جامعه‌شناسی‌ی استحمار، مشارکتی در نظریه‌های سلطه
یکی از مواردی که در بسیاری از کشورهای اسلامی، از عراق گرفته تا افغانستان، سوریه، پاکستان، بنگلادش… به چشم می خورد، خشونت های پیاپی و جنگهای ناتمام فرقه ای، مذهبی، قومی و سیاسی… است. در خارج از کشورهای اسلامی نیز، باز این خشونت های اعمال شده توسط مسلمانان است که به خبر روز بدل می شود، خشونتهایی که وجهی واکنشی دارد و با هدف قرار دادن نمادهای غرب، سلطه یا استعمار پیشین به تعبیری “مقابله به مثل” می کنند. این خشونت ها مشاهده گر را اغلب با این پرسش مواجه میکند که آیا دو قرن پس از طرح مساله ی پیشگامانی چون سید جمال، ما ساکنان کشورهای اسلامی، همچنان در چنبره ی معضل عقب ماندگی و انحطاط گرفتاریم؟ عقب ماندگی ای که امروز در سیمای خشونت جلوه گر می شود؟ خشونتی که این کشورها را ناامن و بی ثبات کرده است و مسلمانان را به عنوان جامعه ی هدف، مقصر و مسئول این وضعیت شناسایی می کند؟ آیا پیشرفت قابل توجه بسیاری از این کشورها در زمینه ی آموزش، بهداشت و درآمد، بر “زخم عفب ماندگی”مرهمی نبوده است؟ برخی با به پرسش کشیدن اصل مساله، با آمار و ارقام اثبات کرده اند که خشونت پدیده ای خاص کشورهای اسلامی نیست و از اتفاق خشن ترین کشور جهان سالوادور است که روزانه دهها جرم و جنایت و خشونت را به نام خود ثبت میکند، کشوری که از نظر مذهبی از کشورهای کاتولیک متعصب به شمار می رود.اما اگر جدا از جرم و جنایتهای معمول، صرفا خشونتی را که به نام دین اعمال می شود مبنا قرار دهیم، می توان خشونت در کشورهای اسلامی و توسط مسلمانان را به عنوان یک “مساله” شناسایی کرد و نشان داد که چطور یک فیلم ضد اسلامی، یک کتاب پر مناقشه، یک کاریکاتور تحریک آمیز، توهین به اماکن مقدس و مذهبی شیعیان یا اهل تسنن… کشورهای اسلامی را یکباره به انبار باروت بدل میکند و منجر به بدتر ترین خشونتها می گردد.
دو پاسخ متضاد به چرایی این وضعیت وجود دارد. دو پاسخ ظاهراً متضاد اما در واقع پاسخ‌های ساده و پرکاربرد. پاسخ‌هایی که مسئله را با هدف‌قراردادن یک دشمن مشخص حل میکند.
اولین پاسخ، اسلام است. برخی حتی از” ژن خشونت در اسلام “نام بردند و از واژه هایی چون جهاد یاری گرفتند و به متفکرانی چون سید قطب استناد کردند. این پاسخی بود که در خارج از حوزه ی کشورهای اسلامی بسیار کاربرد داشت.
دومین پاسخ، پاسخ درونی کشورهای اسلامی بود. عامل اصلی خارجی است؛ استعمار و امپریالیسم جدید. با این استدلال که در همۀ این فجایع دست خارجی در کار است که ما را به جان هم می‌اندازد. این پاسخ نیز در تسکین دردهای جوامع اسلامی بسیار کاربرد داشته است. در هردو پاسخ عناصری از واقعیت تاریخی، بدان مقبیولیت میداد. در تحلیلی دیگر اما، برخی با تکیه بر عوامل عینی چون فقر، تضاد طبقاتی، استبداد … ، هرگونه مداخلۀ عنصر دینی، ذهنی و سوبژکتیو را در توضیح این شرایط مردود شمرده‌اند و خشونت‌های دینی را در خشونت ساختارهای اجتماعی جست‌و‌جو کرده‌اند.
پیش از بسط بحث، اشاره به چند نکته از نظر رفع ابهام ضروریست. اول آنکه استفاده از اصطلاح «کشورهای اسلامی» به‌معنای یکسان‌گرفتن آنها نیست. کشورهای اسلامی مجموعه‌ای بسیار ناهمگون‌اند. از آسیا و آفریقا گرفته تا اروپا و خاورمیانه، از ایران، تا عربستان، ترکیه، بوسنی، آلبانی، چچن، مالزی و اندونزی…را دربرمی‌گیرد. کشورهایی که از نظر شاخص‌های پیشرفت موقعیت متفاوتی دارند. در نتیجه نمی‌توان بحث خشونت را به کل این مجموعۀ ناهمگون تعمیم داد. دوم آنکه مبارزات رهایی‌بخش سیاسی کشورهای مسلمان در مقابله با سلطه و استبدادهای محلی خود، را نباید با خشونت‌های کور فرقه‌ای یکی دانست. هر جا سلطۀ آشکار و پنهان سیاسی و اقتصادی هست، در شکل استبدادهای محلی و سیاست‌های جهانی برای بقا ان، طبیعتاً مبارزه و مقاومت مشروعی نیز هست که قابل ستایش است. سوم آنکه در اینجا تأکید به‌طور مشخص بر نقش دین در خشونت است. خشونتی که به نام دین و برای آن انجام می‌شود و دینی را که دورکیم می‌گوید عامل انسجام و همبستگی است و سیمان جامعه، به ابزار تفرقه و جنگهای مذهبی بدل کرده است.
یکی از نظریاتی که در تحلیل این شرایط می‌تواند راهگشا باشد نظریۀ استحمار نزد شریعتی است. این مفهوم که یکی از ابداعات واژگانی شریعتی در دهۀ پایانی زندگی اوست، در چارچوب فکری-تحلیلی وی جایگاهی مرکزی دارد. از نظر وی علت‌العلل همۀ نابسامانی‌ها تحمیق مردم و منحرف‌کردن ذهن آنها از مسائل اصلی است.
استحمار برساختۀ فارسی-عربی شریعتی، برگرفته از حمار (حیوان چارپای بارکش، حمل بار) و تحمیق (تزویر، تخدیر، و..) به‌کار گرفته شده و در ترجمۀ لاتین آن از معادل‌هایی چون mystification, abrutissement, stupefaction, alienation استفاده شده است. در جستجوی منابع شریعتی برای برساخت این مفهوم، به موارد متفاوتی برمی‌خوریم. اولین منبع شریعتی قرآن است و این آیه که ” مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً » (جمعه/ 5) . شریعتی 7 بار به این آیه استناد میکند. منبع دوم را شاید بتوان عرفان ایرانی و مشخصاً ناصر خسرو دانست که شریعتی بارها به او ارجاع داده و در ادبیات خود از این استعاره بسیار استفاده کرده است. منبع دیگر وی ادبیات نظری غرب است از دیالکتیک ارباب و رعیت هگل گرفته تا الیناسیون مارکس و دیسکور بندگی داوطلبانه دوبوئسی و «دیگری» هوسرل است که شریعتی به آنها ارجاع داده است.
به نظر می‌رسد هرچه بیشتر می‌گذرد استحمار جایگاه وسیع‌تری در آثار شریعتی می‌یابد تا آنجاکه در سال 1351 عناوین وی راه می یابد و یک سخنرانی به آن اختصاص می‌دهد: «خودآگاهی و استحمار». لحن وی در این سخنرانی لحن اورکای ارشمیدس است: یافتم! یافتم! و چندین بار اشاره میکند که قلم و کاغذ بردارید، دارم جزوه می‌گویم. در این سخنرانی وی تصریح میکند که: «استحمار علت‌العلل همۀ پریشانی‌هاست و بر دو گونه است؛ استحمار کهنه و استحمار نو». وی دین را مهمترین ابزار استحمار کهنه می‌داند و از دو چهرۀ «استحمارزده» نام می‌برد: «کهنه مذهبی‌ها» و«نو نیمه روشنفکران». (تاریخ تمدن. ص22 ). بحث شریعتی در یک کلام این است: سلطه، انسان را از مسیر خودآگاهی اجتماعی یعنی احساس مسئولیت در زمان و جامعه و از مسئله یا مسائل اصلی غافل میکند و به مسیر دیگری می‌اندازد و با این انحراف زمینه را برای سلطۀ خود فراهم میکند.
کاربرد و زمینۀ این مفهوم نزد شریعتی چندگانه و مبهم است. گاه در تعریف وسیع، با مفاهیمی چون ایدئولوژی و الیناسیون مارکسی، سحر و افسون وبری و هژمونی فرهنگی گرامشی نزدیک می‌شود. شریعتی خود به مسخ کافکا و کرگدن یونسکو استناد میکند. گاه در تعریف محدودتر، تنها در زمینۀ جوامع عقب‌افتاده، جهان سوم یا آنچه خود «کشورهای عقب‌مانده» می‌نامد، به‌کار می‌رود و به نقل از فانون می‌گوید: «جامعه‌های عقب‌مانده، سرنوشت مشابهی دارند. یک درد، یک نیاز، یک انتخاب مشترک چون در برابر یک قدرت مشابه قرار گرفته‌اند، در برابر یک زمان مشترک». در مواردی، استحمار تنها در مورد کشورهای اسلامی به‌کار می‌رود و در این حال همۀ ارجاعاتش به تاریخ اسلام و جوامع اسلامی است و می‌نویسد: « اسلام در تاریخ بعد از پیامبر، وسیلۀ استحمار می‌شود». در اینجا استحمار با مفاهیمی چون فریب، تحمیق، اغفال‌کردن، آدرس غلط دادن، جنگ زرگری راه انداختن، پیوند می‌یابد. پادزهر استحمار را شریعتی در آگاهی و خودآگاهی شناسایی میکند. این آگاهی اما به نظر می‌رسد مقوله‌ای سوبژکتیو و فلسفی-کلامی نیست بلکه آگاهی متعینی در زمان و مکان است و با شیوۀ زندگی و شرایط زیستی پیوند خورده است.
شریعتی این مفهوم را در ذیل جامعه‌شناسی معرفت ارائه می‌دهد و به «کادرهای اجتماعی معرفت جامعه‌شناختی» گورویچ ارجاع می‌دهد. گورویچ در این مقاله معرفت جامعه‌شناختی مارکس و دورکیم را در چارچوب‌های اجتماعی زمان خود قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که تا چه حد از شرایط تاریخی و اجتماعی تأثیر پذیرفته‌اند. اگر بخواهیم به تأسی از گورویچ، کادرهای اجتماعی معرفت شریعتی را که به برساخت این مفهوم انجامید تعیین کنیم، می‌توان بر سه عامل تکیه کرد: 1. استعمار. استعمار در زمان شریعتی واقعیتی زنده است. شریعتی در فرانسه به‌عنوان یک قدرت استعماری زندگی کرده است و در مبارزات آزادیبخش الجزایر برای کسب استقلال و همچنین در مبارزات نهضت ملی برای استقلال ایران مشارکت داشته است. در نتیجه مسئلۀ استعمار برای وی موضوعیت دارد. 2. مدرنیزاسیون پهلوی که با دمکراتیزاسیون همراه نبود و در نتیجه نقد این مدرنیزاسیون و استبداد از ارکان اصلی مباحث شریعتی است. 3. زیستن در جامعه‌ای که در آن به تعبیر خودش یک «کلاسیسیسم راکد موروثی ابدی‌نما» حاکم است و در آن نقد دین -که در آلمان به گفتۀ مارکس به پایان رسیده است- هنوز آغاز نشده است. در این چار چوب‌های اجتماعی است که شریعتی به طرح بحث استحمار می‌پردازد و ثقل این مفهوم را بر سلطه استوار میکند. سلطه از مفاهیم پر تکرار آثار شریعتی است .
عناصر تشکیل‌دهندۀ این مفهوم نزد شریعتی را می‌توان در محورهای زیر دسته‌بندی کرد:
استحمار نزد وی با مفهوم سلطه پیوند می‌خورد. سلطۀ یک قدرت حاکم بر زمان. یک تثلیث حاکم بر تاریخ، زر و زور و تزویر. ملا، مترف و رهبان. تیغ و طلا و تسبیح. سلطۀ «روباه و موش و گرگ بر سر خلق که همه میش‌اند». سلطه‌ای که جامعه را به فرادست و فرودست تقسیم میکند: «تیغ جلادان سه‌گانۀ تاریخ در میانۀ بنی‌آدم افتاده و توحید بشری را قطعه‌قطعه کرده است: ارباب/نوکر. حاکم/محکوم، سیر/گرسنه، غنی/فقیر، خواجه/بنده، ظالم/مظلوم… استحمارگر/استحمارشده».. «نظامی که بر تاریخ حکومت میکند». وی سلطه را با این تثلیث تعریف میکند، قدرت سیاسی در سیمای استبداد و زور، قدرت اقتصادی در سیمای استثمار و زر و قدرت مذهبی در سیمای استحمار و تزویر. در این تعریف، استحمار یکی از ضلع‌های نظام سلطۀ حاکم بر کل تاریخ است. از نظر شریعتی اضلاع سلطه جز در رابطۀ با هم امکان بقا ندارند. استبداد نمی‌تواند بدون استثمار بقا یابد و این دو به نظام مشروعیت‌بخشی نیاز دارند که استحمار فراهم میکند. اما مهمترین ضلع این تثلیث را شریعتی بر استحمار مبتنی میکند.
اگر بخواهیم از دسته‌بندی سلطه در نزد وبر استفاده کنیم، می‌توان گفت که سلطه استحمار کهنه در جوامع اسلامی از نوع سلطۀ سنتی است که در آن قدمت تاریخی، عادات فرهنگی و میراث دینی نقش تعیین‌کننده دارند. (وبر، اقتصاد و جامعه، فصل سوم). در عین حال‌که در تحول تاریخی و اجتماعی این سلطۀ سنتی وجوهی عقلانی-قانونی و دیوانسالارانه نیز یافته است.
هم‌چون سلطۀ مارکسی عریان نیست، بلکه هچون هژمونی گرامشی و سلطۀ نمادین بوردیو، پنهان است، درونی‌شده و بر اجماعی مبتنی است. با این ملاحظه که سلطه‌ای ست که به‌عنوان یک سیاست اعمال می‌شود و باورش می‌کنیم.
شریعتی جوامع اسلامی را «جوامعی تاریخی» می‌داند و نقش دین را در این کشورها تعیین‌کننده ارزیابی میکند. او به نقل از ژاک برک می‌گوید: در کشورهای شرقی که دارای تمدن تاریخی بودند روح کلاسیسیم، به‌معنای گذشته، میراث و تاریخ همچنان زنده است. از نظر وی، این ویژگی، هم می‌تواند عامل ترقی باشد و هم عامل انحطاط و از خود بیگانگی. در تحلیل عقب‌ماندگی جوامع اسلامی شریعتی از مفهوم استحمار استفاده میکند و تاریخ سلطۀ استحماری را در کشورهای اسلامی و مشخصاً ایران، « تاریخ عوضی‌گرفتن‌ها» می‌نامد و می‌نویسد: «تاریخ ما در جهان سوم و کشورهای اسلامی تاریخ عوضی‌گرفتن‌هاست. این تاریخ را باید نوشت. تجربۀ تلخ عوضی‌گرفتن و ارتباطات عوضی روشنفکرانِ عوضی که باعث پناهنده‌شدن مردم به دامان خطرناکترین و ارتجاعی‌ترین عوامل ضد مردم گشتند». و می‌نویسد: «هزاران نفر در تاریخ اسلام کشته شدند برای اینکه آیا قران حادث است یا قدیم. این است که من متوجه شده‌ام که تمام حرف‌هایی که در بارۀ علت بدبختی بشر می‌گویند اشتباه است. علت بدبختی بشر نه استبداد است نه استثمار و نه استعمار. علت بدبختی بشر استحمار است و باز هم استحمار. منتهی بر دو گونه. یکی استحمار کهنه، مذهبی ها و دیگر استحمار نو، نیمه روشنفکران. گرچه کهنه و نو آن فرقی ندارد، هر دو یکی است. سه مصداق این عوضی‌گرفتن‌ها را شریعتی در تشخیص رابطۀ میان انحطاط و ریش، چادر و عقب‌ماندگی و بی‌سوادی و خط شناسایی میکند.
او ایران را «سرزمین تسخیرشدۀ اقطاعی استحمار» می‌نامد. جنگهای مدام زرگری، ارتباطات عوضی، آدرس‌های غلط، سرگرم‌شدن به آنچه مسئلۀ اصلی نیست. شریعتی به چند دورۀ تاریخی و واکنش سه گروه مذهبی‌ها و روحانیت، مصلحان متجدد و روشنفکران چپ اشاره دارد:
“… شهریور بیست آمد و آزادی‌ها نثار ما شد، اما روحانیت چنان در شور و شوق بازگشت به چادر و عبا و عمامه و ریش و حوزه و شله و هئیت‌های مذهبی و برگزاری رسمی و علنی عزاداری غرق بود که خطر را احساس نکرد…”
گروه دومی که شریعتی مصداق ارتباط گرفتن‌های عوضی می‌داند، «مصلحان متجدد»است. «مصلحان متجدد چه کردند؟ باز یک نوع امام زمان بازی و پیغمبرسازی مدرن باب روز. قرآن «ورجاوند بنیاد» تدوین‌کردن و در رد امام صادق کتاب نوشتن و مبارزه پیگیر علیه کلمات عربی و خط فارسی آغاز‌کردن و انحطاط و فقر ملت و همۀ بدبختی‌ها و بی‌عدالتی‌ها را به گردن معشوقه حافظ انداختن و شعر سعدی و مثنوی مولوی را علت‌العلل پریشانی و استثمار مردم دانستن و «جشن کتاب سوزان» برپا کردن و شعارهای آزادی ملی و ترقی اجتماعی و هدف انقلابی ملتی را تغییر خط، جانشین‌کردن خط لاتین به‌جای خط فارسی، و تعطیل روز یکشنبه به‌جای روز جمعه تعیین‌کردن (…) و به قول آن روشنفکر اصلاح‌طلب نواندیش: “بمب تسلیم فرنگی را در محیط دراندازیم و از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شویم” (بازگشت، ص۴۱).
و گروه سوم، «روشنفکران مبارز چپ». روشنفکران مبارز چپ لبۀ تیز مبارزه‌شان را در یک کشور عقب‌ماندۀ شرقی، ایده‌آلیسم فلسفی و خدا قرار دادند، نه فئودالیسم و خان!».(دریغ‌ها) آنها در مبارزه‌ای که تودۀ مردم ما علیه خان آغاز کردند اول گریبان خدا را چسبیدند و اثبات عدم وجود خدا. بعد بلافاصله گریبان روح را. و بعد یقۀ پیغمبر و امام و قرآن و علی و حسین را… و بعد ملیت و اخلاق را… و خلاصه مباحثی فلسفی و کلامی از این دست (…) این بود که سال‌های جنگ و پس از جنگ دوم را این‌ها با این فلسفه‌بافی و احتجاجات کلامی و مجادلات منطقی و منازعات علمی و کشمکش‌های سفسطی حرام کردند. کوشش‌ها شد تا خدا را از دل ببرند و فرصتی نشد تا خان را از ده برانند. دهقان و کارگر ما دربارۀ قرآن و نماز و علی وجدانش مجروح شد یا مشکوک اما در باب واقعیت استعمار و معنای استثمار و فلسفۀ فقر آگاهی نیافت. و مترجمان و نویسندگان ما دربارۀ ماتریالیسم و دیالکتیک و زبان‌شناسی و موتور تاریخ و ابطال نظریۀ برکلی … کتاب‌ها و مقاله‌ها نوشتند و ترجمه کردند اما در میان صد و چند هزار نوع نشریه‌ای که به فارسی برای مردم نشر دادند، یک ترجمه از کتاب «سرمایه» دیده نشد« (بازگشت، ص ۴۸ـ۵۰).
همۀ ارتباطات عوضی، غافل‌شدن از مسئلۀ اصلی، در این تحلیل‌ها شریعتی نقش روشنفکران را برجسته میکند زیرا از نظر وی، هم می‌توانند مهمترین عامل استحمار باشند و هم مهمترین عامل مبارزه و مقاومت در برابر آن. و می‌نویسد: «بزرگ‌ترين مسئوليت روشنفكر در جامعه اين است كه علت اساسي و حقيقی انحطاط جامعه را پيدا كند و عامل واقعي توقف و عقب‌ماندگي و فاجعه را براي انسان و نژاد و محيطش كشف نمايد، آن‌گاه جامعۀ خواب‌آلود و ناآگاهش را به عامل اساسي سرنوشت و تقدير شوم تاریخ و اجتماعي بياگاهاند و راه‌حل و هدف و مسير درستي را كه جامعه بايد براي حركت و ترك اين وضع پيش بگيرد به او بنماياند و براساس امكانات، نياز‌ها، درد‌ها و همچنين سرمايه‌هایی كه جامعه‌اش دارد، راه‌حل‌هایی را كه براي ملت موجود است به‌دست آورد و برمبناي يك طرح و مكتبي كه بر استخدام درست سرمايه‌ها و شناخت دقيق درد‌ها مبتني است، به پيدا كردن «ارتباط حقيقي» و «علت و معلولی» و علمي ميان انحطاط و ناهنجاري‌ها و بيماري‌ها و عوامل و پديده‌هایی كه در داخل و خارج و جود دارد بپردازد و مسئوليتي را كه خود احساس مي‌كند از گروه محدود روشنفكران به متن عام جامعه خودش منتقل نمايد و «تضاد‌هاي اجتماعي» را كه در بطن جامعه‌اش هست وارد خودآگاهي و احساس مردم كند» (از کجا آغاز کنیم، ص۴۴).
نوآوری شریعتی زمینه‌مند‌کردن مفهوم سلطه با تأکید بر نقش دین است که تمایز تحلیل وی، از تئوری‌های قدیم و جدید سلطه (از مارکس گرفته تا وبر و بوردیو و هونت…) است. وی به دو دلیل، اول آنکه به موقعیت تحت سلطۀ کشورهای ما و شکاف شمال و جنوب اشاره میکند. دوم آنکه توجه دارد که، ما در زمینۀ تاریخی‌ی “مرگ خدا” یا “فرار خدایان” نیستیم، و نقد دین تاریخی در این جامعه، برخلاف اروپا، هنوز انجام نشده است.
نوآوری دیگر شریعتی در اشاره به دو سیاست سلطه است: یکی مبتنی بر اکولتوراسیون، بر تغییر فرهنگی که در جوامع ما در شکل مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه و مبارزه با فرهنگ دینی نمایان شد، و شریعتی از خلال مباحثی چون استحمار نو، و نقد اسیمیلاسیون فرهنگی بدان پرداخت، اما نقد این سیاست او را از نقد دین تاریخی نیز باز نمی‌دارد و اشاره میکند که یکی از سیاست‌های دیگر سلطه، حفظ همین دین موجود متصلب و منحط است و در واکنش به سیاست اکولتوراسیون نباید به دام دین سنتی غلطید که خود شکلی از استحمار کهنه است. ازاین‌رو، وی نقادی دین تاریخی و اصلاح آن را شرط مبارزه با سلطۀ استحمار کهنه می‌داند.
با این حال، امروز که به بازخوانی این مفهوم می‌پردازیم با یک تفاوت اساسی با شرایط شریعتی روبرو هستیم: دین موجود در جوامع ما، دیگر دین به‌خواب‌رفتۀ سنتی راکد، منجمد، متصلب، تعبدی و تخدیری زمان شریعتی نیست که وی در پروژۀ انتقادی و اصلاحی خود قصد نقادی، احیا و بیداری‌اش را داشت. امروز ما با چهرۀ دیگری از دین روبرو هستیم. دینی که مهمترین ابزار و عامل خشونت است. دینی که در چهرۀ آنچه به غلط بنیادگرایی خوانده می‌شود، ظاهر شده و در نام‌هایی چون سلفیسم و جهادیسم و تکفیری …، پشت هر پروندۀ خشونتی که در اغلب کشورهای اسلامی بروز پیدا میکند حاضر است. این چهرۀ دین است که با گسترش جنگهای فرقه‌ای، فعال‌کردن زمینۀ تعصبات کور اعتقادی و تحریک‌کردن اختلافات مذهبی، زمینه را برای سلطۀ استعمار خارجی و سلطۀ استبداد و استثمار داخلی فراهم می‌سازد. دینی که ظاهراً بیدار است، برخاسته، سلاح به‌دست دارد و هم از سنت و هم از مدرنیته تغذیه میکند. شریعتی در همبستگی میان تثلیث زر و زور و تزویر نوشته است: یکی جیب ملت را خالی میکند (زر)، دیگری بر گرده‌اش نشسته است (زور) و سومی در گوشش می‌خواند که کار دنیا را به آخرت واگذار کن (تزویر). امروز اما این سومی، نقش فرعی ندارد. به مشروعیت‌بخشی سیاست و ثروت بسنده نمی‌کند بلکه خود علت، عامل و ابزار سلطه است. و شریعتی نیز بر نقش تعیین‌کننده و «علت‌العلل» استحمار به نسبت دو وجه دیگر سیاسی و اقتصادی در جوامع ما تأکید دارد.
در این حال نظریۀ استحمار شریعتی با پرسش‌های دیگری مواجه می‌شود. آگاهی‌ای که شریعتی به‌عنوان پادزهر استحمار مطرح میکند، تا چه حد از امر عینی، زیستی، و روزمره استقلال می‌یابد؟ آیا می‌توان به خشونتی که در کشورهای اسلامی به‌نام دین اعمال می‌شود، صرفاً با آگاهی‌بخشی‌ی روشنفکر خاتمه داد؟ یا با اصلاح ساختاری و فراهم‌کردن شرایط عینی زیستی برابر و عادلانه، می‌توان از نقش تعیین‌کنندۀ امر سوبژکتیو کاست؟ مسئلۀ مرکزی چیست؟ تضاد اصلی‌ای که نپرداختن به آن از نظر شریعتی، خود، مصداق استحمار است؟
