسله از استنادات دارد. مجتهد شبستری اقبال را می‌شناسد و در مقاله‌های خود از او نام برده است. این بحث، نخستین‌بار توسط اقبال در کتاب “احیای فکر دینی در اسلام”، در سال ۱۹۳۸، برای دانشجویان رشته‌ی فوق‌لیسانس فلسفه در مجموعه درس‌هایی مطرح شد. این کتاب سال‌ها بعد به فارسی ترجمه شد.
س : این حرف را آقای طالقانی در سال ۱۳۴۰ در مسجد هدایت هم زدند.
ج : هر مقاله‌نویس و روشنفکری استناداتی به یک اندیشمند دارد، به نظر من این استنادات، از همه قوی‌تر در اقبال بوده است. با توجه به ویژگی‌هایی که مجتهد شبستری مطرح می‌کند، هم روی ادعاهای او، و هم روی مبانی آن، بحث است.
س : البته دیدگاه‌های آیت‌الله طالقانی هم از صدرالدین قونوی، صدرالدین شیرازی سو مولاناست، و خود او هم به این اشاره می‌کند. او در مقدمه‌ی پرتوی از قرآن می‌گوید: تمام پیش‌فرض‌ها و روش‌هایی که برای فهم قرآن آمده، ما را محدود می‌کند، و می‌گوید: ما باید خود را خالص و مخاطب خداوند کنیم، و به عبارتی خود را در معرض وحی قرار داده، تا فهمی از آن نتیجه بشود. این را به‌عنوان روش فهم قرآن در جلد اول مطرح کرده است، یعنی متدلوژی‌ای که رکن اول آن خود خداست، و باید خودمان را در این راستا تا جایی تزکیه کنیم که به درکی برسیم.
ج : کسی روی موضوعی که شما می‌گویید مسئله ندارد، بلکه روی بحث مجتهد شبستری این مسئله مطرح است که اگر قرآن تجربه‌ی خود پیامبر است، پس چرا پیامبرهای دیگر هم چنین قرائت شبیه به آنی داشتند. اینجاست که می‌بینیم متدلوژی هرمنوتیک بر تفاوت استوار بوده، ولی شیوه‌ی نگرش تأویلی بر اشتراک استوار است. این بحث را باید در بخش‌های بعدی به تفصیل توضیح داد که البته مجالی دیگر می‌طلبد.
پاورقی :
۱. قرائت نبوی از جهان، محمد مجتهد شبستری، نشریه مدرسه، آخرین شماره
تاریخ انتشار : شهریور و مهر / ۱۳۸۷
منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۵۱
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
