حافظ در نگاهِ دکتر شریعتی
شریعتی یک دوره مجموعة آثار در ۳۸ مجلد دارد که در همة آنها ـ به استثنای یکی دو مورد ـ چند بار نام حافظ آمده است. این بسامد فراوان حاکی از آشنایی شریعتی با اندیشه این بزرگ ترین شاعر زبان فارسی است. توجه به این نکته که شریعتی در شرایط اجتماعی ـ سیاسی خاصی به سر می‌برد که غالباً تلألؤ اندیشه‌های فلسفی، سیاسی، و ایدئولوژیک نوپدید، هرگونه اندیشة بومی را در سایه برده بود، اهمیت این آشنایی را دوچندان می‌سازد. هم چنین تعیین جایگاه شاعری و نیز اندیشه ی حافظ از زبان مردی که هر اندیشه و آیینی را به دقت نقادی می‌کرد و به دشواری می‌پذیرفت و با همة عناصر فرهنگی بومی یا بیگانه نقادانه روبه‌رو می‌شد، ارزش و اعتباری بلند دارد. شریعتی در رشته ی ادبیات فارسی تحصیل کرده بود، مطالعه ی ممتدی روی آثار شاعران و نویسندگان سرزمین خود داشت و یکی از نخستین ترجمه‌های نقد ادبی را پدید آورده بود. او هم شعر می‌سرود، هم داستان برای کودکان و نوجوانان می‌نوشت، و در کنار این همه، خالق یکی از شاهکارهای نثر معاصر فارسی، یعنی “کویر” بود. به علاوه تفسیرها و تحلیل‌های نو و دقیقی درباره ی ادبیات داشت و صاحب نوعی نظریة ادبی و نقد ادبیات بود. از این رو توجه او به حافظ اهمیت بسیار دارد، بویژه این که او به پرداخت و ترویج نوعی ایدئولوژی متهم است و اتهام خود ایدئولوژی‌ها نیز این است که ادبیات را ابزار قدرت‌جویی و وسیلة تبلیغ سیاسی می‌کنند؛ و بدین گونه آن را تحریف یا تباه می‌سازند! پس، امعان نظر در تفسیر و تحلیل‌های شریعتی از حافظ و شیوه نگاه او به شعر و اندیشه وی می‌تواند نوع ایدئولوژی شریعتی و تفاوت آن را با ایدئولوژی‌های معاصر او نیز روشن سازد.
آثار شریعتی در کنار اندیشه‌های تازه و بدیعی که در خود جای داده، تنیده با این گونه روی‌آوری‌ها به ادبیات و فرهنگ سنتی و بومی ایران است و چنین کاری در روزهایی که توجه به سرمایه‌های فرهنگی بومی نوعی ارتجاع و عقب‌ماندگی شمرده می‌شد و در برابر، آشنایی با فرهنگ بیگانه نشانه‌ی ترقی و تجدد بود، بسیار شایسته‌ی درنگ و تأمل است. یک مرور کلی در فهرست اعلام آثار شریعتی نشان می‌دهد که اندیشه او تا چه حد با فرهنگ و ادبیات بومی سرزمین خود گره خورده است. از این میان اشاره به آثار و اندیشه‌های فردوسی، سعدی، مولوی و حافظ بیش از دیگران است. شریعتی هر یک از این شاعران را از بُعد ویژه‌ای مورد بررسی قرار می‌دهد. عظمت اندیشه مولوی را در تاریخ تفکر انسانی، یگانه و بی‌همانند می‌شناسد. دلبستگی‌های ملی و میهنی فردوسی را می‌ستاید. بر سعدی نکته‌های سخت می‌گیرد. اما در این میان حافظ را شاعری متفاوت می‌شمارد. شاعری که ـ به تعبیر او ـ هم در بند دلبستگی‌های زمینی است و هم در جست و جوی ماوراء:
البته شریعتی هیچ گاه یک فرصت فراخ برای تحلیل اندیشه حافظ یا هیچ شاعر دیگری را پیدا نکرد، و اصولاً چنین دغدغه‌ای هم نداشت.او در جست و جوی آرمانی بزرگتر بود. در نتیجه آنچه که در آثار او در عطف توجه به حافظ و اندیشة او آمده است، تنها مشتمل بر وجوهی از اندیشه و شعر حافظ است. این وجوه چندگانه را می‌توان بدین صورت تفکیک و صورت‌بندی کرد:
شریعتی قدرت درک عمیقی از آثار هنری داشت. این حقیقت را هم سراسر آثار او گواهی می‌دهد و هم یک بار، یکی از آشنایان بزرگ هنر و ادبیات امروز، نیز گواهی داده است.۲ این قدرت درک هنر و اندیشه در تحلیل‌های کوتاه شریعتی از حافظ نیز دیده می‌شود. با توجه به این که آرای شریعتی درباره ی حافظ مربوط به چهار یا حتی پنج دهه پیش از این است و در آن سال‌ها هنوز هیچ یک از تفسیرهای نوین حافظ‌شناسی پدید نیامده بود، این آراء حائز اهمیت و اعتباری قابل توجه است. شریعتی چند بار شعر حافظ را تفسیر و نقد زیبایی‌شناسانه می‌کند، و انطباق مضمون آن را با شکل و موسیقی آن نشان می‌دهد که یک نمونه‌ی آن را از کتاب “در نقد و ادب” در این جا می‌آوریم با تذکر به این نکته که کتاب “در نقد و ادب” در نخستین سال‌های دهه‌ی ۳۰ ترجمه و حاشیه‌نویسی شده است:
در چمن باد سحر بین که ز پای گل و سرو
به هواداری‌ی آن عارض و قامت برخاست
می‌بینید که جز با دقت و تفکر خاصی برای یافتن صنایع بدیعی در شعر، نمی‌توان دریافت که لطف شعر در اینجا معلول صنعت معمولی تشبیه است و آن هم تشبیه مرجـّح که، “مشبه به” بر “مشبه” ترجیح داده می‌شود و آن یکی از طرق مبالغه است. عارض به گل، و قامت به سرو تشبیه شده و آن دو بر این دو ترجیح داده شده است و این ترجیح را باد سحر بیان می‌کند نه ادات تفضیل و تشبیه. و نیز صنعت لف و نشر مرتب به‌گونه‌ی خاصی در آن هست و اینها همه چنان هنرمندانه در آن نهفته است که لطف آن پیداست و تکلف آن پنهان. زلف به اندازه‌ای به حلقه و شب تشبیه شده که به ابتذال کشیده شده است، اما در شعر زیر خواننده است که با حافظ در انجام این تشبیه هم‌کاری می‌کند و این به نظر من بزرگترین هنر یک شاعر یا نویسنده است که خواننده را با خود در کارش سهیم کند، نه آن که در برابر اثر وی بی‌تفاوت و بی‌کاره و صرفاً منفعل بماند:
دوش در حلقه‌ی ما صحبت گیسوی تو بود
تا دل شب سخن از سلسله‌ی موی تو بود
کلمات حلقه، گیسو، دل شب، سلسله مو، جز روابط پیدای دستوری، روابطی پنهانی با یکدیگر دارند که در آن به صورت غیرمستقیمی صنعت تشبیه آمده است. منتهی به جای آن‌که در شعر آمده باشد، در مغز خواننده‌ی شعر صورت می‌بندد، و این بزرگترین هنر شعری حافظ است…”۳
شریعتی در حوزه معنی نیز از لطیفه کاری‌ها و شگردهای حافظ در طرح اندیشه‌های بلند و بدیع سخن می‌گوید. اگر این گونه شرح و تحلیل‌های شریعتی در یک مجموعه گرد می‌آمد و در فرصت لازم بسط و گسترش می‌یافت، بی‌تردید یکی از زیباترین شرح‌های شعر حافظ را پدید می‌آورد. بسیاری از نمونه‌های مورد توجه شریعتی در حوزه معنی‌شناسی شعر حافظ، مشتمل بر اندیشه‌های باریکی است که غالباً یا از چشم شارحان او دور مانده است، و یا از روی آنها سرسری گذشته‌اند، و او گاهی به این گونه غفلت‌ها نیز اشاره می‌کند:
سال‌ها دفتر ما در گرو صهبا بود
رونق میکده از درس و دعای ما بود
مطرب از درد محبت عملی می‌پرداخت
که حکیمان جهان را مژه خون پالا بود…”۴
و یا در همین زمینه در شرح یک بیت دیگر حافظ می‌نویسد :
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
افسوس! چه کسی است در این عالم که یارای فهمیدن این معانی زیبای پر از اعجاز را داشته باشد؟ عشق، ازدواج، همسری، فرزند، خانواده، خویشاوندی و زندگی مشترک در میان آدمیان چیست؟ بازی مسخره و آلوده‌ای که یک سویش حیوان است و یک سویش پول، و در این قالب‌های کثیف و تنگ و زشت و عفن، این قطره‌های زلال آسمانی که از جنس خداست؟ قطره‌های مذاب جان گداخته از آتش عشق است، ایمان مذاب است، اخلاص ناب…”۵
شریعتی بخش عمده‌ای از شعر حافظ را تأویل به اندیشه‌ی عرفانی می‌کند، و در آن معانی بسیار بکر و بلند می‌جوید. این‌گونه تفسیرها با توجه به وقوف گسترده شریعتی بر حوزه‌های مختلف اندیشه دینی و ایدئولوژی‌های متفاوت عصر خود، اعتبار سنگینی برای اندیشه‌های حافظ پدید می‌آورد، زیرا این مفسر اندیشه‌های حافظ با همه شارحان شعر او تفاوتی بنیادی دارد. او یک تیپ سنتی دینی یا ادبی نیست، بلکه یکی از نوگرایان دینی است که در زمینة ادبیات و هنر نیز، همیشه به نوگرایی می‌اندیشد. حال یک نمونه از این تفسیرهای عرفانی را مرور کنیم:
جلوه‌ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
برای همین است که از ملائک می‌خواهد که آدم را سجده کنند. چرا که فرشته نمی‌داند عشق چیست، چنان می‌کند که او را ساخته‌اند و دستور داده‌اند و خود تشخیص و اراده‌ای ندارد (فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی…). برای مسئله‌ای به این اندازه عمیق، یکی از عالی‌ترین امکانات را ـ لااقل در زبان فارسی ـ شعر دارد و فهم اینها نه تنها به شناخت عرفان و ادبیات ما کمک می‌کند، بلکه به طور بسیار دقیق و علمی به فهم خود عرفان ودایی و مذهب ودایی و تصوف هندی نیز کمک می‌کند.
دوش وقتِ سحر (وقتِ سحر، سحرِ دیشب نیست، شبِ آفرینش است، شبِ ازل است) از غصه نجاتم دادند.
وندر آن ظلمتِ شب (آغازِ خلقت) آبِ حیاتم دادند.
بی‌خود از شعشعه پرتو ذات‌ام کردند (چرا که ذات یکتا متجلی شد، زیبایی‌اش را تجلی داد و انسان عاشق آن زیبایی شد و اضطراب و عشق انسان، نتیجه این عشق و قرارگرفتن انسان در برابر آن زیبایی و جمال مطلق است.)
باده از جام تجلی‌ی صفات‌ام دادند
زیبایی ـ که صفتی است در ذات آفرینش و از صفات ذات او ـ تجلی کرد، و چون شرابی مرا مست کرد.
باز شب خلقت را در غزل بسیار معروف دیگری توصیف می‌کند:
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
پیمانه مظهر عشق است، همان “امانت” است، و عشق در گل آدم و در فطرت‌اش سرشته است، بنابراین اگر آدمی به فطرت و خویشتن خویش بازگردد، خدا را خواهد یافت.
این تمام درسی است که مذهب هند می‌دهد.
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت
با من راه‌نشین باده مستانه زدند
بنابراین در رابطه انسان و خدا ـ به این شکل که فلسفه خلقت “ودائی” می‌گوید ـ نه تنها یک جهان بینی، شناختی از جهان، شناختی از توحید، شناختی از انسان، شناختی از رابطه انسان و جهان بر وحدت وجود، شناختی از رابطه انسان و خدا در رابطه عشق هست، بلکه مجموعاً جهان‌بینی فلسفی “ودا” را به‌وجود می‌آورد، جهان‌بینی‌ای که به میزانی که بیان و روح ـ آدمی قدرت دارد، زیبا و عمیق است…”۶
با همه زیبایی و راز و لطافتی که شریعتی در اندیشه‌های عرفانی حافظ نشان می‌دهد، هستی‌شناسی او را مشتمل بر اندیشه‌های پوچ‌انگار و نیهیلیستی می‌بیند که منطقاً منجر به ایدئولوژی “اغتنام فرصت” و هدنیسم می‌گردد. بدیهی است که آشتی‌دادن این هستی‌شناسی با آن اندیشه‌های سرشار از راز و لطافت عرفانی مقداری شگفتی و تناقض دارد. اما در‌هر‌حال هم شعر حافظ مجموعه‌ی شگفتی از تناقض‌هاست و هم شریعتی جهان‌بینی عرفانی را متفاوت از جهان‌بینی دینی و هستی‌نگری پیامبرانه می‌داند که هستی را سرشار از معنی و کمال می‌دیدند، و شریعتی خود نیز در هستی‌شناسی خویش نسب از این تیره اندیشه برده بود.
شریعتی معتقد است که عرفان شرق اساساً بر پوچی استوار است.۷ از این رو جهان‌بینی‌ی حافظ نیز بیرون از این دایره قرار نمی‌گیرد.
جبرگرایی حافظ نیز با این جهان‌بینی و ایدئولوژی انطباق دارد، و تأیید دیگری بر اندیشه‌های معطوف به لذت و کام او را فراهم می‌آورد! شریعتی جبرگرایی را اندیشه‌ای جهت‌دار و دست‌آویز و دست‌پخت نظام‌های سیاسی اغواگری مانند رژیم سلطنتی معاویه می‌داند. این تعبیر دقیق که سال‌ها بعد در آرای یکی از برجسته‌ترین چهره‌های نوگرایی دینی در جهان معاصر ـ نصر حامد ابوزید ـ مورد تأیید قرار گرفت،۹ شالوده رویکرد شریعتی به موضوع جبرگرایی است. اما او با آن‌که بارها از جبرگرایی حافظ سخن می‌گوید، و اساساً او را یکی از مبلغان جبرگرایی می‌داند، آرای او را از نوع تبلیغات سیاسی نمی‌شمارد. با این وصف لحن طنز‌آلود سخن او در روایت اندیشه‌های حافظ پنهان نمی‌ماند:
چو قسمت ازلی بی‌حضور ما کردند
گر اندکی نه به وفق رضاست خرده مگیر
یعنی تو را صدا نزدند که : آقا این‌طور دوست داری یا آن‌طور؟ خودش ما را درست کرده، همان‌طور که خودش خواسته، بعد هم ول داده روی زمین، حالا هر طور که هست، هست! از ما که اجازه نگرفته‌اند که چطور باشد! اختیار که به ما ندادند. به قول یکی دیگر از شعرا که آن شعر را تصحیح می‌کرد، و اگر آن فلسفه درست باشد این درست‌تر است که: اگر همه‌اش نه به وفق رضاست، خرده مگیر، چون جبر است!…”۱۰
شریعتی یک مصلح فرهنگی و اعتقادی است و در نتیجه نوع رویارویی او با بخش اجتماعی ـ سیاسی اندیشه‌های حافظ، پیشاپیش روشن است، و بدیهی است که بسیاری از آرای حافظ در زمینه‌های مدیحه‌گویی و به‌ویژه ستایش قدرت سیاسی زمان، از نظر او مردود است. البته شریعتی در هیچ‌جا، به تفصیل درباره مدیحه‌گویی حافظ سخن نگفته است. اما هم از شیوه انتقاد او از سنت مدیحه‌گویی در شعر فارسی که به تفصیل در پاره‌ای از آثار او آمده است، و مطابق آن شعر کهن فارسی را به شدت انحطاط‌آلود می‌داند، و هم با توجه به یک ترکیب پرمعنی که در توصیف دست‌آورد شاعران مدیحه‌گو به کار می‌گیرد، و آن را چند بار در آثار خود تکرار می‌کند، یعنی ترکیب “ادرار شاه‌شجاع”، می‌توان نوع تلقی او را از مدیحه‌گویی‌های حافظ نیز دریافت. این ترکیب اضافی از دو بخش “ادرار” در معنی “ماهیانه و صله”، و نام ممدوح حافظ “شاه شجاع” ساخته شده است. بخش اول آن از شعر مشهور سعدی “مرا در نظامیه ادرار بود” گرفته شده، اما شریعتی آن را با مفهومی ایهامی به کار می‌برد، تا دستاورد مدیحه‌گویی حافظ را نیز نشان داده باشد.
شریعتی، مدیحه‌گویی را موجب کور شدن آگاهی سیاسی در سرزمین خود می‌دانست، و چون در این زمینه وضع خواجه شیراز چندان بهتر از برخی مدیحه‌گویان دوره‌های گذشته نبوده است، با این تعبیر کنایه‌آمیز وضعیت سیاسی او را نیز نشان داده است. با این وصف، شریعتی ـ علی‌رغم فضای سیاسی ـ ایدئولوژیک چیره بر عصر او ـ نه این نقص کار حافظ را دستاویز هیاهو علیه او می‌سازد، و نه بهانه انکار ارزش‌های کار حافظ در زمینه‌های دیگر می‌کند. آزاداندیشی و غنای فکری او موجب آن می‌شد که خود را از این فضای التهاب‌زده کنار بکشد، و اندیشه و هنر را با عیار ایدئولوژی‌های سیاسی نسنجد. اما در هر صورت نقد مفصل و مبسوطی که شریعتی در برخی از آثار خود بر سنت مدیحه‌گویی نوشته، در کنار تحسین و ستایشی که از ادبیات و هنر هشیاری بخش می‌کند و این هر دو برآمده از تعهد فکری ـ سیاسی شریعتی است، می‌تواند اندیشه‌های حافظ را نیز در زمینه جبرگرایی و مدیحه‌گویی به پرسش و استیضاح بکشد!
۵. شارحان حافظ و مفسران شعر او: حافظ‌شناسی در عصر شریعتی هنوز دوران سنـّتی خود را می‌گذرانید و با این‌که شاهکاری مانند “از کوچهٔ رندان” نیز در میان آثار پدید آمده در حوزهٔ شعر حافظ مشاهده می‌شد، اما هنوز، سنت تحقیقات ادبی، آن هم از نوع بسیار ارتجاعی آن بر عرصهٔ حافظ‌شناسی حاکم بود. بیش‌تر این شرح و تفسیرها در زمینهٔ نسخه‌شناسی و آمار و ارقام ادبی می‌چرخید و با اعماق اندیشه و ابعاد گونه گون معانی شعر حافظ هیچ آشنایی نداشت. از این رو شریعتی در یک تعبیر گزنده و نیشدار ارزش کار این شیوه از حافظ‌شناسی را چنین گزارش می‌کند: “اینها می‌دانند که چند هزار نسخه مثلاً از دیوان حافظ یا شاهنامه یا مثنوی در دنیا وجود دارد. هر کدامش هم کجا هست. وزن هر نسخه یا طول و عرضش چقدر است! ـ اینها دانش است ـ و می‌دانند در هر نسخه‌ای فلان غزل با چه تغییراتی نسبت به نسخ دیگر ثبت شده، و می‌دانند که تمام اشخاص که در دیوان حافظ مثلاً اسمشان آمده و به صورت ممدوح حافظ بوده‌اند، اینها هر کدام چه کسانی بوده‌اند، چگونه زندگی می‌کرده‌اند، چه عصری داشته‌اند، چه وضعی داشته‌اند، و حتی مثلاً طول سبیل فلان ممدوح حافظ چند میلیمتر بوده است! این خصوصیات که حافظ به آیات و یا روایات و جریانات تاریخی می‌کند، آن روایات کدام است و اشارات تاریخی کدام است! اما حافظ را به هیچ وجه نمی‌شناسند، یک غزل او را نمی‌توانند بفهمند، یک لطف بیان، یک ظرافت احساس حافظ را نمی‌توانند حس کنند. حافظ شناختن یک چیز دیگری است. اصلاً این حافظ دان‌ها تناسب روحی و فکری با تیپی مثل حافظ ندارند، و اگر حافظ در قرن اینها می‌بود و یا اینها در زمان حافظ می‌بودند، حافظ توی یک محله حاضر نبود با اینها زندگی کند! بنابراین حافظ شناختن غیر از داشتن اطلاعات عمیق و دقیق دربارهٔ حافظ است.”۱۱
در کنار این سنت حافظ‌شناسی سطحی و خشک، که غالباً به انگیزه تبلیغ و ترویج شعر حافظ صورت می‌گرفت، نوع دیگری از برخورد با شعر حافظ وجود داشت که به دلیل ناآشنایی با جایگاه و اهمیت فرهنگ بومی و نادیده گرفتن اوضاع تاریخی ـ سیاسی زمانهٔ خود، به ستیز با ادبیات سنتی و انکار و تحقیر آن، و از جمله شعر حافظ دست یازیده بود، و آن تعبیر و تلقی احمد کسروی و پیروان آیین او از شعر و اندیشهٔ حافظ بود، و از قضا آشنایی با دیدگاه و داوری شریعتی در این موضوع نیز بسیار ضرورت دارد.
در برابر این گونه “حافظ دان”های بی ذوق و نسخه پرست، و یا حافظ ستیزی‌های ناسنجیده، شریعتی خود، قدرت شایسته‌ای در ادراک ظرافت احساس و تفسیر اندیشه و آرمان حافظ نشان می‌داد. نقل یکی از این تفسیرها خود روشنگر این قدرت و توانایی است:
شیوه کار شریعتی در شناخت حافظ یک شیوهٔ تاریخ نگرانه است، و درنتیجه تحولات دوره‌های زندگی شاعری مانند حافظ را، انگیزهٔ تحول اندیشهٔ او می‌داند. البته او خود نیز در حیات فکری ـ اعتقادی خویش، دست‌خوش چنین تحولی بوده است، و بارها به این حادثه در زندگی خویش اشاره می‌کند، و بی تردید در این یک مورد، حافظ را بر الگوی تحولات اندیشهٔ خود سنجیده است:
در این تعبیر، از تحول اندیشه و نوسانات زندگی حافظ، شریعتی با همهٔ نکته گیری‌ها و اشارات انتقادآمیزی که بر جبرگرایی حافظ دارد، می‌تواند گاهی هم از خرده‌گیری او بر “وضع موجود” سخن گوید، و ظاهراً این دو شیوهٔ اندیشه را در تناقض با یکدیگر نمی‌بیند:
در حالی که به اعتقاد شریعتی:
۶. شریعتی و حافظ: برای مقاله‌ای که به موضوعی مانند “حافظ در نگاه شریعتی” می‌پردازد، یکی از مهم‌ترین نکته‌ها، تأمل در بنیان‌های اندیشه و سلوک اجتماعی ـ سیاسی آن دو، و مقایسهٔ راهبردها و رهنمودهای آن دو با یکدیگر است.
اندیشمند برجسته، دکتر سروش، طی یک گفتار، شریعتی را “حافظِ زمانِ ما”۱۷ خوانده است. این تعبیر همان قدر که ممکن است برای برخی از دوستداران شریعتی، تعبیری مطلوب و دل نشین بوده باشد، برای بسیاری از شیفتگان حافظ و هم چنین منتقدان و مخالفان شریعتی نیز یک تعبیر گران و تحمل ناکردنی بوده است! زیرا شیفتگان حافظ، مقام او را بسیار فراتر از آن می‌دانند که یکی از روشنفکران دینی زمانهٔ ما در حد سنجش با وی قرار گیرد، و منتقدان شریعتی نیز که او را زمینه‌ساز یک حکومت دینی در ایران معاصر می‌شناسند، همتراز شمردن او را با شاعری که هوشیارترین منتقد حکومت دینی در دورهٔ امیر مبارز مظفری بوده است، کاری نااندیشیده و دور از تأمل خواهند یافت! اما این نوشته قصد آن دارد که گفتار دکتر سروش را از نقطه نظر دیگری مورد بررسی قرار دهد، و آن ـ چنان که گفتیم ـ سنجیدن خطوط اصلی اندیشهٔ حافظ و شریعتی است. از این رو توجه دکتر سروش و خوانندگان این نوشته را به نکته‌های زیر جلب می‌کنم:
۱.۶. حقیقت این است که برخلاف تصور دکتر سروش، شریعتی و حافظ نه در خطوط عمدهٔ اندیشه‌های فلسفی و اعتقادی، شباهتی با یکدیگر دارند، نه در شیوهٔ سلوک اجتماعی ـ سیاسی، و نه دغدغه و درد روزگار آن دو، از یک نوع بوده است! البته سروش از زاویهٔ دیگری زمانهٔ حافظ را متفاوت از زمانهٔ شریعتی دانسته است، و آن هم این است که شریعتی در دورانی اسطوره زدایی شده و بعد از مدرنیته می‌زیست، اما حافظ در روزگار غلبهٔ سنت‌ها و اسطوره ها. درحالی که تفاوت روزگار آن دو پیش از هر چیز این بود که حافظ در روزگاری زندگی کرده است که مشغله و معضل اصلی آن قدرت و حکومت دین در جامعهٔ او بوده است، قدرتی که به تعبیر حافظ “در میخانه‌ها را بسته بود تا در خانهٔ تزویر و ریا بگشاید” و حافظ در سراسر این دوران کوشیده است تا از زورآوری دین و سران آن پیش بگیرد و تا می‌تواند آن را از اصطکاک با زندگی رندانهٔ خود و نیز عرصه‌های سیاسی، اجتماعی و اعتقادی روزگار خود دور کند. در حالی که شریعتی در شرایطی از نوع دیگر می‌زیست و به همین دلیل مسئله اصلی روزگار او نه حضور و غلبهٔ دین بر جامعه، بلکه درست غیبت آن از حیات اجتماعی ـ سیاسی آن روزگار بوده است! البته مشخصه اصلی و مشترک دین در هر دو دوره، تحجر، انحطاط، و خرافه زدگی و خشونت بود، اما در عصر حافظ همین خرافه و خشونت سیطره و حاکمیت نیز یافته بود، در حالی که در دورهٔ شریعتی، گرفتار درماندگی بود و رو به زوال و انزوا داشت، و از این بعد مسئله و معضل اصلی زمانهٔ او نبود و به همین دلیل نیز کوشش او معطوف به احیای دین و آوردن آن به متن زندگی و زمانهٔ خود بوده است! البته شریعتی منتقد هوشیاری بود که بسیاری از سنت‌های خرافی و اعتقادات آلوده به ارتجاع و دروغ را به نام دین نمی‌پذیرفت و یکی از سه جریان تعیین کنندهٔ حاکم بر تاریخ را تزویر دینی می‌دانست، و درنتیجه با آن دشمنی ریشه‌داری داشت، اما دین در آن روزها حضور چندان ملموسی در حیات اجتماعی ـ سیاسی ایران نداشت، و حتی دو حریف نیرومند آن یعنی مدرنیسم و ماتریالیسم، در حال منزوی کردن و از میان برداشتن آن بودند! بی تردید اگر شریعتی در دورهٔ یک حکومت دینی می‌زیست وضعیت فکری متفاوتی می‌داشت و در یک بعد از تلاش‌های فکری ـ سیاسی خود مانند حافظ می‌اندیشید، با این تفاوت که هیچ‌گاه به دلیل دستاویز قرار گرفتن دین از سوی قدرت سیاسی، مردم را مانند حافظ به مستی و بی خبری فرا نمی‌خواند! زیرا او خود را مسئول هشیار کردن انسان‌ها می‌دانست و نه مست کردن آنها؛ و این بزرگترین اقتضای زمانه‌ای بود که شریعتی در آن می‌زیست.
۲.۶. شریعتی یک روشنفکر دینی است که همهٔ انتقادات او از دین رسمی تاریخ، برای اصلاح و احیای آن است در حالی که حافظ هیچ‌گاه چنین دغدغه‌ای در زندگی خود نشان نمی‌دهد، و حتی در سراسر شعر خود یک بار هم دعوت به دین یا عرفان نمی‌کند، زیرا در اندیشهٔ رندانهٔ او جایی برای چنین دغدغه هایی وجود ندارد.۱۸ اگر از مسئله “ادرار شاه شجاع” هم بگذریم و مدیحه گویی در برابر قدرت سیاسی را که برای شریعتی تحمل‌ناپذیر بود، کنار بگذاریم، باید بگوییم که همهٔ زندگی حافظ بر حول یک محور چرخیده، و آن “خود” خواجهٔ شیراز بود، حتی اگر اندیشهٔ او را نوعی اندیشهٔ عرفانی نیز بخوانیم، باز هم با عرفانی اختصاصی، اشرافی ـ به تعبیر استیس ـ و خود محور روبه روییم که در آن اندیشیدن به زندگی و حال و روز توده‌های مردم کاری است بی معنی و یاوه! و چنان که دکتر سروش هم آورده است، حافظ فقط می‌گوید: “رندی و تنعم”:
غم‌خوارِ خویش باش، غمِ روزگار چیست؟
بِبُر زخلق و چو عنقا قیاسِ کار بگیر
که صیتِ گوشه‌نشینان ز قاف تا قاف است
در برابر، بنیان اندیشه و دلمشغولی بزرگ شریعتی، زندگی مردم بوده است. هر چند که او دغدغه‌های عرفانی و معنوی و حتی هنری عمیق تری داشت اما برای پرداختن به همین دلمشغولی بزرگ دغدغه‌ها را برای مدتی نامعلوم دست‌خوش فراموشی کرده بود، تا زندگی‌اش بر گرد یک محور بچرخد، و آن زندگی انبوه انسان‌ها بود:
و آن یک حرف: مردم!
۳.۶. شاید بتوان گفت که تنها همانندی و همجواری اندیشهٔ حافظ با شریعتی در طرح برخی دغدغه‌های وجودی و فلسفی است که در هر دو حاصل تأملات عمیق در فلسفهٔ هستی و وضعیت انسان در آن است، اما این شباهت فقط تا حد طرح این گونه دغدغه هاست، و بعد از آن راهبردی که برای بیرون آمدن از آن ارائه می‌شود، تفاوت بسیار با یکدیگر دارد. شریعتی به یقین می‌پیوندد و دعوت به ایمان دینی می‌کند، و در این کار، ارتجاع و دروغ قدرت آن را ندارند که او را در دست یافتن به گوهر دین و حقیقت آن بلغزانند: “به من می‌گویند که: اگر دست از این و تبلیغ آن بکشی و به میان روشنفکران بازگردی بت روشنفکران می‌شوی، به‌ویژه که امروز این دستاویز ارتجاع و دروغ است و نمایندگان آن پیوسته در کنار قدرت سیاسی و رویاروی تو ایستاده اند! اینان چه می‌دانند که تفاوت دینی که من از آن سخن می‌گویم با دینی که این اشباه الرجال دارند تا کجاست؟ من امروز به چنان یقینی در دین دست یافته‌ام که همهٔ این نیرنگ و دروغ‌ها را مانند خس و خاشاکی بر روی اقیانوس دین می‌بینم و درنتیجه نه تنها این دروغ و تزویر در ایمان و یقین من کمترین تأثیری ندارد، بلکه اگر امروز خود محمد (ص) از غار حرا فرود آید و با اصرار بگوید که : “مردم، من دروغ گفته‌ام نه خدایی در کار است و نه حقیقتی، و آنچه که من به نام وحی آورده ام، جز اوهام و تخیلات خودم نبوده است” من کوچک‌ترین تردیدی در آنچه که بدان دست یافته‌ام نخواهم کرد.”۲۰
اما حافظ همین ارتجاع و دروغ را دستاویزی می‌کند برای گریز از دین، بی آن که خود را ملزم به تفکیک آنها از حقیقت دین بداند:
این دود بین که نامه‌ی من شد سیاه ازو
می خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب
چون نیک بنگری همه تزویر می‌کنند
البته شعر حافظ نشان می‌دهد که او قدرت وقوف بر دو رویهٔ دین یعنی دین دروغ و دین راستین را داشته است، و مسلمانی را آیینی جدا از سالوس و ریا می‌دانسته است:
تا ریا ورزد و سالوس مسلمان نشود!
اما با همهٔ این قدرت وقوف و هوشیاری در تفکیک دروغ و حقیقت، سرانجام راهبرد و رهنمودی که در پیش می‌گیرد، گریز از دین و دعوت به رندی و مستی است:
مرو به صومعه کانجا سیاه‌کارانند
۴.۶. مجموعهٔ این تفاوت‌ها، از حافظ و شریعتی دو هویت و دو منش متفاوت پدید آورده است که گاهی هیچ‌گونه شباهتی با یکدیگر ندارند.۲۱ شریعتی مانند عقاب بود، اما عقابی که حتی طعمه‌اش را هم در آسمان‌ها می‌جست و نه در روی زمین:
اما حافظ با آن‌که گهگاه بر دنیای سربلندی و غرور چشم می‌گشود و سر فرود آوردن در برابر دو جهان را دون شأن رندانهٔ خود می‌دانست، غالباً با ستایش قدرت سیاسی و سجده در آستان شاهان، همهٔ گردن کشی‌های خود را از یاد می‌برد و آن همه فخر و غرور را بر خاک می‌ریخت و غلام سر به راه شاه شجاع یا وزیر او می‌شد:
زِ خاکِ بارگهِ کبریای شاه شجاع
به بندگان نظری کن به شکرِ این نعمت
که من غـلامِ مطیعـم، تو پادشاهِ مطـاع
شریعتی و حافظ در دو دنیای متفاوت زیسته‌اند و دو اندیشهٔ متفاوت داشته اند. از این رو کسی که از چشم‌انداز استغنای انسانی و سرکشی در برابر جاذبه‌های حقیر به این دو گونه سخن می‌نگرد، آرمان شریعتی را در چنان اوجی می‌یابد که سنجیدن حافظ را با او بی وجه می‌بیند و در برابر، آن‌که در زندگی به رندی و کام می‌اندیشد، اندیشه‌های شریعتی را بلند پروازی‌های خامی می‌شمارد که هیچ‌گاه ارزش آن را ندارد که کسی بدان‌ها بیندیشد!
این دو حوزهٔ اندیشه، دو اهتمام جداگانه پدید آورده است که نادیدن تفاوت آنها، کار یک پژوهش و سنجش را ناتمام می‌گذارد: حافظ شاعر بزرگی است، در تمام دوره‌های ادبیات سنتی ایران یک استثناست. اندیشهٔ او آبشخور دوردست بسیاری از اندیشه‌های شکاک و عاصی امروز و منتقد هوشیار برخی از بی رسمی‌ها و ناروایی‌های عصر خویش است. در برابر چیرگی ریا و دروغ آرام نمی‌نشیند، اما با این همه، نهایت اهتمام او چیست؟: “وظیفه‌گر برسد مصرفش گل است و نبید” یا “دو یار زیرک و از بادهٔ کهن دومنی، فراغتی و کتابی و گوشهٔ چمنی” چیزی که اندیشیدن به آن برای شریعتی مانند فرود آمدن یک “عقاب” بر روی گندزار و لجن است! آن کسی که شریعتی را از روی “کویر”، “هبوط” و “گفت و گوهای تنهایی” شناخته باشد، می‌داند که این گونه مشغله‌ها در نگاه او تا چه حد حقیرند! و آن کسی که در شناخت او این سه کتاب را کنار بگذارد، در حقیقت از شریعتی هیچ ندانسته است.۲۳ کویریات شریعتی سرشارند از اندیشه‌های بلند و آرمان‌های دوردست، چیزی که کارنامهٔ روشنفکری پس از شریعتی از آن تهی مانده است و این حدیث تفصیلی دور و دراز می‌طلبد که مجال آن در اینجا نیست.
گمان می‌کنم که دکترسروش برخلاف بسیاری از سخنرانی‌های مستدل و پربار خود، در این سخنرانی آمادگی و تمهید پیشینی برای ارائه موضوع نداشته است. این است که به نظر می‌رسد آسمان ریسمان می‌بافد، تا به گونه‌ای موضوعی به نام “شریعتی، حافظ زمانه” را پـُر کند.۲۴ مثلاً با استناد به بیت زیر می‌گوید حافظ اتوپیاساز نبود، در حالی که شریعتی چون ایدئولوگ بود، اتوپیاساز هم بود
حالی اسیر عشق جوانان مه وشم
اما اگر بنا باشد که از چنین بیت هایی اندیشهٔ واقع‌گرایی و ضد اتوپیا بیرون بیاوریم، مطابق بیت‌های دیگری از شعر او نیز می‌توان گفت که حافظ هم به اتوپیا و نوعی دنیای آرمانی می‌اندیشیده است؛ از آن جمله است این بیت ها:
فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم
چرخ بر هم زنم ار غیرِ مرادم گردد
من نه آنم که زبونی کشم از چرخِ فلک
آدمی در عالمِ خاکی نمی‌آید به دست
عالمی از نو بباید ساخت وز نو آدمی
۱. مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی ۲ / ص ۹۱۲
۲. شفیعی کدکنی، محمدرضا : گاهنامه ویژه شعر نو، چاپ خارج، شماره ۱، ص ۳۲ : گفت و گو با دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی (این گفت‌و‌گو بعدها در یکی از شماره‌های ایران فردا و نیز در کتاب “در جست و جوی نیشابور ” درج شد).
۳. مجموعه آثار ۳۲ / هنر / ص ۱۳۹
۴. مجموعه آثار ۳۵ / آثار گونه‌گون / ص ۳۸۱
۵. مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی ۱ / ص ۵۲
۶. مجموعه آثار ۱۴ / تاریخ و شناخت ادیان ۱ / ص ۲۷۶
۷. همان، ۱۱، ص ۱۳۵
۸. مجموعه آثار ۲۳ / جهان‌بینی و ایدئولوژی / ص ۵
۹. نصر حامد ابوزید : نقد گفتمان دینی، ترجمه حسن یوسفی اشکوری و…، ص ۹۰
۱۰. مجموعه آثار ۲۵ / انسان بی‌خود / ص ۱۳۸
۱۱. همان، ۱۶، ص ۷ .
۱۲. همان،۲۰، ص ۲۷۲
۱۳. همان، ۳۳، ص ۶۹.
۱۴. همان، ۱۷، ص ۱۸۴، نیز ۱۷، ص ۷۷.
۱۵. همان، ۱۹، ص ۲۹۱
۱۶. همان، ۲۵، ص ۱۳۸
۱۷. ویژه‌نامه طبرستان سبز، خرداد ۸۰.
۱۸. تفصیل اندیشه‌های رندانهٔ حافظ و دغدغه‌های روزانهٔ او را در نوشتهٔ زیر ببینید: درگاهی، محمود: حافظ و الهیات رندی، تهران، قصیده‌سرا، ۱۳۸۲.
۱۹. شریعتی، علی: ۱۹، صص ۴ و ۵.
۲۰. این سخنان را سال‌ها پیش در یکی از آثار شریعتی خوانده‌ام و مرکوز ذهن من شده است. دریغ که امروز آدرس دقیق آن را به یاد ندارم.
۲۱. برخی از ادبای رسمی خواهند گفت که : جل الخالق، آخر الزمان است، حافظ را با شریعتی می‌سنجند! و … اما گذشته از این‌که من آغازگر این مقایسه و سنجش نبوده‌ام و در این کار پیشگامی دکتر سروش شایسته ستایش است، باید بگویم که از آن ادبای رسمی هم نباید انتظار داشت که شریعتی یا نوگرایی دینی و مقولاتی مانند آن را بهتر بشناسند، زیرا آنان اصلاً در چنین دنیایی نیستند، و تنها این را می‌دانند که از روی تاریخ ادبیات صفا، متن سخنرانی تهیه کنند و پس از خواندن آن در سمینارها، برای هم دیگر دست بزنند! اما دریغ از یک خلاقیت و نو اندیشی و حتی آشنایی با ادبیات نو! دو سال پیش بیست هزار صفحه هزیان در شرح شعر حافظ چاپ شد، و نفس کسی هم در نیامد، چون همه حجم آن در ستایش و اغراق و غلو در حق حافظ بود، اما وای به آن روز که یک نوشته انتقاد‌آمیز در زمینه حافظ‌شناسی ارائه شود!
۲۲. شریعتی، علی: هبوط (انتشارات سروش)، ص ۷۵ـ۷۶
۲۳. و نتیجه کار می‌شود کتاب ” از دمکراسی تا مردم سالاری دینی ” آقای دکتر صادق زیبا کلام که شریعتی را با استالین و رضا شاه مقایسه می‌کند! یک نقص بزرگ این کتاب آن است که تنها بر اساس یک سخنرانی شریعتی ـ امت و امامت ـ نوشته شده و در این کار توجه به مبانی فکری، خطوط عمده اعتقادی و منش شریعتی هیچ جایی پیدا نکرده است!
۲۴. متأسفانه دکترسروش این عادت خود را در برخی از سخنرانی‌های دیگر نیز ادامه داده است، و این کار، آسیبی گران بر سخنرانی‌ها و نوشته‌های پربار او نیز وارد می‌کند، یک نمونه دیگر از این شیوهٔ کار او، سخنرانی “شریعتی و پروتستانتیسم” است که در مجله “مدرسه” چاپ شد و نشان می‌داد که او مواد و مصالح لازم برای این موضوع را به دقت و با فرصت فراهم نیاورده بود!
