جامعه‌شناسی شریعتی

در اینجا مقصود اعتقادِ خاصِ انسان است بر اساس و به ِاقتضای مکتب‌اش به جامعهٔ بشری و نظامی که برای آن قائل است و نوعِ تلقی‌ای که از جامعهٔ بشری دارد. جامعه‌شناسی (در اینجا “جامعه‌بینی”) در یک مکتب، اولاً مشخص می‌کند که جامعه را چگونه واقعیتی می‌داند و چگونه آن را از نظرِ فکری و اعتقادی می‌شناسد، زیرا جامعه‌شناسی در یک مکتب، یک علمِ متعهد است، جامعه‌شناسی مَسلَکی و اعتقادی است، نه فقط تحلیلی و بی‌هدف و آزاد، و به اصطلاحِ امروزِ دانشگاهی: “جامعه‌شناسی برای جامعه‌شناسی”!

در یک مکتب، جامعه‌شناسی با گرایش و آرمان و نگرشِ ویژهٔ مکتب هماهنگ است و از این رو به قضاوت، انتقاد و ارزش یابی می‌پردازد و جهت گیری و تعهد دارد، برخلافِ جامعه‌شناسیِ آزادِ دانشگاهی که هدف‌اش تنها تحلیل و شناختِ روابط و پدیده‌ها است و بررسی هر چه هست و آن گونه که هست.

این است فرقِ میانِ جامعه‌شناسیِ سَن سیمون، پرودن، مارکس و لوکاچ، با جامعه‌شناسی پارِتو، دورکیم و گورویچ.

جامعه‌شناسیِ قرنِ نوزدهم بیشتر “جامعه‌شناسیِ اعتقادی” بود و مقصودم از این تعبیر همان است که اروپایی‌ها جامعه‌شناسیِ مُتعهد می‌گویند، در حالی که امروز هماهنگ با گرایشِ عمومی دیگر علوم به دور شدن از ایدئولوژی و حتی به شانه خالی کردن از زیرِ بارِ تعهد و حتی خودداری از تعیینِ خوب و بد و از قضاوت دربارهٔ ارزش‌ها (Jugment des valeurs) جامعه‌شناسی نیز تنها به قضاوت دربارهٔ واقعیت‌ها (Jugement realite) می‌پردازد و آشکارا، از پرداختن به “خوب و بد” و ارائهٔ راهِ حل و راهنمایی و قبولِ مسئولیت و تعهدِ اجتماعی و اخلاقی و انسانی، و به طور کلی، پذیرشِ یک عقیده و اتخاذِ یک جهت و هدفِ مشخص در عمل و عقیده سرباز می‌زند و به جای “ارزش یابی” و “هدایت”، به “واقع یابی و تجزیه و تحلیل” می‌پردازد و بس، و این نظریه را اعلام کرده است که “تعهد” و “عقیده” و “هدف”، به علم صدمه می‌زند و آن را در چهارچوب‌های اعتقادی و ارزش‌های معینِ ایدئولوژیک مقید می‌سازند و عقیدهٔ خاص، زمامِ تحقیق را خود به خود به دست می‌گیرد و آن را به مسیری که می‌خواهد و بدان ایمان دارد می‌کشاند و درنتیجه، علم موظف می‌شود که، به جای جست و جوی بی‌طرفانه‌اش برای یافتن هر چه حقیقت است و حقیقتِ هر چه هست، در طلبِ نتایجِ معینی باشد که به کارِ ایمان می‌آید و حقایقی را به دست آورد که درستیِ عقاید را اثبات می‌نماید زیرا یک “مُحققِ معتقد” (به مذهب یا کفر، روح یا ماده، سوسیالیسم یا کاپیتالیسم، آزادی یا دیکتاتوری و… هر چه) طبیعتاً نمی‌تواند آزاد باشد و یک جست و جو‌گر بی‌غَرَض و ناظرِ بی‌قیدی گردد که نَفْسِ تَتَبع و تحقیق او را راه برد و به هر نتیجه‌ای که او را راه نِمود تمکین کند، زیرا مثلاً یک سوسیالیست نمی‌تواند یک مُحقق بی‌طرف و آزادِ تاریخ باشد، چه، او در تاریخ فقط به دنبالِ مبارزهٔ طبقانی می‌گردد و هر جا اثری از آن یافت، تعمیم‌اش می‌دهد و هر جا نیافت، تاویل و توجیه‌اش می‌نماید و هر جا واقعیت‌هایی علیه آن دید، نادیده‌اش می‌گیرد و گاه حتی نمی‌بیند و نمی‌تواند ببیند چون او “عینک” به چشم دارد و عینکی که با عقیدهٔ ویژه‌اش رنگین است.

چنان که یک فیزیسینِ خداپرست، در تحقیقاتِ علمیِ خویش، همه جا خدا را می‌یابد و فیزیسینِ مادی همه جا را خالی از خدا ! پس تنها مُحققی می‌تواند جهانِ فیزیک را آن چنان که هست بشناسد که از این دو قیدِ قبلی آزاد باشد و “بی‌طرفانه” بِنگرد و بیاندیشد…

می‌بینیم این استدلال تا چه اندازه استوار و “حق به جانب” است و از طرفی درست هم هست (کلمهٔ حق یراد بها الباطل)! زیرا قرونِ وسطی را دیده‌ایم که چگونه علم و تحقیق به علتِ تعهدِ مذهبی‌ای که داشت ناچار فقط حقایقی را اثبات می‌کرد که قبلاً از طرفِ روحانیون سفارش‌اش داده شده بود و به نتایجی می‌رسید که مسیحیت از پیش تعیین کرده بود و مومنان می‌دانستند و در قرنِ نوزدهم نیز علوم، به خصوص علومِ انسانی و بالاخص تاریخ و جامعه‌شناسی به شدت در تنگنای عقاید و شَعائِرِ مشخص و معیّنِ حزبی و قید و بندِ ایدئولوژی‌های طبقاتی و ضدِ طبقاتی و نژادی و ملی گرفتار بود آن چنان که یک نوع “اسْکولاسْتیکِ جدید” پدید آمده بود و علم که از خدمت گزاری و کارمندیِ مذهب در قرونِ وسطی آزاد شده بود، در قرونِ جدید، به استخدامِ مکتب درآمده بود.

ضرورتِ آزادیِ علم از این حصارهای تنگِ ایدئولوژیک و تعهدِ اثباتِ شعارهای حزبی و توجیه خواست‌های عقیده سازان و فلسفه بافانِ نژادی و ملی و طبقاتی و سیاسی و اقتصادی و… زمینهٔ بسیار مساعدی را به وجود آورد که با یک “ اشتباه کاریِ ماهرانه”، علم را از رسالت و مسئولیتِ اساسی‌اش در خدمتِ به انسان و آگاهی و هدایتِ مردم دور کنند و به نامِ “علم برای علم”، “حقیقت پَرستیِ بی‌غرضانه”، “تحقیقِ آزاد”، “بی‌طرفیِ علمی”، “عدمِ تعصبِ مُحقق” و خودداری از پیش داوری (Prejugement) و نداشتنِ قضاوت‌های قبلی و عقایدِ پیش ساخته در بررسیِ واقعیت و در جست و جوی حقیقت ـ که شعارهای بسیار شورانگیز و خِرَدپَسندی بوده ـ علم را و به خصوص علومِ انسانی و بالاخصِ تاریخ و جامعه‌شناسی و ادبیات را ـ که بیش از همهٔ رشته‌های دیگر می‌توانستند به روشنگری و هدایتِ توده‌های مردمِ جهان بپردازند ـ به ِانزوا و عُزلَتِ زاهدانه کِشند و به نامِ اینکه علمِ امروز دیگر از صدوِر فتوی، ارائهٔ راهِ حل، قضاوت دربارهٔ “ارزش‌ها”، توجیه یا تعیینِ جهت‌ها و آرمان‌ها، اثبات یا انکارِ عقاید و دادنِ طرحِ کار و نشان دادن راه و نقدِ “واقعیت‌های موجود” و پیشنهاد یا پیش بینیِ “وضعِ مطلوب” خودداری می‌کند و تنها کارش “بررسی و تحلیلِ” قضایا است و پیدا کردنِ مجهول‌های علمی و کشفِ روابطِ منطقی و علت و معلولیِ میانِ پدیده‌ها، نه رسالتِ هدایت و پیامبری، علم را از متنِ جامعه و دسترسیِ افکارِ مردم دور کردند و از کمک به “نقدِ وضعِ موجود” و “حلِ مشکلاتِ زندگی” و “هدایتِ جامعه” در جهتی که می‌بایست، و آشکار کردنِ عواملِ اساسیِ سیه روزی و انحطاط و جهلِ عام، و یاری انسان‌ها در شناختنِ عللِ بدبختیِ گذشته و حالِ شان و سرگذشتِ جامعه‌شان و ساختنِ سرنوشت و تَحققِ ایده آلِ شان عاجز ساختند و علم را به نامِ بی‌غَرَضی و بی‌طرفی (همچون پارسایان و زاهدان که در انزوای تقوایِ شان بی‌مصرف می‌مانند و درنتیجه عملاً به مصرفِ ناپاکان و چَپاول گران و مردم فریبان می‌رسند) از تعهد و مسئولیتِ آگاهی و روشنگری و راهنمایی و یاریِ انسان در نیل به هدف‌هایش مُبّری کردند و آنگاه جامعه‌شناسی و تاریخی درست شد، که نه می‌گفت بر انسان چه گذشت و چه می‌گذرد، و نه می‌گفت چه باید بکند و چگونه باید نجات یابد (مورخِ بی‌طرف و جامعه‌شناسِ بی‌رسالت!) غافل از اینکه وقتی این دو، تعهدِ علمی و انسانی خود را کنار گذاشتند و بی‌قید و بی‌هدف شدند، بازیچهٔ بازیگرانِ تاریخ و ابزارِ کارِ زورمندانِ جامعه می‌شوند و علم اگر از خدمتِ مردم و مسئولیتِ کمال و آگاهی و نجاتِ انسان سَر پیچید، خواه نا خواه، به خدمتِ دشمنانِ مردم در می‌آید و در راهِ انحطاط، جهل و اسارتِ فکری و اجتماعیِ انسانی پادو می‌شود. چنان که می‌بینیم علومِ طبیعیِ امروز از تعهدِ جست و جوی حقیقتِ جهان چشم پوشیده و از قیدِ اثبات یا انکارِ خدا آزاد شده است، اما عملاً قلادهٔ سرمایه داری و قُلدریِ وحشیان را بر سر و سینه بسته است. جامعه‌شناسی دیگر دغدغهٔ ایمانِ قرونِ وُسطی و ایدئولوژیِ قرونِ جدید را ندارد اما علمی شده است که یا در کلاس‌های در بستهٔ تحقیق و تدریس، خود خواهیِ استادان را اشباع می‌کند و سرگرمیِ علمیِ شاگردان را و یا در سازمان‌های مخفی و سیاهِ استعماری، راه و چاهِ ذلت و ضلالت و غارت “توده‌های مردمِ غرب” و “ملت‌های محرومِ شرق” را نشان می‌دهد و در دستگاهِ سرمایه و زور، برای آلوده ساختن و مرگِ روح و رکودِ انسان، طرحِ علمی تهیه می‌نماید ! من قبول دارم که پیش داوری یا تعصبِ اعتقادی به تحقیقِ علمی صدمه می‌زند زیرا “دانشمندی که قبلاً معتقد است که حقیقت چیست، نمی‌تواند مُحقق باشد”، زیرا تحقیق یعنی بررسی و تجزیه و تحلیل و سنجشِ مسائل برای یافتنِ حقیقت. فیزیولوژیست‌ای که قبل از تحقیق معتقد است که روح هست یا روح نیست، نمی‌تواند واقعاً پی بَرَد که حقیقت کدام است ؟ کاپیتالیست یا کمونیست وقتی واردِ تاریخ می‌شوند تا حقیقت و حرکتِ علمیِ تاریخ را پیدا کنند، در پایان، هر دو همان حقایق‌ای را کشف می‌کنند که قبلاً در دست داشتند.

این حدیثِ منطقیِ علمی همین اصل را بیان می‌کند و با چه لحنِ شدیدِ تحقیر آمیزی که : “هر که قرآن را، با رایِ خویش تفسیر کند، مقعدش را از آتش پُر می‌کنند”. “رای” در اینجا همان پیش داوری (Prejugement) است. عقیدهٔ قبلی است که مُحقق را وا می‌دارد که خودآگاه یا ناخودآگاه، قرآن را به جای تفسیر، تغییر دهد و با عقیدهٔ خودش تطبیق دهد. چنان‌که می‌بینیم سُنی، شیعی، فیلسوف، صوفی، هر کدام از تحقیق در قرآن هم چنان بیرون می‌آیند که وارد شده بودند! قرآن وسیلهٔ اثباتِ عقایدِ آنها می‌شود نه که آنها عقایدِ شان را از قرآن بگیرند. اما آنچه مُضحک و در عین حال فاجعه آمیز است، اینست که در این حدیث، “رای” را که عقیده است و نظرِ شخصی، “عقل” معنی کرده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که کسی حق ندارد قرآن را با عقلِ خویش تفسیر کند. مثلِ اینکه غیر از عقل وسیلهٔ دیگری برای فهم هست!

همان “نقل” را هم ما به وسیلهٔ “عقل” می‌فهمیم. اینها عمداً چنین معنی کرده‌اند که مردم قرآن را نفهمند و یا مثلِ قرونِ وسطی که کشیش‌ها خواندن و فهمیدنِ انجیل و تورات را در انحصارِ خود داشتند و از ترجمه و نشرِ آن و مراجعهٔ دیگران جلوگیری می‌کردند تا کتابِ مقدس در تولیتِ مقاماتِ رسمی و روحانی باشد، اینها هم با منعِ تفکر و تعقل در قرآن، آن را کتاب‌ای کردند که فقط جسم‌اش در میانِ مردم باشد و روح‌اش و ندایش مَجهول ماند و به صورتِ الفاظ و اوراد و آهنگ‌ای مقدس و مُتبرک و مرموز و معمایی و نا‌مفهوم درآید و درنتیجه اکنون، درست بر ضدِ آنچه در این حدیثِ منطقی و علمی و تحقیقی گفته شده است، قرآن را با رای تفسیر می‌کنند و نه با عقل. من میانِ این نظریه که “علم باید در خدمتِ عقیده باشد” و یا “ از عقیده آزاد و مُبَری گردد” ـ علم در خدمتِ عقیده یا علم برای علم ـ که اولی علم را ابزارِ توجیه و تاویلِ عقایدِ پیش ساخته می‌کند و دومی علم را بی‌اثر و بی‌”ارزش” می‌سازد و به اسمِ بی‌طرفی، به هدفی می‌کشاند و درنتیجه عالِم را از خدمتِ مردم و جامعه عَزل می‌کند و عملاً یا خنثی می‌سازد و یا در خدمتِ زور و زر و فریب قرار می‌دهد، راهِ سومی را می‌اندیشم که هم او را به بندگی نمی‌کشاند و به اثباتِ آنچه قبلاً ثابت شده و یا باید ثابت بشود، و هم او را عقیم نمی‌کند و از مسیرِ هدایت و نجاتِ مردم و نیازِ انسان و خدمت به جامعهٔ بشری و انتقاد و ارائهٔ راهِ حل و نشان دادنِ حق و باطل کنار نمی‌کشد و به گوشهٔ دانشگاه‌ها یا به خدمتِ توطئه‌ها و مصلحت سازی‌های قدرت مندان نمی‌راند، و آن اینست که عالِم باید پیش از تحقیق، از عقیده آزاد باشد و پس از تحقیق به آن پای بند. مُحقق، نباید از پیش، خود را مقید سازد که حقانیتِ عقایدِ قبلیِ خود را در تحقیق اثبات کند بلکه “تحقیق” ـ نه محقق ـ باید حقیقت را به وی نشان دهد و سپس این حقیقتِ اثبات شده، برای محقق، “عقیده” شود و پس از شناختِ حقیقت بدان معتقد شود و خود را در برابرِ آگاهیِ علمیِ خویش (عقیده‌ای که تحقیق برایش اثبات کرده) و نیز در قبالِ مردم و زمانِ خویش مسئول بداند. جامعه‌شناس، مورخ و انسان‌شناس نه باید این دانستنی‌ها را برای توجیه و تثبیتِ معتقداتِ قبلی و غیرِ علمی و تَحَکّمیِ خود و هم عقیده‌های خود وسیله سازد و نه باید در خودِ این دانستنی‌ها متوقف مانَد، یعنی به تجزیه و تحلیلِ منطقی و تشریح و تعلیلِ علمیِ تاریخ و جامعه و انسانِ موجود اکتفا کند، بلکه باید پس از یافتنِ حقیقت، پس از جست‌وجوی بی‌غرضانه و بی‌تعصب، علل و عواملِ مثبت و منفی را نشان دهد. پیامبر وار، مردم را هدایت کند و عللِ پریشانی و بدبختی و انحطاطِ جامعه یا طبقه یا نوعِ بشری را ـ که در تحقیق بی‌طرفانه، یافته است ـ باز گوید و راهِ پیشرفت و چارهٔ نجات را باز نماید و در این راه بکوشد و بدان تَعصب وَرزد : نه “علم برای عقیده”، نه “علم برای علم”، بلکه “علمِ متعهد به حقیقت برای هدایت”. عقیده پیش از تحقیق، آفتِ علم و فریبِ خَلق است، اما عقیده پس از تحقیق : این است تعهدِ عالِم و رسالتِ پیامبرنه‌اش.

و جامعه‌شناسی باز بر اساسِ دیالکتیک است؛ جامعه عبارت است از دو طبقه ـ طبقهٔ هابیلی و قابیلی ـ مثلِ تاریخ، زیرا تاریخ یعنی حرکتِ جامعه در مسیرِ زمان. بنابراین جامعه بُرشی از یک مقطعِ زمانیِ معین در تاریخ است. زمان را اگر از تاریخِ یک ملت بگیریم، جامعهٔ آن ملت را خواهیم داشت.

به نظر من، در جامعه فقط و فقط دو زیربنا ممکن است، یکی زیربنای قابیلی و دیگری زیربنای هابیلی؛ بردگی و سِرواژی و فِئودالیسم و بورژوازی و سرمایه داری را به عنوانِ “زیربنا” قبول ندارم که همگی رو بنایند و مارکس این پنج مرحله را، با مرحله‌ای ویژه که “نظامِ تولیدِ آسیایی” می‌نامد در، ردیفِ مرحلهٔ اشتراکِ اولیه و آخریه (جامعهٔ بی‌طبقهٔ نهایی) قرار داده و از یک مقوله شمرده و همه را زیربنا نامیده است! وقتی خانِ ده حاجیِ شهر می‌شود و رعیت‌اش کارگر، زیربنای جامعه عوض شده است؟! این درست مثل وقتی است که مالکیتِ عمومی بر منابعِ تولید به مالکیتِ فردی تبدیل شد و گروهی صاحبِ همه چیز و گروهی فاقدِ همه چیز شدند؟! تعجب است! دو زیربنا بیشتر نمی‌تواند در جامعهٔ بشری باشد، یکی که جامعه، مالک و صاحبِ سرنوشتِ خویش است و همه برای او و به مصلحتِ او کار می‌کنند و دیگری نظامی که در آن افراد، مالک‌اند و صاحبِ سرنوشتِ خویش و هم تعیین کنندهٔ سرنوشتِ جامعه، منتهی در هر یک از این زیربناها، نظام‌های مختلفِ تولیدی و شکل و نوعِ روابط و ابزار و منابع و کالای تولیدیِ متفاوتی وجود دارد که همه “روبنا” اند، مثلاً، با زیربنای هابیلی یا اشتراکِ اقتصادی یعنی مالکیتِ جمعی، هم نظامِ تولیدیِ دامداری و شکار داریم، هم نظامِ تولیدیِ صید (هر دو در کُمونِ اولیه)، و هم نظامِ تولیدیِ صنعتی (در جامعهٔ بی‌طبقهٔ پس از سرمایه داری)، و حتی می‌توان نظامِ تولید و ابزارها و منابعِ تولیدیِ دورهٔ بورژوازیِ شهری و آرتیزانا و یا کشاورزیِ مرحلهٔ فِئودالیته را با زیربنای اشتراکی داشت، و در قطبِ مخالف، با زیربنای قابیلی یا انحصارِ اقتصادی یعنی مالکیتِ فردی، نظام‌های مختلفِ اجتماعی و روابطِ طبقاتی و ابزار و منابع و نوعِ تولیدِ گوناگونی داشت : بردگی، سِرواژی، فِئودالیته، بورژوازی و سرمایه داریِ صنعتی و در نهایتِ اوج‌اش، اَمپریالیسم، اما به عقیدهٔ من مارکس چند مِلاک را در فلسفهٔ تاریخ‌اش با هم مخلوط کرده است و تقسیم بندیِ مراحلِ تحولِ اجتماعی‌اش مَغشوش شده است : یکی شکلِ “مالکیت” را، دیگری شکلِ “روابطِ طبقاتی” را و سومی شکلِ “ابزارِ تولید”؛ اینست که مراحلِ تحولِ تاریخی که در هر مرحله‌ای به تعبیرِ او، “زیربنای جامعه” تغییر می‌یابد بدین ترتیب است:

۱. اشتراکِ اولیه، دوره‌ای که مردمِ جامعه به صورتِ دسته جمعی و برابر زندگی می‌کردند و با صید و شکار تولید می‌نمودند و مالکیت بر منابعِ تولید ـ که جنگل و رودخانه بود ـ بینِ شان مشترک بود ( ملاکِ زیربنا در اینجا مالکیت است که جمعی است ).

۲. بردگی که در آن جامعه به دو طبقهٔ خواجه و عبد تقسیم می‌شود و رابطهٔ دو طبقه، رابطهٔ مالک و مَملوک و انسان و حیوان است و خواجه حق دارد بنده‌اش را که ابزارِ او است بکُشد، بزند، بفروشد و… ( ملاکِ زیربنا در اینجا شکلِ رابطهٔ طبقاتی است ).

۳. سِرواژی که در آن طبقه‌ای مالکِ زمین‌اند و طبقهٔ دیگر که رعیتِ وی‌اند از بردگیِ ارباب آزاد شده‌اند، اما بردهٔ وابسته به زمین‌اند و با آن خرید و فروش می‌شوند و رابطه شان با مالک بالاتر از برده است و پایین‌تر از دهقان.

۴. فِئودالیته یا تیول داری و ِاقطاعی و مُلوک الطوایفی، که نظامِ تولیدی بر کشاورزی و زمین داری استوار است، و مالک، خانی است که در منطقهٔ محدودی بر تودهٔ دهقانان حکومت نیز دارد، و سیاست می‌کند و مالیات می‌گیرد و دارای امتیازاتِ اخلاقی و ذاتی نیز هست و صاحبِ “نجابت و شرفِ” ! خونی و خانوادگی که به میراث گرفته و توده‌ها از آن محروم‌اند!

۵. بورژوازی، زیربنایی که بر کسب و تجارت و صنایعِ دستی و زندگیِ شهری و مبادلهٔ پول استوار است و در آن طبقهٔ متوسط، که وسطِ دهقان و خان، اشرافیت و رعیت قرار دارد ـ کاسب کار و دکان دار و صنعت گر و کارمند و صاحبانِ حرفه‌ها و مشاغلِ شهری ـ رشد می‌کند و این نوکیسه‌های تازه به دوران رسیده، به جای اشراف و خوانینِ قدیمیِ ریشه دار و شَجره دار و “نجیب زاده”( ! ) می‌نشینند و رابطهٔ اشرافیت با رعیت از میان می‌رود و به لیبرالیسم و دموکراسی میل می‌کند.

۶. رشدِ بورژوازی و صنعت، سرمایه‌ها را متراکم و تولیدهای بزرگ را متمرکز می‌سازد، دکان‌ها به سوپر و حجره‌ها به کمپانی و کارگاه‌های دستیِ کوچک به کارخانه‌های صنعتیِ بزرگ و صرافی‌ها به بانک و بالاخره کاروان سراها به بورس‌ها، و تُجار به سرمایه داران بَدَل می‌شوند یا نابود می‌شوند و به جای مبادلهٔ پول، سِفته و چک و سَهم و اعتبار و… سمبل‌های تبادلاتِ اقتصادی و معاملاتِ اقتصادی می‌گردند. در عوض دهقانان از مزارع و کارگران از بازارها و کارگاه‌ها و دکان‌ها، به کارخانه‌ها و قطب‌های مُعینِ تولیدِ صنعتی جلب می‌شوند و در آنجا هر روز فشرده‌تر و نیرومندتر می‌گردند و چون وسیلهٔ تولید و ابزارِ کار هم ـ که دیگر بیل و کلنگ و اَره و تیشه و گاو و الاغ و خیش و …، نیست ـ ماشین است، یکسره و در اختیارِ سرمایه دار است، کارگر، با دستِ خالی در اختیارِ او قرار می‌گیرد و فقط مزدِ نیروی بازویش را می‌گیرد و بیشتر از پیش، هم اسیر می‌شود و هم استثمار، و اینست که به جای کارگر، پرولتر خوانده می‌شود.

۷. هر چه سرمایه داران در عدد کمتر و در ثروت بیشتر می‌شوند، و صنعت و سرمایه توسعهٔ بیشتر می‌یابد، طبقهٔ پرولترِ صنعتی فشرده‌تر و قوی‌تر و بیدارتر می‌شود، و جنگِ دیالکتیکی میانِ این دو قطب، به سودِ این طبقه پایان می‌یابد، تا نظام را از درون منفجر می‌کند، و مالکیتِ خصوصی بر تولید و سرمایه را لغو و آن را به صورتِ مالکیتِ عمومی در می‌آوَرَد، و جامعهٔ بی‌طبقه تشکیل می‌شود.

به روشنی می‌بینیم که در مرحلهٔ اول و هفتم یک زیربنا و در مراحل ۲ و ۳ و ۴ و ۵ و ۶ یک زیربنا وجود دارد، و بنابراین در طولِ تاریخ دو زیربنا بیشتر نبوده و نمی‌تواند باشد. مثلاً در مرحلهٔ فئودالیته و سرمایه داریِ صنعتی، زیربنای هر دو یکی است : در هر دو مالکیت بر ابزار و منابعِ تولیدی، خصوصی است و در هر دو، زیربنا طبقاتی است، آنچه فرق کرده ابزارِ تولید، شکلِ تولید، و درنتیجه شکلِ ظاهریِ روابطِ تولید. چنان که ممکن بود، برعکس، ابزار و شکل و روابطِ تولید یکی باشد، اما زیربنا دو تا، مثلاً جامعه‌ای که تولیدِ زراعی دارد و ابزارش هم فرق نکرده است و هنوز صنعت و سرمایه داری را بو نکرده و حتی طبقهٔ بورژوا به رشد نرسیده، با انقلاب یا جنگِ خارجی و یا کودتای داخلی زیربنای سوسیالیستی یعنی مالکیتِ جمعی پیدا می‌کند.

من اول که با هم قبیله‌ایم برادر وار و برابر به صید و شکار می‌رفتم، یک زیربنا در جامعهٔ ما بود، بعد او مالک شد و من محروم، او حاکم شد و من محکوم؛ منتهی شکل‌اش تغییر می‌کرد و ابزار و نوعِ کار عوض می‌شد، اما او هم‌چنان مالک بود و کار نمی‌کرد و من محروم بودم و کار می‌کردم، روزی من برده بودم او خواجه، بعد سِروْ شدم او ارباب، بعد دهقان شدم او خان، بعد بیل را گذاشتم و او هم اسب را گذاشت و هر دو به شهر آمدیم و او از پولِ املاک‌اش چند تا تاکسی خرید و من راننده‌اش، و حالا او کارخانه دارد و من پرولترش ! زیربنای کی و چی فرق کرده است؟ اینها همهٔ شکل‌ها و اسم‌ها و کارها و ابزارها بود که فرق کرد و اینها همه رو بنا است؛ در همهٔ این دوره‌ها ـ غیر از دورهٔ برابری و برادریِ اول ـ او در حاکمیتِ خود نشسته بود و من در محکومیتِ خود، برایش می‌دویدم. وقتی زیربنا عوض می‌شود که در همان ده با همان گاو و خیش و بیل و روی همان زمین به مثلِ اول، هر دومان به کار، بیرون می‌رفتیم!

این دو ملاک زیربنای قابیلی و هابیلیِ جامعه را به دو قطب تقسیم می‌کنند:

این قطب، که در مراحلِ ابتدایی و عقب ماندهٔ جامعه، یک فرد است و یک نیروی “واحد” که اِعمالِ قدرت می‌کند و هر سه نیروی مختلف را در خود ادغام کرده و یک چهره دارد و به صورتِ قابیل نمودار است، در مسیرِ تحول و تکاملِ نظامِ اجتماعی و تمدن و فرهنگ و رشدِِ ابعادِ زندگیِ جمعی و زیربنای طبقاتی سه بُعد پیدا می‌کند و گاه سه چهرهٔ مشخص : یکی مظهرِ سیاست ـ زور ـ و یکی مظهرِ اقتصاد ـ زَر ـ و یکی مظهرِ مذهب ـ زُهد.

در قرآن، فرعون سمبلِ قدرتِ سیاسیِ حاکم، قارون سَمبلِ قدرتِ اقتصادیِ حاکم، و بَلْعَم باعورا سمبلِ روحانیتِ رسمیِ حاکم است که تجلیِ سه گانهٔ قابیلِ واحدند.

این سه چهره : “مَلَا”، “مُترف”، “راهب” ـ به اصطلاحِ قرآن ـ به ترتیب : چَشم پُرکن‌ها یا گَردن کُلُفت‌ها، شکم گُنده‌ها یا دُم کُلُفت‌ها و روحانی‌های رسمی یا ریش درازهای فریب کارند که همواره مردم را به ترتیب، به استبداد، استثمار و استحمار می‌کشند.

در برابرِ آن طبقهٔ سه گانه ( مَلِک ـ مالک ـ مَلَا ) طبقهٔ “مردم” ( ناس ) قرار دارد. هر دو، در طولِ تاریخ، بر ضدِ هم و در برابرِ هم هستند. اللّه در این جامعهٔ طبقاتی، در صفِ “ناس” است، به گونه‌ای که در قرآن، هر گاه جامعه مطرح است، الله و الناس مترادفِ هم می‌آیند.
به طوری که “ناس” را می‌توان در آیه برداشت و “ اللّه” گذاشت و کلمهٔ “اللّه” را برداشت و “ناس” گذاشت، و هر دو یک معنی دارند.

مثلاً در “ ان تقرضوا الله قرضاً حسناً …” روشن است که مقصود از خدا مردم است، وگرنه خدا چه نیازی به قرض‌الحسنه‌ی تو دارد، اینجا یعنی: “ان تقرضووا الناس قرضاً حسناً”.

بنابراین، در مسائلِ اجتماعی، یعنی در نظامِ جامعه ( نه در مسائلِ اعتقادی، یعنی در نظامِ جهان )، “الناس” و “اللّه” به جای هم‌اند. بر این اساس وقتی می‌گوید “الحکم لله” ( حکومت از آنِ خدا است )، “المال الله”.

“یکون الدین کله لله” یعنی حکومت از مردم است نه از آنها که خود را نماینده و پسر و گاه خودِ خدا یا یکی از خویشانِ نزدیکِ خدا معرفی می‌کنند، سرمایه از آن مردم است نه از قارون‌ها، و دین، تمامی‌اش از آنِ مردم است، نه در انحصارِ دستگاه یا اشخاصِ مخصوصی به نامِ “روحانی” و “کلیسا” و…

کلمهٔ “مردم” ( الناس ) در اسلام، معنیِ عمیق و تلقیِ ویژه‌ای دارد. تنها مردم نمایندهٔ خدایند و خانوادهٔ خدا ( الناس عیال الله )، قرآن با نامِ “خدا” آغاز می‌شود و با نامِ “مردم” پایان می‌یابد. کعبه، خانهٔ خدا است و قرآن آن را “خانهٔ مردم” می‌خواند و “خانهٔ آزاد” ( بیتِ عتیق )، در برابرِ خانه‌های دیگر که در بندِ مالکیتِ افرادند. در اینجا می‌بینیم که “ناس” به معنیِ مجموعهٔ یکایکِ افراد نیست، بلکه درست برعکس، به معنیِ “جامعه” در برابرِ “افراد” معنی می‌دهد. “الناس” اسمِ مُفرد است که معنیِ جمع می‌دهد، کلمهٔ “ناس” اصلاً مُفرد ندارد ! و چه کلمه‌ای، بهتر از این، مفهوم “جامعه” را که خود شخصیتی است مستقل از همهٔ افرادش، می‌تواند بیان کند؟

جامعه‌های ملی، سیاسی، اقتصادی، یعنی هر جامعه‌ای در هر دوره‌ای از “تاریخ”، دارای یک “نظامِ متضاد” است، تناقض در بَطنِ آن است، یک جامعهٔ طبقاتی است، دو طبقهٔ مُتِخاصِم در برابرِ هم : “مُلاء، مُترف، و مَلَا” در یک سو، خدا و مردم در سوی مقابل؛ “ادیان” در آن سو، “دین” در سوی مقابل.