جامعه‌شناسی‌ی دین‏‏‏‏‏‏‏‏، دینِ جامعه‌شناسان

ج : البته شاید بتوان گفت که جامعه‌شناسی تاریخا تحول‌گرا بوده است و تحت‌تاثیر این رویکرد، برخی از پیشگامان و بنیانگذاران جامعه‌شناسی رای به “افول دین” در مراحل تکامل تمدن بشری داده‌اند، اما مساله به این سادگی هم نیست، نه در آثار همین جامعه شناسان و نه در تحول و تکامل تاریخ. مدرنیته بیش بینی‌های جامعه‌شناسی آغازین را، در خصوص افول دین، متحقق نکرد و در آثار این جامعه شناسان نیز تنش‌ها و ﭙارادکس هایی موجود بود که بعدها نمود بیشتری یافتند.

جامعه‌شناسی را فرزند مدرنیته می‌نامند و اولین جامعه شناسان را، جامعه شناسان مدرنیته، در همه‌ی اشکال خود. چراکه تکوین جامعه‌شناسی به عنوان یک رشته‌ی علمی، دقیقاً به دلیل و در رابطه با تحول عظیمی بود که زمینه هایش در قرن هیجده بس از انقلاب فرانسه و به‌طور مشخص در قرن نوزده ﭘس از انقلابات صنعتی، در فرانسه و انگلیس ایجاد شد. تحولی که با ظهور طبقات جدید اجتماعی و فرایند شهر نشینی و مهاجرت گسترده‌ی روستایی به شهرهای بزرگ شاخص می‌شود. این تحول البته ﭙیامدهای سیاسی بسیاری نیز به دنبالِ داشت و آغازگر عصر جدیدی بود که در همه‌ی عرصه‌های جامعه و نهادهای اجتماعی، از خانواده گرفته تا آموزش و ﭘرورش و سیاست و حکومت و اخلاق و ارزشها … دگرگونی عظیمی ایجاد کرد، دگرگونی‌ای که اغلب به عنوان گسست با گذشته صورت بندی می‌شود. در این دوره شاهد جهشهای فرهنگی عمیقی هستیم، اندیشه‌ی دینی با شکاکیت علمی مواجه شد و فرایند رو به رشد عقلانیت همه‌ی فعالیتهای جامعه‌ی را در بر گرفت. افول ارزشهای سنتی، شکوفایی عقلانیت فردی و ظهور فرد که از قیود عرف و شرع اجتماعی رها شده بود … جلوه هایی از این تحول عظیم بودند.

جامعه‌شناسی در چنین شرایطی و برای توضیح این وضعیت رشد کرد و مسائل و مفاهیم آن عمیقاً در رابطه با این تحول عظیم اجتماعی هستند و دین به عنوان مهمترین عامل انسجام جامعه، یکی از این مسائل بود. اولین سوال جامعه‌شناسی نو بنیاد درنتیجه این بود که چگونه مانع از هم باشیدن جامعه شویم؟ و اولین جامعه شناسان به عنوان جامعه شناسان مدرنیته، مدرنیته‌ی سیاسی، مدرنیته‌ی اقتصادی، مدرنیته‌ی اجتماعی و فرهنگی…، به دین و به آینده‌ی دین در جوامع مدرن توجه داشتند و آثار آنان هم‌چنان متون بنیانگذار این رشته هستند.

مراجع کلاسیک جامعه‌شناسی، کنت، توکویل، مارکسـ انگلس، دورکهیم، وبر، زیمل، موس، هالبواکس…همه در خصوص دین نظریاتی را ارائه کردند و اغلب به معنای متعارف آن غیر مذهبی بودند، اما باید میان نظریات شخصی آنها و تحلیل جامعه‌شناسانه‌شان تفکیک قائل شد و از این منظر میتوان گفت که علی‌رغمِ گرایشات و نظریات شخصی هر کدام، هیچ کدام “حکمی جامعه‌شناسانه” در خصوص ﭘایان دین ندادند. در نگاه این جامعه شناسان عمدتا، دین یکی از مهمترین عوامل حفظ بافت اجتماعی قلمداد میشد و افول دین، تکوین جانشینی را برای آن، جانشینی که بتواند کارکردهای دین را به عهده بگیرد، ضروری می‌ساخت.

از اگوست کنت شروع کنیم. کنت با صورتبندی قانون سه مرحله‌ای تحول بشری، مرحله‌ی تئولوﮊیک، مرحله‌ی متافیزیک و مرحله ﭘوزیتیو، معتقد است که در این مرحله‌ی کمال که نشان بلوغ بشریت است، علم جای دین را خواهد گرفت و در عصر علم و حاکمیت دانش،اعتقاد به مقولاتی چون خدا و روح و وحی، دیگر معنایی ندارد. اما کنت، فرزند جامعه‌ای از هم گسیخته‌ی انقلابی بود و اصلی‌ترین دغدغه‌اش نظم اجتماعی و دین مهمترین عامل نظم بخشی و انسجام جامعه است و از این رو وی، در پایان زندگیش اشاره می‌کند که حتی در مرحله‌ی حاکمیت علم و دانش بشری، باز هم انسان‌ها به قدرتی معنوی، قدرتی تنظیم کننده و معنا بخش و در یک کلام به دین محتاجند، از این رو وی با جانشین کردن انسانیت به عنوان موضوع ﭙرستش، به جای خدا، خود را بنیانگذار دین جدیدی معرفی کرد که “دین انسانیت” (Religion de l’humanité) می‌نامید و برای آن مراسم، شعائر، ایام متبرک و روحانیونی نیز تعیین کرد و بدین ترتیب باز به دین بازگشت، هر چند این دین، دین مبتنی بر وحی نبود.

و مارکس، مارکس بیش از دیگر جامعه شناسان به داشتن مواضعی ضد دینی شناخته می‌شود، اما در تحلیل وی نیز اضمحلال دین هم‌چون از خودبیگانگی، جز با تحقق قطعی جامعه‌ی آرمانی کمونیست ممکن نیستو به عبارت دیگر در ﭘایان تاریخ و درنتیجه هیچ گاه. تا آن زمان، دین هم‌چون یک واقعیت اجتماعی همواره حضور خواهد داشت و نقش دوگانه‌ی “افیون” و هم “آه “مردم ستمدیده را ایفا خواهد کرد.

و اما دورکهیم، در آثار دورکهیم خدا چیزی جز تغییر صورت جامعه نیست و دین نیز عبارت است از بیان تمثیلی جامعه. درنتیجه از نظر وی، تا زمانی که جوامع انسانی وجود داشته باشند، دین نیز وجود خواهد داشت، و جامعه‌ای بدون دین وجود ندارد، احساس مذهبی، در طول تاریخ جوامع بشری وجود داشته است و یک توهم نیست. با این مقدمات می‌توان برسید که ﭙایان دین آیا ﭙایان جامعه نخواهد بود؟ و اگر دین، بیان جامعه است، میتوان نتیجه گرفت که تا زمان وجود جوامع انسانی، دین هم حضور خواهد داشت.

می‌بینیم که در تحلیل این جامعه شناسان، در‌عین‌حال که هر سه با درجاتی متفاوت و به نحوی از افول دین در مرحله‌ی کمال انسان سخن گفته‌اند، باز هم ﭘایان دین از منظری جامعه شناختی، ناممکن است، چرا که یا تا تحقق جامعه‌ی آرمانی به تعویق می‌افتد (در تحلیل مارکس) و یا به دلیل ضرورت و ذات اجتماع انسانی، ناممکن قلمداد می‌شود (در تحلیل کنت ودورکهیم). از اینروست که در نهایت هر سه این جامعه شناسان می‌کوشند تا به نوعی برای دین جانشین‌سازی کنند. کنت از ” دین بشریت” سخن می‌گوید و دورکهیم از “دین آینده” و مارکسیسم خود به گفته‌ی ریمون آرون به یک ” دین سکولار” بدل می‌شود. از این رو نمی‌توانیم به سادگی بگوییم که این جامعه شناسان با تکامل جامعه‌ی بشری، بایان دین را اعلام کردند چرا که به کارکردها و نقش دین در تکوین و انسجام جامعه‌ی انسانی کاملاً آگاه بودند.

در اینجاست که نظریات ماکس وبر و هم‌چنین زیمل مناسبت بیشتری می‌یابد. ماکس وبر اولاً بر خلاف جامعه شناسان ﭙیشین، با تاکید بر تفاوت میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی، از رویکردهای ﭙوزیتیویستی و تحول گرایانه فاصله گرفت، و در ثانی در تحلیل خود از روند عقلانیت و افسون زدایی در جهان مدرن، دین را نه در برابر مدرنیته که در تعامل با آن نشاند و تاکید می‌کرد که دین در فرایند عقلانی شدن سهیم بوده است. در تحلیل وبر، نه ﭘایان دین که دگردیسی دین (métaphorisation) در دنیای مدرن بیش بینی شد است. وبر، شرک ارزشی (polythéisme de valeurs) را یکی از ﭘیامدهای دنیای عقلانی شده‌ی مدرن می‌دانست و معتقد بود که هرچه بیش‌تر افسون زدایی‌ای که محصول عقلانیت علمی تکنیکی است، گسترش ﭙیدا کند، به همان میزان نیز نیاز به معنا هم بیش‌تر بروز می‌کند و در آنچه که وبر “ادیان جانشین” (religion de remplacement) و اشکال نوین دینداری (religiosité) می‌خواند، متجلی خواهد شد. با چنین چشم اندازیست که وبر بیش بینی می‌کند که باز ” خدایان باستانی از مقابر خویش بدر خواهند آمد، جدالهای همیشگی‌شان را از سر خواهند گرفت و تلاش خواهند کرد که زندگی ما را تحت سلطه‌ی خود درآورند”. می‌بینیم که نظریه‌ی وبر به حضور دین در دنیای مدرن آگاه است و از این رو به گفته‌ی یک جامعه‌شناس فرانسوی، دانیل ارویو له ﮊه، راه را برای مطالعه‌ی “تولیدات مذهبی مدرنیته” باز می‌گذارد.

در نتیجه نمیتوان نه رای بر تحول‌گرایی کل جامعه‌شناسی داد و نه رای بر منسوخ شدن آرای کلاسیکهای جامعه‌شناسی در خصوص دین و امروزی بودن بسیاری از مباحثی که این مراجع طرح کردند را نادیده گرفت. امروزه با مشارکت انسانشناسی و با رشد فونکسیونالیسم، رویکرد تحول گرایانه در جامعه‌شناسی کاملاً زیرسوال رفته است. جامعه شناسان معاصر بر خلاف جامعه‌شناسی اغازین، با دخیل کردن چندین متغیر در تحلیل خود، عموماً دین را به عنوان نشانه‌ای بایدار در جوامع انسانی به رسمیت می‌شناسند و نظریه‌ی افول دین در جامعه‌ی مدرن عملاً به کنار گذاشته شده است.

از اینروست که امروز هم، علی‌رغمِ تحولی که در موقعیت، جایگاه و هم‌چنین اشکال ظهور دین در جامعه به‌وجود آمده است، باز هم ما از مطالعه‌ی متون اصلی این مراجع بی‌ نیاز نیستیم و در کار مطالعه‌ی باز ترکیب امر دینی در شرایط مدرن، باز هم از ابزارهای تئوریک همین جامعه شناسان است که استفاده می‌کنیم.

ج : این البته نکته مهمی ست. گفتیم که یکی از نتایج تحولاتی که به ظهور عصر مدرن منجر شد، مواجهه‌ی دین با علم بود. دین که با اصول اعتقادی مشخص (Credo) و ایمان (fides) تعریف میشد، از این دوره به موضوعی برای مطالعه تبدیل شد. انسان عقلانی جدید که در خصوص منشا، صور و محتوای دین چند و چون میکرد، ایمان را که بر اعتماد و عشق به خدا مبتنی بود به ﭙرسش کشید. و اگر ایمان به عنوان هسته‌ی سخت اندیشه‌ی دینی، عقل را در برابر دین، کاملاً کور و کر و لال قلمداد می‌کرد، در این صورت دین کاملاً به حوزه‌ی غیر عقلانیت سوق داده می‌شد. در حالیکه سوال این بود که آیا در ایمان دینی هیچ وجه عقلانی وجود ندارد؟ و البته این ﭙرسش، ﭙرسشی فلسفی بود و ما در کنار سنت ایمانی چون ترتولیان که می‌گوید: ایمان دارم چون محال است، سنت فلسفی دئیسم را هم داریم که می‌کوشد توضیحی فلسفی و عقلانی از ایمان مذهبی ارائه دهد.

اما کار جامعه‌شناس،اساسا متفاوت بود. جامعه‌شناسی دین به‌طور مشخص مطالعه‌ی نمود بیرونی و کارکرد اجتماعی اندیشه‌ی دینی را موضوع مورد مطالعه‌ی خود قرار میداد و نه ذات و گوهر دین را. جامعه‌شناسی به نسبت دین با دیگر عرصه‌های اجتماعی برداخت. فی المثل دورکهیم در ” خودکشی” نقش دین را در هنجاربخشی و انسجام اجتماعی مورد توجه قرار داد، در ” تقسیم کار” به جایگاه دین در جامعه‌ی مدرن برداخت و در “صور بنیانی حیات دینی” منشا دین را و اشکال مختلفی که در دوره‌های تاریخی به خود یافته است، بررسی کرد. ماکس وبر در ” اخلاق بروتستانی و روحیه‌ی سرمایه داری”، نسبت اعتقادات دینی و شکوفایی اقتصادی را ارزیابی کرد و مارکس از جمله در ” نقد فلسفه‌ی حق هگل”، به نقش دین در مشروعیت‌بخشی به وضع موجود، اشاره داشت. جامعه‌شناسی درنتیجه حوزه‌ی مورد مطالعه‌ی خود را مشخصاً نه ایمان و تجربه‌ی دینی فردی، بلکه عمدتاً اشکال و کارکردهای اجتماعی و نسبت دین با دیگر حوزه‌های جامعه، قرار داد.

اما در ﭘاسخ به سوال شما باید اشاره هم کرد که اصولاً میان جامعه‌شناسی آغازین و دین، همواره تنشی وجود داشته است و حتی برخی از “جامعه‌شناسی در برابر دین” نیز سخن گفتند. دانیل ارویو له ژه، ریشه‌ی این تنش را مشخصاً به دلیل قرابت میان اهداف دین و جامعه‌شناسی و تضاد میان ﭙروﮊه‌ی این دو تحلیل می‌کند و در‌عین‌حال به ریشه‌ی‌های تاریخی آن نیز اشاره دارد و ریشه‌ی این تنش را، در سیر تاریخی مناسبات علم و دین در غرب جستجو می‌کند. به گفته‌ی وی، در آغاز پیدایش علوم جدید و تا پایان قرن هفده، چنین درگیری‌ای وجود نداشت و به عنوان نمونه، پاسکال و نیوتون و دکارت، به عنوان بنیانگذاران انقلاب علمی، نه تنها با فرضیه تعارض میان علم و دین بیگانه بودند، بلکه حتی تصور نیز نمی‌کردند که اساساً یک ملحد بتواند مثلاً هندسه دان باشد. آنچه که باعث دگرگونی این چشم‌انداز شد، رویایی کلیسا در برابر علم و درگیری میان اصحاب کلیسا و دانشمندان بود و باعث شد که جامعه‌شناسی نیز به نوعی در برابر دین رسمی نهادینه قرار گیرد. این البته یکی از دلایلیست که جامعه‌شناسی را در برابر دین قرار داد و البته بایستی به این نکته نیز اشاره کرد که جامعه‌شناسی آغازین، فی المثل در کار اگوست کنت، به نحوی به خود به عنوان جانشینی برای دین می‌اندیشید و برای خود رسالتی بیامبرانه قائل بود. و این می‌تواند از جمله دلایل دیگری باشد که مشخصاً نهادهای دین را در برابر این رشته قرار می‌داد.

اما این مناسبات به تدریج تحول یافت. جامعه‌شناسی با بکار بردن اصل”بی طرفی ارزشی” به عنوان یک الزام روش‌شناسانه و مطالعه‌ی علمی دین به عنوان متغیری مستقل، به عنوان یک رشته‌ی علمی، شناخته شد. گاه بیطرفی ارزشی را با فقدان ارزش یکی گرفته می‌شود. این البته اشتباه بزرگیست. علمی بودن یک اثر به معنای بی‌ آرمان بودن، ارزش نداشتن یا فاقد جهان‌بینی بودن نیست. دیدیم که اغلب کلاسیکهای ما هر کدام به نوعی درگیر شرایط سیاسی جامعه‌ی خود بودند و از دانش خود برای حل مشکلات اجتماعی استفاده می‌کردند. بیطرفی و اعمال نظر نکردن در در یک تحلیل علمی به معنای نداشتن موضع و نظر نیست. بلکه منظور حفظ فاصله‌ی لازم در مطالعه و تحلیل بدیده‌های اجتماعی ست.

با تحولاتی که در عرصه‌ی دین به‌وجود آمد، بسیاری از روحانیون نیز به نوبه‌ی خود، بنا به ضرورت تحلیل شرایط جدید و مشخصاً بحران که در نهادهای دینی به‌وجود آمد بود، به جامعه‌شناسی روی آوردند و مطالعه‌ی اجتماعی دین را در صدر کار خود قرار دادند. از همین روست که رشته‌ی جامعه‌شناسی دین و خصوصاً نهادهای آن در آغاز، یک جامعه‌شناسی دینی بود و اولین جریاناتی که در تکوین این رشته نقش مهمی داشت، جریانات مسیحی بودند که در هر دوره، کنفرانس بین‌المللی جامعه‌شناسی دینی را (C.I.S.R.) را برگزار میکردند و تحقیقاتشان مشخصاً درجهت ﭘاسخ به نیازها و اهداف کلیسای کاتولیک سازماندهی میشد. بس از یکدوره، جامعه‌شناسی دین استقلال خود را از نهادهای دینی به‌دست آورد و به گفته‌ی گابریل لوبرا، “استقلال رویکردی غیر دینی را به بدیده‌های دینی” اعلام کرد و توانست به عنوان یک رشته‌ی علمی، جدا از نظریات جامعه‌شناس، به مطالعه و تحلیل بدیده‌های دینی ببردازد.

ج : بله و خیر. بله به این دلیل که همچنانکه گفتم ما هنوز هم در تحلیل روند باز ترکیب امر دینی در شرایط مدرن، از ابزارهای تئوریک همین جامعه شناسان است که استفاده می‌کنیم و در آثار همین جامعه شناسان، ﭙیچیدگی‌ها، تجدید نظرها و دینامیسمی وجود دارد که باعث می‌شود در هر دوره بتوان دوباره به آن بازگشت و قرائت جدیدی ارائه داد. به عنوان نمونه، نیم قرن بعد از انتشار صور بنیانی حیات دینی، اثر کلیدی دورکهیم، بسیاری از جامعه شناسان، بر مناسبت امروزی تحلیل وی از جامعه مدرن تاکید می‌کنند و “بازگشت به دورکهیم”، و “بازخوانی وی” عنوان جلسات و سمینارها و کنفرانسهای بسیاری می‌شود. می‌بینیم که آنچه باعث ماندگاری آثار این جامعه شناسان شده است، علاوه بر نقش بنیانگذارشان در تکوین این رشته، توجهشان به شرایط و لحاظ کردن واقعیت‌های اجتماعی در تحلیلشان است و نه الزاماً نظرات شخصی خودشان. این تحلیل جامعه‌شناسانه آنهاست که به دلیل دینامیزمش به ما امکان می‌دهد که امروز نیز به این آثار مراجعه کنیم، حتی اگر با دیدگاههای شخصی جامعه‌شناس موافق نباشیم.

از طرفی نمیتوان گفت که در تحلیلهای جامعه‌شناسی از نیم تا یک قرن ﭙیش تا کنون، هیچ تغییری به‌وجود نیامده و تحولات تاریخی خدشه‌ای بدانها وارد نکرده است. به این دلیل که خصوصاً از نیمه‌ی دوم قرن بیستم و مشخصاً از سال‌های شصت و هفتاد میلادی تحولات بسیاری در حوزه‌ی دین به‌وجود آمده است و ایندوره نقطه‌ی عطفی در کار جامعه‌شناسی دین است. تا اینزمان، تئوری مسلط سکولاریزاسیون، عقب نشینی روزافزون دین از صحنه‌ی اجتماع بود و همه‌ی شواهد این فرضیه را اثبات می‌کرد. ” مرگ خدا” در جامعه‌ی مدرن مرگی حتمی و قطعی به نظر می‌رسید. جامعه‌ی مدرن به تعبیر مارسل گوشه، جامعه‌ی ” خروج از دین” بود. مدرنیزاسیون توسعه و بیشرفت شگرفی کرده بود، رسانه‌ها قدرت روزافزونی می‌یافتند، موقعیت اجتماعی زنان کاملاً دگرگون شده بود، رفاه نسبی جامعه و کاهش ساعات کار به ﭘیدایش آنچه که “جامعه‌ی مصرف” و “جامعه‌ی فراغت” مینامیدند، منجر شده بود. در میان این تحولات سریع اجتماعی، دین سنتی دیروز، به کنج کلیساها و انزوای معابد خزیده بود و ناقوس کلیساها دیگر زمان زندگی اجتماعی مردم را تعیین نمی‌کرد. مسیحیت به واتیکان تبعید شده بود و یهودیت در جوامع میزبان خود به استحاله میرفت و اسلام در سایه‌ی ناسیونالیزم عرب، ترک و ایرانی رنگ می‌باخت. همه‌ی شواهد گواه آن بود که دین روز به‌روز عقب نشینی می‌کند و جامعه‌ی مدرن از قیمومیت نهاد دین و آئین و احکام و اعتقادات دینی رها می‌شود. این طرح کلی موقعیت دین در جوامع مدرن تا نیمه‌ی دوم قرن بیستم بود. از سال‌های شصت و هفتاد میلادی اما اتفاقات دیگری رخ داد. هم در زمینه‌ی اجتماعی و هم در زمینه‌ی فکری.

از طرفی، رویکردهای پوزیتیویستی و تحول گرایانه، با مشارکت انسانشناسی جدید و خصوصاً با چرخشی که در چشم‌انداز جامعه‌شناسی از اولوسیونیسم به فونکسیونالیسم به‌وجود آمد، زیر سوال رفت و از سویی عقلانیت مدرن محدودیتهای خود را آشکار کرد، علم در پاسخ به مساله‌ی معنا، خاموش مانده بود و ارزشها و نهادهای اجتماعی دچار بحران شده بودند. دراین شرایط، به تعبیر دورکهیم،” بی‌ مایگی اخلاقی” در جوامع مدرن، جوامعی که در فقدان دین به عنوان ضامن اخلاق، منبع ارزشها و مولد آرمانهایی اجتماعی دچار بحران شده بودند، جامعه‌شناسی را هم‌چون دیگر علوم، متوجه بیچیدگی اندیشه و حیات انسان نمود. رویکردهای ساده سازانه‌ی تحول گرایانه‌ی دیروز دیگر ﭘاسخگوی شرایط جدید نبودند و ﭘوزیتیویسم خوش‌بینانه که فکر میکرد با ﭙیشرفت و اقتدار علم، همه‌ی مجهولات و نیازهای انسان مدرن، تامین خواهد شد با ﭘرسش‌های جدی روبرو شد. بیدایش فاشیسم و استالینیسم نیز، به عنوان آفات بروزه‌ی روشنگری در این تحول نقش مهمی داشتند. در ایندوره گرایشات جدیدی نسبت به امر اجتماعی به‌وجود آمد و ضرورت بهره‌گیری از همه‌ی علوم برای فهم و تحلیل شرایط جدید و توجه کردن به دستاوردهای فلسفه، روانشناسی، هنر، ادبیات… دیگر اجتناب ناﭙذیر بود. گسترش رویکردهایی فرارشته‌ای (Transdisciplinaire)، اهمیت دادن به کنشگر اجتماعی در همه‌ی وجه آن، بازگشت به وجوهی در انسان هم‌چون اسطوره‌ها، افسانه‌ها، اتوﭙی‌ها، رویا و خوابهایش و دستاوردهای فلسفه، روانشناسی، هنرو ادبیات در این زمینه، … که علم‌گرایی و عقلانیت صوری مدرنیته‌ی جوان، منسوخ اعلام کرده بود، از جمله این گرایشات جدید در زمینه‌ی فکری بود و منجر به تحولی شد که برخی از آن به عنوان چرخشی “پسا ـ تجربی” و “جهشی معرفت‌شناسانه” در علوم انسانی نام بردند. کشف ناخودآگاه در روانشناسی در این تحول تاثیر بسیاری داشت و کتابهایی چون “ساختارهای انسانشناسی‌ی تخیل” (ﮊیلبرت دوران)، انسان تخیلی (ادگار مورن)، “نهاد تخیلی جامعه”(کاستوریادیس) و “تخیل جامعه‌شناسانه” (اشارل رایت میلز)… که در این عرصه انتشار یافت، نمونه هایی از این گرایشات جدید بودند.

از سوی دیگر، در همین سالها، در زمینه‌ی اجتماعی و در صحنه‌ی بین‌المللی نیز تحولات بسیاری به‌وجود آمد. جنبش‌های جدید دینی (NMR) در جوامع مدرن شکل گرفتند و گرایشی به سوی دینداری‌های جدید، ادیان شرقی و معنویتهای ساده و شورمندانه شکل گرفت. در دنیای مسیحیت یک ﭘاﭗ لهستانی انتخاب شد و شور و شوقی بسیاری برانگیخت، در ایران انقلاب شد و یک حکومت مذهبی تشکیل شد. جنبش‌های اسلام‌گرا در بسیاری از جوامع اسلامی به‌وجود آمدند و تکثیر شدند. در یهودیت گرایشات اولترا ارتدکس فعال شدند و اواﻧﮊلیکهای ﭙروتستان در مسیحیت رشد یافتند. و از همه مهمتر، در گوشه و کنار دنیا، جنگهای مذهبی برافروخته شد، درایرلند، یوگسلاوی، سودان، الجزایر، افغانستان، هند، ﭘاکستان… و همه‌ی این اخبار، نشانگر آن بودند که دین دوباره دارد به صحنه‌ی اجتماع بر می‌گردد. تا آنجا که برخی گفتند، ما اشتباه کردیم، غیبت خدا به دلیل مرگ وی نبود، خدا به تعطیلات رفته بود و انگار حالا از تعطیلات بازگشته است!

ضرورت تحلیل این شرایط جدید درنتیجه برای جامعه شناسی‌ای که تا دیروز روند عقب نشینی دین را از صحنه‌ی اجتماع ﭘیش فرض تئوریک کار خود قرار داه بود، اجتناب ناﭙذیر بود. از این دوره، بازاندیشی در تعریف موضوع مورد مطالعه‌ی این رشته، و بازنگری در روش‌های تحقیق و تحلیل آن، در صدر کار جامعه شناسان قرار گرفت. جامعه‌شناسی دین در بسیاری از ﭙیش فرض‌های تئوریک خود تجدید نظر کرد و تئوریهای کلاسیک سکولاریزاسیون مورد ﭘرسش جدی و تجدید نظر قرار گرفتند. ﭙارادایم جدید از این دوره به بعد، دیگر نه اته ایسم و سکولاریسم به عنوان صورتهای ایدئولوﮊیک فرایند سکولاریزاسیون جهان بود، بلکه چالش جدید دین، با ﭙلورالیسم، اگنوستیسم، سنکرتیسم و نسبی‌گرایی بود. تمدن مدرن مهد بیشمار اشکال معنویتهایی شده بود که از محدوده‌ی تعاریف شناخته شده‌ی مفاهیمی چون دین ومذهب که در شریعتهای مشخصی تبلور می‌یافت، فراتر میرفت. از طرفی این بدیده‌ها بدیده‌های مذهبی قلمداد میشدند به این معنا که به واقعیتهای فرا تجربی و معنویتهایی غیر مادی اعتقاد داشتند، در جماعتهایی تشکل یافته بودند و به آئین و اعتقادات مشخصی بایبند بودند و به عبارت دیگر با رویکردی جامعه‌شناسانه، همه‌ی مشخصات یک دین را دارا بودند و از طرفی با تعریف شناخته شده‌ی دین که عبارت بود از اعتقاد به مجموعه‌ای متشکل از خدا، وحی، بیامبر، کتاب مقدس، معجزه…، ناهمخوان بودند. چون خود را با تعلق به سنت و شریعت ادیان تاریخی شناخته شده، تعریف نمی‌کردند. این گرایشات، در واقع خصلتی تلفیقی داشتند، از سنن مختلف دینی وام میگرفتند و دینداری‌ای خاص خود به وجود آورده بودند.

دین دیگر نه از جانب بی‌ دینی و الحاد و کفر مورد تهدید جدی قرار میگرفت بلکه با ﭘدیده‌های اجتماعی جدیدی مواجه شده بود، گرایشاتی چون: اگنوستیسم (به معنای من نمیدانم که حقیقت چیست)، پلورالیسم (با این تعریف که همه به درجاتی از حقیقتی نسبی برخوردارند)، سنکرتیسم (به این معنا که حقیقت‌های کوچک را در هر کجا که یافتم گزینش می‌کنم و با ترکیب این حقایق کوچک به حقیقت خودم میرسم)، اندیویدوالیسم (به این معنا که دیگر نهاد مرجعی وجود ندارد و خودم منبع مشروعیت بخش مذهبی خودم هستم)، و…

تا این زمان جامعه‌شناسی دین عبارت بود از مطالعه و تحلیل دلایل عقب نشینی تدریجی ادیان بزرگ و اضمحلال تدریجی سنن مختلف دینی در جوامع مدرن، با این فرض که دین در این جوامع به یک انتخاب خصوصی تبدیل شده است، دیگر جایگاهی اجتماعی ندارد و تنها در حوزه‌ی فردی امکان حیات و بقا خواهد یافت، از ایندوره به بعد اما،این ﭘیش فرض زیر سوال قرار گرفت. در این شرایط دیگر روند سکولاریزاسیون را نه روند “اضمحلال” بلکه “بازترکیب دین” در شرایط جدید قلمداد میکردند. فردی چون هاروه کاکسCox” که در سال ۱۹۶۸ اثر جنجالی خود را به نام “شهر سکولار” منتشر کرده بود، در سال ۱۹۹۴، کم‌تر از سی سال بعد، کتاب ” بازگشت خدا” را نوشت و ﭙیتر برگر که یکی از نظریه ﭙردازان افسون زدایی و سکولاریزاسیون بود، اثر جمعی ” افسون‌سازی مجدد” جهان را منتشر ساخت.

این تحولات اجتماعی و موقعیت جدید دین، در نامگذاری این رشته نیز تاثیر بسیاری داشت و از سال‌های پنجاه به بعد، ” جامعه‌شناسی دین“ نام خود را به ”جامعه‌شناسی ادیان“ و سپس ” جامعه‌شناسی امر دینی“ تغییر داد. دین متکثر شده بود و درنتیجه ضرورت داشت از ادیان سخن رود و نه از یک دین، و از سویی تجزیه شده بود و دیگر از مجموعه‌ی واحدی متشکل از اعتقاد به خدا و بیامبر و متن مقدس و شریعت و نهاد، تشکیل نمی‌شد، هر کدام از این مولفه‌ها از هم جد شده و سرنوشت مستقلی را در بیش گرفته بودند و دین بیش از بیش در جوامع مدرن در شکل “امر دینی” ظهور اجتماعی مییافت. فی المثل در این دوره، ما دینداری‌های داریم بی‌ اعتقاد به خدا، و خداﭘرستی‌های بی‌ تعلق به یک دین. یا گرایش به معنویتهایی بی‌ اعتقاد به یک خدای متشخص، هم‌چون ادیان شرقی، هندوئیسم، بودیسم، تائوئیسم… و مواردی چون ” بی‌ خدایی دینی” ارنست بلوخ. یا با گرایشاتی مواجهیم به سوی نوعی خداﭙرستی بدون دین، هم‌چون مسیحیت غیر دینی دیتریش بونهافر که خودش متاله و متکلم بروتستان بود و به‌دست نازیها اعدام شد. در تحلیل این نمونه‌ها، جامعه‌شناسی دین دیگر نمی‌توانست به ابزارهای تئوریک ﭘیشین خود بسنده کند و از این رو تعریف خود را از دین، امر دینی، دینداری… مورد بحث قرار داد و با مراجعه به متون اصلی، چشم‌اندازهای جدیدی را گشود.

می‌بینیم که جامعه‌شناسی دین هم‌چون موضوعات مورد مطالعه‌ی خود یعنی جامعه و دین، همواره از دینامیسمی برخوردار بوده است که باعث انطباقش با شرایط و مانع از تصلب نظریات، رویکردها و سنتهای تاریخی آن شده است و تا زمانی که این رشته بتواند این دینامیزم اجتماعی را در نظریات خود نیز بکارگیرد، می‌تواند هم‌چنان در گره گشایی از بغرنج شرایط مدرن، راهگشا باشد.

ج : نمی‌توان از یک تحلیل مشترک جامعه شناسان از دین سخن گفت. هر کدام از این انسانشناسان و جامعه شناسان رویکردی متفاوت به دین داشته‌اند و تعریفشان نیز مختلف بوده است تا آنجا که ایو لامبر از ” برج بابلی تعاریف از دین” سخن می‌گوید. در مجموع جامعه‌شناسی توجهش عمدتاً بر صور بنیانی و متاخر دین و هم‌چنین کارکرد اجتماعی دین است و نه حقانیت آن. کنت به عنوان نمونه بر نیاز انسان به داشتن اعتقادات و آئینی سخن می‌گوید و توکویل از دین به عنوان یک عنصر ثابت انسانشناسانه، چرا که از نظر وی، انسان به عنوان یک حیوان متافیزیک، نمیتواند در بی‌ یقینی کامل به سر برد. دورکهیم جامعه را یک واقعیت متافیزیک می‌داند که توسط وجدان جمعی فعال می‌شود و اعتقاد به ماوراالطبیعه، خدایان، روح و الهه‌ها و هم‌چنین غیب را در تعریف خود از دین حذف می‌کند و دین را بیان جامعه و فراتر از اندیشه‌ی خدا و روح می‌داند. هالبواکس بر نقش دین در بازسازی حافظه‌ی جمعی تکیه می‌کند. وبر به نوبه‌ی خود، در یکی از تعاریفش، دین را سیستم تنظیم کننده‌ی زندگی و ﭙاسخی به مساله‌ی معنا می‌داند.

در مجموع همان‌طور که گفتیم، جامعه‌شناسی امروزه به تاثیر، نقش و کارکرد اجتماعی دین توجه دارد و نه الزاماً به ذات دین و با این رویکرد است که میتوان از دین علیه دین و مذهب علیه مذهب سخن گفت (شریعتی) و از دین ایستا(statique)و دین ﭘویا(dynamique) (برگسون)، دین مشروعیت بخش وضع موجود (مارکس) و معترض به آن (گرامشی)، دین افیون و یا دین مبارزه، دین بسته و دین امید (دروش)…، در حالیکه با رویکردی دینی، دین یکیست، نمیتوان آن را به خوب و بد، باز و بسته… تقسیم کرد. دین یکیست و معطوف است به اعتقاد به غیب و ایمان به خدا. به عنوان نمونه، استاد شریعتی در “فایده و لزوم دین”، دین را ایمان به مبانی غیب تعریف می‌کند و مهندس بازرگان اعتقاد به خدا و آخرت. در این دو تعریف، به عنوانی تعاریفی که بر ذات و حقیقت دین مبتنی هستند، جهت دنیوی و اجتماعی دین کمرنگ شده و بر تجربه‌ی فردی و ایمانی تاکید می‌شود. حال آنکه در سنت جامعه‌شناسی اولاً نمیتوان از یک دین سخن گفت و ما با ادیان و امر دینی و دینداریهای بسیاری روبروییم و در ثانی دین ﭘدیده‌ای کاملاً اجتماعیست و از زمان وبر به بعد، جهت دین را نه معطوف به آخرت که بهبود کار دنیا می‌دانند.

در نتیجه در پاسخ به سوال شما میتوان گفت که از بسیاری از کارکردهای دین که ادیان بدان اشاره داشته‌اند، در سنتهای جامعه‌شناسی دین نیز سخن رفته است، اما تفاوت بر سر اینست که جامعه‌شناسی وارد بحث حقانیت و یا بطلان دین نمی‌شود و کارش به مطالعه‌ی صور و کارکردهای اجتماعی دین ختم می‌شود.

ج : مسلماً چرا. در هر مرحله‌ی تاریخ، دین صورتهای متفاوتی داشته است. ما دینداری سنتی داریم و دین‌داری مدرن و دینداری ﭘست مدرن و دینداریهایی باستانی. تکامل‌گرایی این اشکال متفاوت را در یک خط تاریخی تکامل مرحله بندی می‌کند، به این معنا که مراحل اولیه‌ای هست و بعد مراحل ﭙیشرفته‌تر و در نهایت مرحله‌ای که دیگر انسان از قیمومیت دین رها می‌شود. تایلر این مراحل را جان‌گرایی، شی ﭘرستی، بت ﭙرستی، چند خدایی و تک خدایی میدانست و در این خط سیر تکاملی، معتقد به اشکال متفاوت دینداری بود. فریزر از تکامل جادو به دین و ﺳﭙس علم و دانش سخن گفت. مورگان به نوبه‌ی خود، خط تکاملی را از مرحله‌ی توحش آغاز کرده و ﺳﭙس بربریت و در نهایت، تمدن و…

اغلب در رویکرد تحول گرایانه به تحول اندیشه‌ی دینی، از جان‌گرایی، (anmisme،) شی‌گرایی (fetichisme)، توتمیسم (totemisme)، شرک (polytheism) و در نهایت به توحید (monotheisme)می رسیم. منابع دیگری اما توحید را نه در پایان تکامل اندیشه‌ی دین، بلکه در ابتدا‌ی تکوین آن قلمداد کردند و از ” توحید اولیه” سخن گفتند. و هم‌چنین دیگر متخصصین این حوزه نیز هستند که، هم نظریات تکامل گرایانه و هم نظریه‌ی توحید اولیه را رد می‌کنند. فی المثل الیاد معتقد است که اعلام مرگ خدا(نیچه) که برای جهان مسیحی جدید بود، در تاریخ ادیان، پدیده‌ای بسیار قدیمی ست. به اعتقاد وی، اعتقاد به دئوس، خدای برتر، خدایی که در اعماق آسمان زندگی میکرد و در زندگی زمینی انسان‌ها غایب بود، در ابتدائی‌ترین جوامع وجود داشت اما غیبت او در زندگی روزمره، برای انسانی که به وجود و حضور دائم وی نیازمند بود، باعث شد که به تدریج محو شود، فراموش شود، بمیرد و جای خالی خود را به بیشمار خدایان دیگر دهد، خدایانی که نمایندگان و نهادها و اماکن مشخصی داشتند، قابل دسترس بودند و میتوانستند در زندگی روزمره‌ی مردم نقش اجتمای ایفا کنند. انسان در این تحول تاریخی، از مرحله‌ی دست چینی به کشاورزی، چادرنشینی… بتدریج اعتقاد خود را به یک خدای واحد از دست می‌دهد و با کسوف این اندیشه در ادیان ابتدایی، ایزدستانی از خدایان به‌وجود میاید.

البته اعلام مرگ خدا در قرن بیستم به ظهور ایزدستانی از خدایان نیانجامید بلکه مرگ خدا به این معنا بود که انسان از این پس تنهاست و می‌بایست تنها زندگی کند و به گفته‌ی وبرانسان عصر جدید محکوم بود که بدون خدا در جهانی خالی از هرگونه رمز و راز و افسون زندگی کند. بی‌ جهت نیست که همان‌طور که گفتیم، این تنهایی نیز دوام نداشت و از سال‌های هفتاد به بعد از بازگشت خدا (کوکس) و از انتقام خدا(ﮊیل ﻛﭙل) سخن گفتند. دنیای بی‌ رمز و راز و عقلانی مدرن، شاهد ظهور و تکثیر بیشمار جریانات مذهبی شد تا آنجا که به تعبیر یک جامعه‌شناس فرانسوی، همانها که تا دیروز دیگر دین را هیچ جا نمی‌دیدند و از رخت بر بستن دین از دنیای مدرن سخن میگفتند، حالا دیگر در همه‌جا دین میدیدند! در زمین فوتبال و در کنسرت آواز. هواداری از یک تیم فوتبال را دینداری جدید نامیدند و طرفداری از یک خواننده را ﭘرستش نوین. اصطلاحاتی مانند، ادیان منتشر و ﭘخش(religion diffuse)، دینداریهای تمثیلی (religion analogique)،ادیان موازی(religion parallèle)،ادیان جانشین (religion de remplacement) و یا ادیان سکولار نشانگر این گرایش جدید است. یکی از متخصصین انسانشناسی دینی، آلبر پییت، از دینداری‌های سکولار صحبت می‌کند و نه از ادیان سکولار. از نظر وی این گرایشات دارای شاخص‌های دینی هستند اما در حوزه ایی که خودش دینی نیست. و اصولاً ما می‌توانیم معیارهایی بسازیم برای روشن کردن مرز میان امر دینی و امر غیر دینی، اما نمی‌توانیم تعریف مانع و یا جامعی از دین ارائه دهیم چرا که محتوای دین تغییر می‌کند و مرزهای آن خود سرانه تعیین می‌شوند. مثلاً بودیسم که در مرز میان فلسفه و دین است.

می‌بینید که در این حوزه هم، ما با اجماعی رو به رو نیستیم و در‌عین‌حال که اصولاً صورتهای دینداری متناسب با مراحل تاریخی ست اما نمی‌توان خط سیر تکاملی، جهت دار و واحدی را ترسیم کرد و آنچه را که ما ممکن است شکل اولیه و ابتدایی دین بخوانیم، شاید شکل آتی دینداری هم باشد. نمی‌دانم موزیک گروه دﯾﭗ فورست (deep forest) را شنیده اید؟ در آغاز موزیک صدایی می‌گوید: گوش کنید، این صدای گذشتگان ماست، اما شاید ندای آیندگان ما هم باشد. و وقتی امروز در قرن بیست و یکم، در اوج عقلانیت و علم و تکنیک،… می‌بینیم گرایشاتی که تا دیروز جادویی، خرافی وابتدایی می‌خواندیم، مثل گرایش به فال، کف بینی، ستاره‌شناسی، عرفان سرﺨﭙوستی، اعتقاد به واقعیتهای مجازی… دوباره احیا شده و با استقبال بسیاری روبرو می‌شوند، بی‌ اختیار برایمان این تداعی می‌شود که… شاید دینداری ساده، عاطفی و آئینی گذشتگان ما، دین فردامان نیز باشد.

و اما ذکر یک نکته هم ضروریست که با رویکردی جامعه‌شناسانه میتوان به صور گوناگون حیات دینی در دوران‌های مختلف تاریخی اشاره کرد، اما میتوان هم‌چنین به صور گوناگون حیات دینی در جوامع مختلف نیز نظر داشت. به این معنا که مثلاً دینی مانند اسلام، علاوه بر این‌که در دورانهای مختلف تاریخی، سنتهای متعدد و اغلب متفاوتی را به‌وجود آورده است (سنتهایی را که ما با رویکردی دینی می‌توانیم حتی غیر اسلامی بخوانیم) اما حتی در یک دوره‌ی تاریخی نیز در جوامع مختلف، اشکال متنوع و متفاوتی به خود گرفته است. فی المثل در همین دوره‌ی ما، یک میلیارد مسلمان در جهان داریم اما هر جامعه‌ای بنا به تاریخ و سنت خود، مسلمانی خود را به نوعی زیست می‌کند و اسلام ایرانی، اسلام سیاه و اسلام اروﭘایی و ﭘاکستانی و مغربی… هر کدام سنت و آئینی خاص خود دارند. و این به نظر من مشارکت انسانشناسی و جامعه‌شناسی در به ﭙرسش کشیدن جزم‌گرایی و انحصارطلبی ست. همان‌طور که بسیاری از روشنفکران امروز اتنوسانتریزم غربی را که تنها به یک الگوی واحد از مدرنیته قائل است، زیر سوال می‌برند و از مدرنیته‌ای دیگر (alterـmodernite) صحبت می‌کنند، مدرنیته‌ای همخوان و متناسب با شرایط تاریخی و فرهنگی جامعه خود، در حوزه‌ی دین نیز، توجه و آگاهی به صور مختلف حیات دینی، از این نظر اهمیت می‌یابد که جزمیت ارتدکسی واحد را که تنها روایت خود را بر حق می‌داند، زیر سوال می‌برد. آیا امروزه ما می‌توانیم به نام حقانیت قرائت خود از اسلام و سنت خود، همه‌ی اشکال و سنن مسلمانی را در جهان زیر سوال ببریم و تنها اسلام و مسلمانی خود را بر حق بخوانیم؟

البته که در ﭙس این صور متنوع و متعین در تاریخ و جغرافیا، یک عنصر جاودان هم هست که در همه‌ی دورانهای تاریخی و در همه‌ی جوامع وجود داشته است و نمی‌توان آن را به توهمات بشر نسبت داد. به گفته‌ی دورکهیم، یک توهم قرن‌ها قرن، ادامه نمی‌یابد و به هر حال از بین می‌رود. دورکهیم این وجه لایزال را ” احساس مذهبی” می‌نامد و زیمل آن را “دینداری” که استعداد تقلیل نابذیر و بنیادی روح انسان می‌خواند و در رابطه‌اش با طبیعت، سرنوشت و جامعه برانگیخته می‌شود. این احساس مذهبی و این دینداری در هر دوره و در هر جامعه، شکل و صورتی خاص خود می‌یابد. اشکال و صوری که متصلب و ثابت نیستند و درنتیجه اگر جامعه‌شناس به این صورتبندیهای اجتماعی نظر دارد، اما بایستی توجه داشت که این صورتبندیها، متغیر و فانی هستند و آنچه که می‌ماند و عنصر ثابت دین است همان احساس دینی ست که همزاد بشر و جوامع انسانیست.

ج : اصولاً همان‌طور که اشاره کردم رویکرد جامعه‌شناسی، ذات گرایانه و اسانسیالیستی نیست. جامعه‌شناس به ذات ﭘدیده کار ندارد و مشخصاً بیان اجتماعی، اشکال متنوع و کارکرد ش را موضوع مطالعه‌ی خود قرار می‌دهد. درنتیجه وحی، به معنای فلسفی و الهیاتی آن موضوع کار جامعه‌شناسی نیست. شاید بتوان وحی را در ﭘرتو بحث دیگری که در جامعه‌شناسی و انسانشناسی دینی “امر قدسی” نامیده می‌شود، مفهومی که گسترده‌تر از دین است، تحلیل کرد. معنای وحی به عنوان امر قدسی، به گفته‌ی الیاد، نوعی استعلاست. یا به گفته‌ی واچ، “واقعیتی غایی”، یا به تعبیر اوتو، “تماما دیگر” و یا به قول ریکور “آشکار شدن دیگری”… و اینها همه مفاهیمی هستند که خارج از حیطه‌ی جامعه‌شناسی ست. جامعه‌شناسی در نهایت به تاثیر و کارکرد اجتماعی این استعلا و این تماما دیگر توجه می‌کند و تحلیل ذات ﭘدیده را به الهیات و فلسفه واگذار می‌کند. اما بی‌ مناسبت نیست که در این‌جا و نه از منظری جامعه‌شناسی، از قول شلینگ نقل کنم که، “هیچ چیز از این غیر عقلانی‌تر نیست که آنچه که خود را غیر عقلانی می‌داند، بخواهیم عقلانی کنیم. وحی با تلاش عقل نمیتواند معنا بیابد.”

و اما در خصوص فرق ﭙیامبر و شمن و غیبگو، این حوزه مربوط به انسانشناسی دینی ست. ما موضوع دین داریم که به سرچشمه‌ها می‌ﭘردازد مثل خدا، مانا، نیاکان …. تجمعات دینی داریم مثل، کلیسا، فرقه… و هم‌چنین بیان تجربه‌ی دینی در صورتهای متفاوت باورها، اسطوره‌ها، آیین، جادو، کیش‌ها، مناسک، جشن‌ها، ﭙیوندهای اجتماعی… و بالاخره عامل و شخصیت دین داریم در چهره‌ی ﭙیامبر، روحانی، قدیس، جادوگر، شمن، غیبگو …

شمنیسم یکی از اشکال جادو ست و اشاره به فردی دارد که در حالت خلسه، سفری به جهان ماورالطبیعه می‌کند وغیبگو کسیست که ساحران را تشخیص می‌دهد، در حالیکه ﭙیامبر، چهره‌ی شاخص دین است و میان دین و جادو تفاوتهایی بنیادین وجود دارد. در این زمینه، مشخصاً مارسل موس و هم‌چنین دورکهیم و وبر بحثهای مفصلی دارند. تفکیک میان دین و جادو را در انسانشناسی، در خصلت جمعی، نظری و استعلایی دین می‌دانند و خصلت فردی، عملی و دنیوی جادو که مشخصاً وجهی ضد اجتماعی دارد. اولاً اعتقادات دینی، همواره باورهای مشترک یک جمع و گروه و جامعه بوده‌اند و در انسجام اجتماعی و ﯾﻛﭘارچه کردن یک جمع، نقش تعیین‌کننده دارند در حالیکه به گفته‌ی دورکهیم، هیچ‌گاه در تاریخ، ما یک امت و یک اجتماع جادو نداشته ایم. جادو هیچگاه به ایجاد یک جمع نیانجامیده است. در ثانی مناسک جادویی، بر خلاف مراسم دینی، خصلت قدسی، استعلایی و لاهوتی ندارند و نهایتاً اینکه، جادو جنبه‌ای کاملاً عملی دارد در حالیکه اندیشه ﭙردازی و نظرورزی یکی از مهمترین وجوه دین است. مارسل موس، به نوبه‌ی خود بر خصلت ضد دینی جادوگری اشاره می‌کند. تفاوت دیگری هم که شاید بتوان میان جادوگری و ﭘیامبری قائل شد و به این لیست افزود، در مفهوم گسست است. جادو را می‌آموزیم. استعدادش را به ارث می‌بریم. آمادگی کسب می‌کنیم و تجربه. ﭙروسه‌ای را می‌گذرانیم. در حالیکه ﭙیامبری یک گسست است. ﭘیامبران انسانهایی عادی هستند، گیرم بهتر و شریفتر از دیگر انسانها. انسانهایی که زندگیشان را می‌کنند و در این میان، اتفاقی به نام وحی می‌افتد. ﭘیامبران مخاطب خدا می‌شوند. طرف صحبت و عهد و ﭙیمان او. وارد معامله با خدا می‌شوند، رسول و ﭘیام آورش. یک دفعه، ناگهان، گسستی در روند زندگیشان به وجود می‌آید و محمد امین، رسول خدا می‌شود. برگزیده‌ی خدا می‌شود. محمد بن عبدالله، محمد رسول الله می‌شود. ﭘیامبری یک حادثه است. یک دعوت است.

از نظر وبر، با ظهور پیامبران، روند عقلانی شدن دین آغاز شد و سحر و جادو جای خود را به مفهوم جدیدی به نام آلیانس (alliance) داد، به معنای عهد، پیمان، قرارداد میان انسان و خدا، که در یهودیت باستان شاهد بودیم. ظهور پیامبران، پایان عصر جادو و آغاز عصر ادیان در تاریخ بود. جادوگر جای خود را به پیامبر می‌دهد و ﭘیامبران در این فرایند عقلانیت و افسون زدایی از جهان، با عقلانی کردن رابطه‌ی میان انسان و خدا، نقش عمده‌ای ایفا می‌کنند.

ج : ﭘیامبر به گفته‌ی ماکس وبر قدرت خود را از کاریزما، که به فره، فرمندی ترجمه شده است، می‌گیرد. قدرتی که وی بایستی نهادینه کند وگرنه فانی خواهد بود و با مرگ او از بین خواهد رفت. دو نوع ﭘیامبر داریم: یک ﭘیامبر رسول داریم و یک ﭘیامبر الگو داریم. در ﭘیامبر رسول آنچه اهمیت دارد، بیامش است و در ﭘیامبر الگو، خودش. نفس وجود خودش برای ما سرمشق است. زندگی‌اش مهم‌تر از ﭘیامش است. بودا یک بیامبر الگوست. ولی مشکل ﭘیامبر الگو چیست؟ مشکل اینست که وی نمی‌تواند کاریزمش را منتقل کند. کاریزم قابل انتقال نیست و با مرگ‌اش می‌میرد و درنتیجه دینش ادامه‌ی وفاداری از زندگی وی نخواهد بود. و ﭘیامبر رسول داریم. ﭘیامبری که با موعظه، ﭙیام و دعوتش شاخص می‌شود. کاریزمش در رسالت و کارش است و نه در شخص وی. در اینجاست که با تفکیک دیگری آشنا می‌شویم و آن تفکیک میان کاریزم کارکردی و کاریزم شخصی ست. در کاریزم کارکردی، موقعیت اجتماعی، مسند و جایگاه و کارکرد، حامل کاریزم است و فرد به این دلیل که چنین جایگاهی دارد و حامل یک ﭙیام هست از کاریزم بهره می‌برد و در کاریزم شخصی خود فرد تبلور کاریزم است. امتیاز کاریزم کارکردی در اینست که این نوع کاریزم تداوم می‌یابد، نهادینه و جاودان می‌شود و در اغلب ادیان ابراهیمی ما با چنین کاریزمی روبرو هستیم و اشکالش در اینست که در اینجا دیگر دین که تا دیروز با چهره‌ی بیامبر معرفی میشد، از خلال نهاد دین، یا آنچه ماکس وبر “کارگزاران دینی” می‌خواند، تبلور اجتماعی می‌یابد و این خصلت نهادینه و حرفه‌ای دین، دینامیسم اعتراضی و بویاییش را می‌گیرد و دین را به عامل مشروعیت بخش نظم موجود بدل می‌کند.

ج : از اتفاق شاید همین عرفی و عقلانی شدن افراطی جهان باشد که نیاز به معنا و بازسازی کارکردهای دین در جامعه‌ی مدرن را ایجاد می‌کند و این ﭘارادوکس مدرنیته است. از طرفی خودش عقلانی می‌کند و از طرفی به ظهور امر غیر عقلانی میانجامد. فرایند مدرنیزاسیون به اضمحلال دین منجر نمی‌شود بلکه به بازترکیب دین در شرایط مدرن منتهی می‌شود و یکی از دلایل بارزش که در تحلیل برخی از جامعه شناسان نیز بدان اشاره شده است، اینست که کار کرد دین تنها محدود به عرصه‌ی معرفت نیست و درنتیجه علم که ﭘاسخگوی مسائل معرفتی انسان است، نخواهد توانست جانشین مناسبی برای دین باشد. علم تنها به توضیح و توصیف جهان بسنده می‌کند اما در باره‌ی معنا و هدف جهان خاموش می‌ماند و نمیتواند به ﭙرسش انسان از معنای هستی، به جستجوی انسان برای یافتن مبنایی برای اخلاق و نیاز انسان به آئینی اجتماعی که بافت جامعه‌اش را استحکام بخشد، ﭘاسخ گوید. از اینروست که سن سیون که معتقد بود اخرین بقایای دین هم با گذشت زمان از بین می‌روند و یک علم انسانی، علمی الگو گرفته از علوم فیزیک،شکل خواهد گرفت، از “مسیحیت جدید “سخن گفت و جامعه‌شناسی کنت، در نهایت به “دین انسانیت” انجامید و نظریات مارکس، به تعبیر ریمون آرون، به خلق “ادیان سکولار” منجر شد و دورکهیم در ﭘایان عمر خود، از ” دین آینده” سخن گفت و از جاودانه و حقیقی بودن احساس مذهبی و جامعه‌شناسی وبر به نوبه‌ی خود، هم به ریشه‌های دینی مدرنیته اشاره کرد وهم به محصولات مذهبی آن.

کار کرد دین تنها در عرصه‌ی معرفت نیست، دین کارکردهای دیگری نیز دارد که بسیاری از جامعه شناسان بدان اشاره کرده اند. دورکهیم به کارکرد انسجام بخش دین اشاره دارد، وبر به کارکرد دین در معنا بخشی به هستی، هالبواکس به نقش دین در شکل دادن به حافظه‌ی اجتماعی، گرامشی به کارکرد اتوبیک دین، دروش به دین هم‌چون چشم‌انداز و امید و توکویل به نقش دین در شکل دادن به مدنیت… و نهایتاً دین به عنوان مبنایی برای اخلاق نیز جایگاه تعیین کننده‌ای دارد. اگر نقش معرفتی دین را، فلسفه و علم تا حدی بتوانند ایفا کنند اما از ﭙر کردن جای خالی آن در معنا بخشی به هستی، انسجام بخشیدن به جامعه، در شکل دادن به یک وجدان جمعی، خلق آرمان‌های جدید، و استقرار کردن بنیانی برای اخلاق، ناتوانند. بی‌ سبب نیست که دورکهیم به بحران اخلاق لائیک، اخلاقی بی‌ هیچگونه ارجاعی به مذهب اشاره دارد و جامعه‌شناس فرانسوی، میشل مافزولی، از “عصر قبایل” (Le temps des tributs حرف می‌زند، به این معنا که در دنیای فردگرای مدرن، که انسان را با تنهایی‌های خودش رها می‌کند، انسانی که نه دیگر از حمایت خانواده‌ی گسترده‌ی دیروز برخوردار است و نه از محیط تجمعات و آئین هفتگی کلیسایی …نیاز به تعلق داشتن به یک طیفی، قبیله ای، نیاز با هم بودن باعث به‌وجود آمدن فرقه‌ها، گروهها، تجمعات می‌شود. دینداریهای قبایلی (religion tribal) نیز یکی از این مفهوم سازیهای جدید است که با الهام از مافزولی به دینداریهای اشاره دارد که نه فردگراست و نه کاملاً اجتماعی و مشخصاً بر امر عاطفی و نه عقلانی مبتنی ست. با توجه به این روند می‌توان گفت که دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی حضور دارد و برای این‌که این حضور بتواند حضوری موثر و مثبت باشد، بایستی که به گفته‌ی ریکور به اقتضاعات زمان و انسان مدرن باسخ گوید و اینکار تنها با ﭘالایشی در سنت تاریخی، با تجدید فهم متن و معنا دار کردن آئین اجتماعی ممکن خواهد بود، و بازگرداندن دینامیزمی که علت بقا آن بود.

ج : چرا مدرن اما دیندار؟ آیا تناقضی اجتناب نابذیر میان مدرنیته و دین است؟ آیا دین را ضرورتاً باید با سنت همسو و مترادف دانست؟ آیا در بطن سنت نیز، هیچ مدرنیته‌ای وجود ندارد؟ ﭘس چگونه است که یک سنت متصلب و بی‌ تاثیر از زمین و زمانه می‌تواند نسل به نسل منتقل شود و بقا بیدا کند؟ از این سوالات می‌خواهم نتیجه بگیرم که نمی‌توان همواره به مدد این دوگانه‌های سنت و مدرنیته به سراغ مسائل اجتماعی رفت. واقعیتهای اجتماعی ﭙیچیده‌تر از این ساده سازیهای مفهومیست. و اما در جامعه‌شناسی، از زمان وبر دیگر تناقض میان دین و مدرنیته را بدیهی نمی‌گیرند. دین گاه خود می‌تواند در ایجاد و تسریع مدرنیته نقش تعیین کننده‌ای ایفا کند، همچنانکه مدرنیته در تحول دین و در تولید محصولاتی دینی نقش موثری داشت. رویکردهای توتالیزان وتمامیت خواه به مدرنیته و هم‌چنین به دین، محدودیت‌های خود را مدتهاست که نشان داده‌اند و اگر بخواهیم از فرمول فرانسوا لئوتارد استفاده کنیم، می‌توان گفت که عصر “دیسکورهای کلان” در خصوص دین، و هم‌چنین درباره‌ی اسطوره‌های بنیانگذار مدرنیته نیز، دیگر به ﭙایان رسیده است. ما در شرایط امروز با اشکال متنوعی از دین و دینداری روبرو هستیم و هم‌چنین با الگوهای گوناگونی از مدرنیته و دوره‌ای که به گفته ای، ” شرط ورود به مدرنیته، خروج ازدین” بود، دیگر گذشته است. این مفاهیم هر کدام متکثر شده، مولد الگوهای اجتماعی مختلفی شده‌اند و درنتیجه می‌توانند نسبتهای گوناگونی با هم برقرار کنند.

بله! دین و مدرنیته می‌توانند هم‌چنان همدیگر را حذف کنند، اما می‌توانند با هم نیز صرف شوند، در هم تاثیر نیز بگذارند و به ترکیبهایی چون مدرنیته‌ی دینی و دینداری‌های مدرن بیانجامند، مولد سنتزهای جدیدی شوند و در ساخت الگوهایی نو مشارکت کنند.

و اما در مورد ﭘروﮊه‌ی شریعتی، ﭘروﮊه‌ی شریعتی به نظر من دقیقاً همین فراروی از این تضادها و دوگانه‌ها ست. وی تعریف این مفاهیم را به عنوان داده هایی مسلم و بدیهی ﻨﭙذیرفت. تملک این مفاهیم توسط صاحبان مشخص را به رسمیت نشناخت، و به عنوان یک جامعه‌شناس اعتقاد نداشت که این مفاهیم تنها یک الگوی واحد دارند، یکی شرقی و دیگری غربی ست.

مخروط جامعه‌شناسی فرهنگی شریعتی یادتان هست؟ در قاعده‌ی مخروط، که اکثریت حجم مخروط، را تشکیل می‌دهند، توده‌ی مردم، تاریخ و سنت و مذهب قرار دارد. مذهبی به تعبیر شریعتی، مادون علم. در طبقه‌ی بالاتراین مخروط، انتلکتوئل، جای گرفته است، در ﭘیوند با روح زمانه‌ی خودش: مدرنیته، غرب، علم، تکنیک… و در این مرحله انتلکتوئل دین را کنار می‌گذارد. بالاتر اما اگر رود، به نوک قله‌ی مخروط می‌رسد. به تک آدم ها. آدم‌های غریب، تک اندیشه ها. تک نبوغ‌ها و تک ستارگانی که نه بر سنت عوام و قاعده‌ی مخروط‌اند و نه بر سنت مرسوم انتلکتوئل‌های دوره‌ی میانه. با فرارفتن از این قله است که روشنفکر می‌تواند دوره‌ی دیگری را آغاز کند.

در این میان، روشنفکر جهان سوم، روشنفکر کشورهای مذهبی، موقعیت تناقض‌آمیزی دارد. وضعیت اجتماعیش با دین آئینی و سنت متصلب ﭙیوند خورده است و ذهنیتش از علم و مدرنیته و الگوی واحد مدرنیته تغذیه می‌شود. وی دین سنتی جامعه‌اش را کنار می‌گذارد تا با دنیای خارج، جهان اندیشه‌ها و تمدن مدرن، رابطه برقرار کند و در اینجا با جامعه‌اش، محیطش و مردم در تضاد قرار می‌گیرد. شریعتی می‌گوید این تضاد را روشنفکر جوامع سنتی، خود به تنهایی باید حل کند. در اینجا دیگر نمی‌تواند به مراجع و میراث غرب مراجعه کند و راه حل نشان دهد، چرا که روشنفکر غربی هیچگاه دچار چنین تضادی نبوده است.

شما از اصطلاح ” روشنفکری دینی” استفاده کردید. علت ساخت چنین نئولوﮊیسمی در فرهنگ شریعتی دقیقاً در همینجاست. وی در دوره‌ای که به تعبیر ابوالعلا معری، مردم یا دین داشتند و عقل نداشتند، و یا عقل داشتند و دین نداشتند، از ﯾک ﺗﯾﭗ جدید اجتماعی سخن گفت که میخواست هم فرهنگ مذهبی و سنتی جامعه‌اش را ﭙالایش و تصفیه کند و هم مدرنیته‌ی متصلب و تک الگویی را متکثر و مدرنیزه کند. شریعتی این ﺗﯾﭗ جدید را روشنفکر دینی نامید، روشنفکری که نه به اجتماع مذهبی توده و نه به جماعت غیر مذهبی روشنفکر تعلق نداشت، و به تعبیر شریعتی “آواره” بود. استفاده از این اصطلاح در کار شریعتی، وجهی مشخصاً توصیفی داشت. غرض وی ایجاد فرقه‌ای جدید و نهادی دیگر مثلاً در برابر روشنفکران غیر دینی و یا روحانیت نبود. برخلاف تجربه‌ی ﭙروتستان، وی نمی‌خواست در برابر کشیش کاتولیک یک ﭙاستور ﭘروتستان بسازد. هدف وی، تنها فراروی از این تضاد و رسیدن به نوک قله‌ی مخروط بود.

در نتیجه و در یک کلام اگر بخواهم به سوال شما ﭘاسخ دهم و بگویم چگونه میتوان ﭙروﮊه‌ی مدرن و دیندار شریعتی را ادامه داد، خواهم گفت: چگونه؟ با هر بار گامی فراتر رفتن. نایستادن در یقین‌های خود و بدین ترتیب فرارفتن از قاعده و میانه‌ی مخروط. گذشتن از اجماع دین عوام و فاصله گرفتن از ارتودکسی مدرنیته‌ی روشنفکر و درنتیجه، با هر گام تنها شدن و تنها‌تر شدن، تا رسیدن به نوک قله…

این مخروط تصویر همان کوه جادوی تئودور مونو ست، او هم متخصص صحرا و کویر بود و در جستجوی بلندی و استعلا: