تاملی در اندیشه و زندگی‌ی فکری‌ی آیت‌الله مطهری
مطلبی که در ادامه می‌آید بخش‌هایی از متن منتشر نشده‌ای (در سطح عمومی) در مورد زندگی و آرا مرحوم مطهری است که به علت فضای صرفاً تجلیل‌آمیز و نه تحلیلی جاری و حاکم بر ویژه نامه‌های سالگرد ایشان و نیز حساسیت سیاسی و گاه امنیتی که در این رابطه وجود دارد تا کنون فرصت انتشار نیافته است. به آن امید که فتح بابی باشد برای برخورد باز و آسان و تحلیلی و انتقادی با مرحوم مطهری و رفع بزرگ‌ترین ظلمی که به این نویسنده و اندیشه ورز با دولتی کردن‌اش رفته است. این مبحث در کلاسهای شریعتی‌شناسی نگارنده در دفتر پژوهشهای فرهنگی دکتر شریعتی و در مبحث منتقدان شریعتی مطرح شده است.
به نظر می‌رسد، زندگی و اندیشه مرحوم مطهری سه وجه یا به‌طور تقریبی سه فصل دارد.
در دوره اول، آقای مطهری پاسخگوی اندیشه چپ بوده است. این دوره، دوره‌ای است که اندیشه تقی ارانی و سپس حزب توده در ایران در حال تبلیغ است و آقای مطهری سعی وافری دارد به آنها پاسخ بدهد. دوره‌ای است که مسائل فلسفی و نقد فلسفه ماتریالیستی و مارکسیستی بحث می‌شود.
یک لایه یا یک فصل دیگر زندگی آقای مطهری پاسخگویی به شبه مدرنیسم است. این دوره، دوره‌ای است که مثلاً بحث حقوق زن و یا مسئله خدمات متقابل ایران و اسلام و… بحث می‌شود. در این دوره در جامعه توسط حکومت مسئله تبعیض در قوانین راجع به زن مانند ارث، محلل، حجاب و… مطرح شده است. برخی فیلمهای سینمایی با درونمایه طنز هم در این رابطه‌ها ساخته می‌شود و یا برخی مجلات (مثلاً مجله زن روز) علیه این مسائل مطلب می‌نویسند. آقای مطهری در این مرحله وارد پاسخگویی به این مسائل می‌شود. مطالب ایشان در مورد نظام حقوقی زن، مسئله حجاب و… که فکر می‌کنم سال ۴۶ ـ ۴۵ نوشته شده، در همین دوره است. به نظر من مرحله دوم زندگی مرحوم مطهری مثبت‌ترین دوره زندگی ایشان است. در این دوره مرحوم مطهری با مرحوم بازرگان و انجمن اسلامی مهندسین و با این نوع طیفها مرتبط است. آقای مطهری به تهران آمده و عمدتاً در انجمنهای اسلامی دانشجویی سخنرانی می‌کند و در دانشگاه هم بحث یا تدریس دارد. وی در این لایه و دوره منتقد روحانیت هم هست. مقاله مشکل اساسی سازمان روحانیت نوشته می‌شود و ایشان خواهان رفرم در حوزه‌ها می‌شود. بحث مرجعیت شورایی را هم بعد از فوت آیت‌الله بروجردی مطرح می‌کند.
دوره سوم که شاید بتوان گفت، بین این سه دوره ضعیفترین یا منفی‌ترین دوره مرحوم مطهری است، دوره حسینیه ارشاد و یا به‌طور دقیقتر دوره بعد از حسینیه ارشاد است. این دوره، دوره‌ای است که مطهری عمدتاً به پاسخگویی شریعتی و دیگر روشنفکران مذهبی می‌افتد.
در هر حال اگر کل زندگی مرحوم مطهری را مرور بکنیم، می‌بینیم که یک وجه غالبش ردیه‌نویسی و پاسخگویی است. یک دوره ایشان دارد جواب مارکسیستها و ماتریالیستها را می‌دهد، یک دوره جواب شبه مدرنیسم پهلوی را می‌دهد و یک دوره هم جواب شریعتی و دیگر روشنفکرهای مذهبی را. مثلاً در دوره سوم در مقابل شریعتی که گفته علوم اسلامی در طول تاریخ به انحراف رفته و آلوده شده است، می‌آید مجموعه مقالات و کتاب‌های معارف اسلامی را می‌نویسد (فلسفه و منطق، کلام و عرفان، فقه و اصول) و یا به موازات طرح هندسی شریعتی و بحثهای او درباره‌ی جهان‌بینی و انسانشناسی و جامعه‌شناسی و…، آقای مطهری سیر جهان‌بینی اسلامی را می‌نویسد، جهان‌بینی و شناخت و جامعه و تاریخ و… که کاملاً یک خط موازی شریعتی است. در این دوره اساساً سایه شریعتی روی مطهری محسوس و واضح است، یک سایه سنگین، و او مرتب دارد، با ربط و بی‌ربط، پاسخگویی می‌کند. در فاز سوم، لحن آقای مطهری مرتب تندتر می‌شود…
به نظر می‌رسد مرحله‌ی اول، مرحله‌ی تمرین کار فکری است، مرحله‌ی دوم مهمترین و مثبت‌ترین دوران آقای مطهری است. در این دوران مثلاً خدمات متقابل اسلام و ایران را می‌نویسد یعنی دارد به شبه مدرنیسم جواب می‌دهد. آنها بر ایران قبل از اسلام تأکید می‌کنند. ایشان می‌آید خدمات متقابل اسلام و ایران را می‌نویسد و خیلی اثباتی برخورد می‌کند. لحنش هم بسیار متین و مؤدبانه است . در فاز سوم که به نظر می‌رسد ضعیفترین و منفی‌ترین دوره باشد مرحله‌ای است که به رقابت با شریعتی و نوگرایی دینی سوسیال ـ دموکرات می‌افتد.
ممیزه‌های مثبت یا منفی که در اینجا مطرح می‌شود از زاویه دید اسلام نوگرای شریعتی یا اسلام نوگرای رادیکال به اندیشه‌ی آقای مطهری و حرکت فکری ایشان مطرح گردیده است. از این منظر اندیشه و حرکت مرحوم مطهری این ممیزه‌های مثبت را دارد:
ـ برخورداری از انسجام نسبی و سامان‌دار بودن دستگاه فکری . به علت روحیه و گرایش استدلالی که آقای مطهری دارد، این خصیصه در همه‌ی اندیشه‌اش وجود دارد و ما می‌توانیم یک سامان فکری در دستگاه فکری او ببینیم، هر چند در جاهایی ممکن است تعارضاتی هم وجود داشته باشد (مثل نظریه‌ی فطرت یا پارادوکس بین گرایشی که ایشان به تأیید آزادی دارد و گرایشی که به فقه و منابع حوزوی دارد). ولی در مجموع یک سامان فکری و دستگاه‌مندی در آثار ایشان قابل مشاهده است.
ـ تقلیدی و تعبدی ندیدن همه‌ی امور و تأکید بر بحث تحقیق و استدلال و یک نوع عقل‌گرایی. هرچند عقلانیت مورد نظر ایشان عقل مدرن نیست یا گرایش فلسفی‌شان، گرایش فلسفی ما قبل اندیشه‌ها و نحله‌های مختلف فلسفی بعد از رنسانس است؛ اما در‌عین‌حال یک روحیه‌ی استدلالی در آثار ایشان مشاهده می‌شود و آن گرایشات تعبدی که در برخی از نحله‌های حوزوی وجود دارد در آثار ایشان کم‌تر دیده می‌شود.
ـ تلاش در جهت آشنایی و فهم مسائل و مکاتب روز و دیالوگ با آنها. ما این خصیصه را در همه‌ی روحانیون نمی‌بینیم اما ایشان سعی دارد مسائل روز را بفهمد، خارج از دروس کلاسیک حوزه‌ها کتاب به فارسی بخواند، نظریات فلسفی (که مارکسیستها و غیرمارکسیست‌ها داشتند) را مطالعه کند و… و در مجموع، یک نوع گرایش و نگاه به بیرون از حوزه در ایشان وجود دارد که در اکثریت قریب به اتفاق روحانیون وجود نداشته است. آنها درسهایی را از اول تا آخر می‌خواندند و به همین هم قانع و راضی بودند. اما این حالت در آقای مطهری نبوده ایشان تا حدودی تمایل به دیالوگ با دیگر اندیشه هم داشته است. البته با توجه به این‌که در آن زمان روحانیت خارج از قدرت قرار داشت. در درون و بیرون از قدرت بودن روی مناسبات و قواعد گفتگو تأثیر می‌گذارد. طرفین یک گفتگو، یک موقع هر دو مغلوب هستند ـ یک مارکسیست و یک مذهبی روشنفکر یا رفرمیست ـ و هر دو از نظر ساخت قدرت مغلوب قدرت یا اپوزیسیون قدرت هستند. بنابراین هیچ کدام نمی‌تواند در این گفتگو از قدرت سیاسی‌اش نیز مایه بگذارد و از اجبار و زور و قدرت حکومتی علیه دیگر نحله‌ها بهره ببرد. درنتیجه این گفتگو در یک فضای راحت‌تر و روانتری صورت می‌گیرد.
ـ طرح نظریه پیشینی بودن عدالت نسبت به دیانت. این نظریه در بحث عدل الهی مطرح شده است. طبق این نظر ما باید دین را به عدالت بسنجیم نه عدالت را به دین. بدین ترتیب یک منبع و یک شاخص بیرون از این برای سنجش خود دین پذیرفته شده است.
اما به نظر می‌رسد این نظریه در کل دستگاه فکری آقای مطهری بسط پیدا نکرده است. اگر یک شاخص خودبنیاد خارج از دین در نظر گرفته شود اساساً دستگاه و سامان فکری به گونه‌ی دیگری شکل می‌گیرد. ولی به هر حال ایشان این اصل را به عنوان یک نظریه پذیرفته است و این اصل به عنوان یک “رگه” مثبت در “چارچوب فکری” وی قرار دارد، ضمن این‌که این نظریه کاربرد علمی و تسری و استمرار در مجموعه‌ی دستگاه فکری ایشان نداشته است.
در حوزه‌ها می‌گویند “عقل” یکی از منابع دین است (قرآن و سنت و عقل و اجماع) یا مثلاً می‌گویند “ما حکم به العقل، حکم به الشرع” و یا “ما حکم به الشرع حکم به العقل”، اینها به صورت یک اصل نظری وجود دارد، اما بدون این‌که این نظریه در اندیشه‌ی حوزوی تسری پیدا کرده باشد. واقعیت حوزه‌ها اصلاً این گونه نیست و این نظریه هیچ موقع در آنجا غالب و جاری و ساری نبوده است. به نظر می‌رسد نظریه پیشینی بودن عدل نسبت به دین هم، ضمن این‌که نظریه بسیار مثبت و قابل تأملی است، ولی بر مجموعه‌ی فکری و دستگاه آقای مطهری جاری و ساری نبوده است. در طرح نقاط منفی این اندیشه به برخی از مواردی که نه با عقل و نه با عدل سازگار است اشاره خواهیم کرد، مثلاً نظریه‌ایی که راجع به مرتد وجود دارد. در این برداشت گویا اسلام یک گروه مافیایی است که هر کس داخل آن شود دیگر نمی‌تواند خارج شود و اگر بیرون برود، دیگر خونش گردن خودش است. یعنی هر کس که مسلمان شد دیگر نمی‌تواند تغییر عقیده بدهد. این برداشت و حکم خطرناکی است که نه با عقل امروز جور در می‌آید و نه با عدل؛ اگر عدل را یک شاخص بیرونی در نظر بگیریم. اما از آنجا که در منابع حوزوی و در برخی استنباط‌هایی که از برخی احادیث و احکام شده است، این حکم وجود دارد و نظرگاه مرحوم مطهری اصالت و اولویت کاملی به برداشتهای حوزوی می‌دهد؛ نهایتاً به این نقطه می‌رسد.
ـ سعی در داشتن مخاطبان جدید و نه صرفاً طلاب و مخاطبان سنتی. ایشان از قم به تهران می‌آید (که من الان نمی‌دانم دلیلش چه بوده است) در خاطرات نقل شده و زندگینامه‌هایی که از ایشان وجود دارد چیزی در این مورد نگفته‌اند که به چه انگیزه‌ای بعد از ۱۵ سال سکونت در قم آقای مطهری به تهران می‌آید و برای تدریس به دانشگاه می‌رود. به هر حال اگر وجودی و تجسمی برخورد بکنیم بالاخره یک انگیزه و یک رگه‌ای درون آقای مطهری وجود داشته است که او به تهران می‌آید و به دانشگاه می‌رود و با جوانان حرف می‌زند و به انجمن اسلامی مهندسین و انجمن اسلامی پزشکان می‌رود. این رگه نو جویی را ما در عمل ایشان می‌بینیم.
ـ مطالعه‌ی به‌روز و تحریر به فارسی. این دو امر غریبی در اغلب حوزه‌ها بود! تحریر به فارسی کردن هم زیاد رواج نداشت. هر چند به نظر می‌رسد آقای مطهری دقیقاً مطالب حوزوی را به زبان فارسی توضیح می‌دهد و استدلال می‌کند اما همین مطالب را به فارسی و به زبان روز و برای جوانها گفتن و استدلال کردن هم یکی از نکات مثبت آقای مطهری است.
ـ طرح نظریه عوام‌زدگی روحانیت و وابستگی مالی روحانیت به بازار و عوام. ایشان مقاله‌ای تحت عنوان مشکلات اساسی سازمان روحانیت دارد و در آنجا مهمترین مشکل اساسی روحانیت را عوام‌زدگی روحانیت ذکر کرده است. طرح و بحث این مسئله، در آن هنگام موضوع بسیار مهمی بوده است و بیانگر نگرش انتقادی مرحوم مطهری به وضعیت روحانیت و حوزه‌ها می‌باشد. هر چند راه‌حلی که می‌دهد به نظر می‌رسد راه‌حل خیلی رفرمیستی و شاید ساده‌انگارانه‌ای باشد. در این کتاب وابستگی مالی روحانیت به بازار مطرح شده، ولی در‌عین‌حال در راه‌حلی که داده است گفته بازاریها و تجار و مردمی که وجوهات می‌دهند، وجوهاتشان را به‌طور مستقیم به دست علما ندهند بلکه صندوقی اعلام شود تا به آن صندوق واریز کنند. به نظر می‌رسد این راه‌حل خیلی ساده انگارانه است و مشکلی را حل نکند. این طور نیست که اگر مسئله “چشم تو چشم” نباشد، وابستگی مالی ایجاد نشود. فرقی نمی‌کند، رسید بانکی‌اش را می‌آورد نشان می‌دهد!
مرحوم مطهری نظری روی روحانیت دارد که نهایتاً با این تعبیر جمع‌بندی می‌کند که روحانیت مثل یک درخت آفت زده است، درخت آفت زده را نباید انسان ببرد، بلکه بایستی آن را اصلاح کند. این نظریه بعدها هم تکراری می‌شود (و به نوعی مقابل تز اسلام منهای روحانیت شریعتی قرار می‌گیرد). در‌هر‌حال تأکید روی مشکلات روحانیت و برخورد انتقادی با ساخت حوزه‌ها یکی از نکات قابل توجه و مثبت آقای مطهری است.
ـ اشاره و تأکید بر وجود رگه‌های اخبارگری در حوزوی فعلی. وی می‌گوید در جدال بین اخباریون و اصولیون، درست است که اصولیون پیروز شدند، اما آثار آن بیماری در اندیشه‌ی حوزه‌ها باقی ماند و آن خشک سری تأکید بر ظواهر احادیث و عدم به کارگیری عقل و استدلال هنوز هم وجود دارد.
ـ طرح تحریفات عاشورا. آقای مطهری مطلب مفصلی در این رابطه دارد و سعی کرده با بخشهای غیر مستند و سنتی عزاداریها و روایتهای تاریخی که از مسئله عاشورا می‌شود برخورد کند. طرح این مسئله نیز در جو آن زمان نشانگر نوجویی و تلاش ایشان برای خرافه زدایی از اندیشه دینی مردم و از جمله روحانیون و حوزه‌ها می‌باشد…
بحثهای آقای مطهری روی تحریفات عاشورا یکی از بحثهای مثبت و خوبی است که اساساً طرح آن و برخورد با برخی لایه‌های سنت و عوام‌زدگی که در جامعه ما و حوزه‌های روحانی وجود دارد، از طریق کسی که خودش هم یک روحانی است، راهگشا است.
ـ طرح نظریه تضاد در فلسفه‌ی اسلامی. آقای مطهری ضمن این‌که با مارکسیستها معمولاً زاویه‌ی جدی دارد ولی با وجود این ابایی ندارد بگوید در فلسفه اسلامی هم بحث تضاد وجود دارد، تعریف‌اش چیست و چه کاربردهایی هم دارد. طرح این مسئله هم بیانگر یک نوع شهامت نظری بود و هم یک نوع نوگرایی.
ـ مخالفت با خشک سری و خوارج‌گری مذهبی. یکی از مهمترین نکات مثبت آقای مطهری نقد و تحلیل و موضع‌گیری در برابر خشک سری دینی به‌ویژه در حوزه‌ها بود. این خصیصه شاید در ۵، ۶ اثر از آثار ایشان منعکس باشد که در آن با خشک‌سری و جمود و با عصبانیت و با نفرت و تندی مثل انصارحزب‌الله برخورد کردن با اندیشه‌های دیگر و با خوارج‌گری مذهبی مخالفت کرده است. بعد از انقلاب هم ایشان جمله‌ای دارد که خیلی مهم است. وی می‌گوید “اگر حکومت اسلامی دیکتاتوری کند، قطعاً شکست می‌خورد” و این یک پیش‌بینی و روشن‌بینی است که اگر دین هم بخواهد با دیکتاتوری پیش برود شکست خواهد خورد. ما در اینجا به جنبه‌های پارادوکسیکالی که در اندیشه‌ی ایشان در مورد آزادی هست کار نداریم، ولی اشاره به نابودی دین از طریق استبداد نکته بسیار مثبتی در بحثهای آقای مطهری است.
ـ پذیرش مشروط حقوق طبیعی و حقوق بشر و… این امر در آثار آقای مطهری ردپاهای روشنی دارد(البته نه در مورد زنان، ایشان در مورد زنان تبصره‌های جدی زده است). در مجموع هم می‌توان گفت دیدگاههای انسانشناسی آقای مطهری از دیدگاههایش در مورد جامعه و تاریخ غنی‌تر و مثبت‌تر است. اما در مورد جامعه و تاریخ به‌ویژه در آن فاز و لایه سوم حرکتش به علت مقابله جدی که با روشنفکرهای مذهبی مثل شریعتی و برخورد بسیار منفی که با مارکسیستها دارد، نمی‌تواند خیلی با تعادل برخورد بکند مثلاً می‌گوید که تاریخ سراسر مبارزه‌ی ایمان و کفر است نه مبارزه طبقاتی…، تاریخ را باید خیلی ساده کنیم که بگوییم در تاریخ فقط دین و کفر(با همین تلقی حوزوی‌اش یعنی خدا یکی است و دو تا نیست و صفات سلبی و ثبوتی و…) با هم می‌جنگیدند. کل تاریخ را این گونه تفسیر کردن یک مقدار لجبازی در پاسخگویی و مواجهه با مارکسیستها و نیز اندیشه‌ی نوگرایی دینی است.
اما در مجموع ایشان حقوق طبیعی را می‌پذیرد، ولی معلوم نیست چقدر تبعات پذیرش حقوق طبیعی و حقوق بشر و پذیرفتن این مبانی برای ایشان روشن بوده است. البته تأکید می‌کنیم که پذیرفتن این مسایل رگه‌های کاملاً مثبت و قابل بسطی در آرای آقای مطهری است اما شاید شرح و بسط و تداوم این رگه‌های مثبت به شالوده‌‌شکنی کل نظریات و چارچوب فکری ایشان منجر شود. دکتر سروش نقدی روی آقای مطهری دارد که نقد جالبی است. در سلسله بحثهای محییان دین یک بحث‌اش راجع به آقای مطهری است. بحث دکتر سروش این است که آقای مطهری می‌خواهد ورود عقلانی به دین (ما به جای عقلانی می‌گوییم “استدلالی”) کند، ولی به تبعات این ورود عقلانی پایبند نیست، یعنی تا آخرش نمی‌رود. وقتی مثلاً ورودتان به عرصه‌ی نظریه اجتماعی، از مبدأ حقوق طبیعی یا حقوق بشر و… باشد، این ورود تبعاتی دارد که شما تا آخرش را باید بپذیرید و معلوم نیست آقای مطهری چقدر تبعات نظریاتی که می‌پذیرد (مثل پیشینی بودن عدالت، نظریه حقوق طبیعی و حقوق بشر و…) را در نظر می‌گیرد. در حالیکه مثلاً در رابطه با حقوق زنان می‌بینیم که این تبعات را نمی‌پذیرد و معتقد است زنان و مردان از نظر خلقت مساوی‌اند اما از نظر حقوق مساوی نیستند و ایشان از تمامی احکام فقهی حوزوی در رابطه با زنان به‌طور دربست دفاع می‌کند: از حق طلاق مطلقی که مرد دارد، ازدواج موقت، مسائل ارث و… (ضمن این‌که برخی دیدگاههای مثبت هم در رابطه با زنان دارد مثلاً حوا را عامل اغفال مرد نمی‌داند یا در جاهایی “رجل” را به معنای انسان می‌گیرد نه به معنای مرد).
ـ ماشین و سرمایه‌داری را مسائل مستحدثه دانستن. بحث آقای مطهری در کتاب اقتصادی‌اش ـ که خمیر شد ـ این است که ابزار تولید و ماشین محصول علم بشر است و مالکیت بردار نیست. به هر حال ایشان اجتهاد می‌کند و اعلام می‌کند تفاوت ماشین به عنوان ابزار تولید با ابزار تولید قدیم یک تفاوت کیفی است. اگر این نظریه پایه بحث قرار گیرد خیلی مسائل و احکام دیگر باید به نوع دیگری برداشت شود. ما شاهد بودیم که بعد از انقلاب حتی آمدند باب “اجاره” در فقه را مبنای نوشتن قانون کار قرار دادند. یعنی کارگر و نیروی کارش را مثل شیئی قابل اجاره تلقی کردند!
ـ طرح بحث اسلام و مقتضیات زمان. این مبحث ورود و رویکرد مثبتی به مسائل روز است و حداقل می‌پذیرد که ما بایستی مقتضیات زمان را در بحث احکام لحاظ می‌کنیم. برای شروعِ در نظرگیری شرایط متغیر در مبحث احکام، این عنوان، بحث خوبی است. هر چند با توجه به متن کتاب به نظر می‌رسد چارچوب طرح شده از عمق بسیار کم و سطحی برخوردار است یعنی نهایتاً افق دید کتاب در حد این‌که مثلاً می‌شود خون یک بیمار را عوض کرد محدود می‌ماند و حوزه دید شدیداً تقلیل پیدا می‌کند. وقتی این ایده خیلی کلی یا تعبیر خیلی کلی “اسلام و مقتضیات زمان” طرح می‌شود انسان مسائل سطح بالاتری را به نظر می‌آورد اما وقتی کتاب به مثالها و نمونه‌ها می‌پردازد می‌بینیم ظاهراً خیلی دایره را کوچک و محدود می‌بیند. اما در‌هر‌حال طرح این عنوان شروع و فتح باب مثبت و خوبی است.
ـ دفاع از آزادی و برخورد با استبداد و افراط. در آثار آقای مطهری رگه‌ای وجود دارد که به طرح آزادی، عدم اجباری بودن دین، ضرورت فرصت دادن به مردم تا آزادی را تمرین کنند، از بین رفتن حکومت دینی به خاطر استبداد، آزادی و آزادگی رهبران صدر اسلام و… می‌پردازد. هر چند چارچوب اندیشع مرحوم مطهری در مورد آزادی به‌ویژه با تفکیکی که بین آزادی فکر و آزادی عقیده می‌کند، پارادوکسیکال است؛ اما در‌عین‌حال در آثار وی ردپای روشنی در حمایت از آزادی وجود دارد. و این طور نیست که آقای مطهری که در حساسیت داشتن و برخورد تند کردن با روشنفکران تشابهاتی با آقای مصباح دارد، هم‌چون آقای مصباح یا شیخ‌فضل‌الله نوری و امثالهم از اول روی مفاهیم و واژه‌هایی چون آزادی، دموکراسی و… گارد بسته داشته باشد. وی در گام اول و مرحله نخست با این واژه‌ها برخورد مثبت می‌کند (هر چند به نظر می‌رسد بعداً به علت گرایشات فقهی چنان تبصره‌ها و قید و بندهایی بر این مفاهیم می‌زند که آنها را به شدت مخدوششان می‌سازد که در ادامه بحث توضیح خواهیم داد).
اینها برخی از نکات مثبت آراء آقای مطهری است که براساس حافظه یادداشت کرده‌ام و احتمالاً می‌توان با رجوع دقیقتر به کتاب‌های ایشان بر لیست ویژگیهای مثبت باز هم افزود.
به نظر می‌رسد برخی از ممیزه‌های قابل تأمل یا منفی درباره‌ی آقای مطهری که از موضع نوگرایی دینی و نواندیشی مذهبی رادیکال قابل طرح و نقد است، چنین می‌باشد:
ـ اصالت و برتری دهی کامل به روحانیت و اسلام حوزوی. ما در اینجا نمی‌خواهیم وارد بحث مبانی معرفتی این رویکرد شویم که ایشان ملاک سنجش را در شناخت انطباق با نفس‌الامر می‌داند. در رابطه با دین هم گویی روحانیت به نفس‌الامر دین رسیده است. در این رویکرد روحانیت متولی دین می‌شود و در امتداد آن هم نظریه ولایت فقیه و در کل یک نوع حق ویژه برای روحانیت در می‌آید. ایشان در کتاب نهضتهای اسلامی صد ساله‌ی اخیر هم روی مسئله رهبری روحانیت تأکید دارد و تصریح می‌کند این دفعه ما نمی‌گذاریم رهبریت از دست روحانیت خارج شود. اگر آن مبانی فکری را هم در کنار این مواضع سیاسی بگذاریم دقیقاً روشن می‌شود که در این نگاه متولی اسلام، روحانیت است و بر این اساس روحانیت حق ویژه‌ای در رهبری هم دارد(آقای مطهری به روشنفکران طعنه می‌زند و می‌گوید شما هم بروید کارهای خودتان را بکنید و اسلام را به دست صاحبانش بسپرید). از درون این منظر قطعاً ولایت فقیه و حق ویژه برای روحانیت در می‌آید. البته برخی اینک می‌گویند که نظر آقای مطهری نظارت فقیه است نه دخالت فقیه. البته مرحوم مطهری بعد از انقلاب مدت زیادتری زنده نماند که نظراتش را ریزتر و شفافتر کند. اما شاید بتوان از کنار هم قرار دادن نظرات مختلف ایشان سمت و سوی دیدگاهش در این مورد و به عبارتی گرایش غالب آن را استنباط کرد. با توجه به بحث عدم تکرار مشروطیت ایشان که در همان دو، سه ماهه‌ی بعد از انقلاب چند بار مطرح شد و هم‌چنین برخی نمونه‌های دیگر، به نظر می‌رسد گرایش غالب آقای مطهری به سمت تصدی و دخالت باشد، تا نظارت.
ـ مقابله با نقش‌یابی روشنفکران در سیاست. شاید تز عدم تکرار مشروطیت را اولین بار ایشان مطرح کرده است. آقای مطهری در بین روحانیون فعال در آن دوره بیش‌تر از همه روی روشنفکرها حساسیت نشان داده است. ضمن آنکه مرحوم مطهری روابطی نیز با هیئت مؤتلفه داشت و به قول آقای رفسنجانی کتاب انسان و سرنوشت بحثها یا آموزشی است که آقای مطهری در جلسات خصوصی مؤتلفه داشته است. هم‌چنین موقعی که آقای عسگراولادی به نجف می‌رفته است، وی توصیه‌هایی به آقای عسگراولادی می‌کند که در “شما” (نشریه هیأت مؤتلفه شماره ۱۱۱، ۷۸/۲/۱۸) آمده است. در آنجا آقای عسگراولادی می‌گوید “شهید مطهری از من خواست که به نجف بروم و جریان مبارزات در زندان و تجربیات مبارزه با منافقین را در اختیار امام قرار دهم وی واقعاً معتقد بود پرده‌ی نفاق با هر ضخامتی باید دیده شود”. این نمونه و تأکید آقای مطهری بر آن مسئله یکی از دغدغه‌های هم فکری و هم سیاسی آقای مطهری است. نمونه‌های دیگری از این حساسیت را هم در ادامه بحث خواهیم آورد، حساسیتی که به‌ویژه در آخر عمر تشدید هم می‌شود. این دغدغه به دنبالِ آن است که روشنفکرها التقاطی شده‌اند و نباید نقش زیادی در این نهضت پیدا کنند و نباید خدشه‌ای به رهبری روحانیت وارد شود. کتاب نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر بحثی راجع به رهبری نهضت دارد و بعد به آفات نهضت می‌پردازد. در بخشی از بحث رهبری نهضت اشاره شده، که در جنبشهای قبلی، جناحهای مختلف بودند و مسئله “منحصر به روحانیت نبود.” گویا الان منحصر به روحانیت است. در این کتاب لحن بسیار نیش‌‌داری نسبت به دیگران دارد (مثلاً در صفحه‌ی ۶۳ درباره‌ی مارکسیستها می‌گوید “همه‌ی راه‌ها را به شکم منتهی می‌فرمایند”. این لحن، لحن پسندیده‌ای نیست) و بالاخره مطرح می‌کند که “تنها روحانیت است که می‌تواند نهضت اسلامی را رهبری نماید”. بعد در ادامه‌اش می‌آید دیگران را نقد می‌کند و یک بار هم تعبیرش این است “برای این‌که تکلیف رهبری را روشن کرده باشم”. بعد در ادامه‌اش به نقد مطالبی که آقای بنی‌صدر به نام “در روش” نوشته بود، می‌پردازد. آن مقاله دید سنتی را نقد کرده و گفته اینها توانایی ندارند که نهضت را رهبری کنند.
بعد آقای مطهری نقد خیلی تندی روی این مسئله کرده و سپس روی شریعتی آمده است. البته اسم او را نیاورده است ولی در‌عین‌حال دارد نظریه او را نقد می‌کند. ایشان در صفحه‌ی ۸۲ می‌گوید “برخی دیگر به شکلی دیگر درباره‌ی ضرورت انتقال رهبری نهضت اسلامی از روحانیت به طبقه‌ی به اصطلاح روشنفکر اظهار عقیده کردند”. بعد این را نظر نقد می‌کند. سپس می‌آید با یک لحن تمسخرآمیزی می‌گوید “در پاسخ این روشنفکران محترم باید عرض کنیم، اولاً اسلام در ذات خود یک حقیقت است نه یک مصلحت، یک هدف است نه یک وسیله و تنها افرادی می‌توانند از این منبع انرژی اجتماعی بهره‌گیری نمایند که به اسلام به چشم حقیقت و هدف بنگرند نه به چشم مصلحت و وسیله. اسلام یک ابزار نیست که در مقتضیات قرن ۱۶ مورد استفاده قرار گیرد و در مقتضیات قرن ۲۰ به تاریخ سپرده شود(این نکته اشاره به بحثی از شریعتی دارد البته ما در بحث استراتژی شریعتی دقیقاً بحث کردیم که او با دین ابزاری برخورد نمی‌کند. ولی بحثی هم دارد که یک روشنفکر ولو غیرمذهبی هم باشد، اگر بخواهد در ایران کار کند باید فرهنگ جامعه‌اش را بشناسد، فرهنگ جامعه هم مذهبی است. خود شریعتی به مذهب به عنوان ابزار نگاه نمی‌کند ولی آقای مطهری با بدبینی تمام چنان تصوری درباره‌ی او دارد). بعد می‌آید با لحن توهین‌آمیزتری می‌گوید که آیا هر مدعی روشنفکری که چند صباح با فلان پروفسور صبحانه میل کرده است، قادر خواهد بود اسلام راستین را از اسلام دروغین باز شناسد و به سود جامعه از آن استفاده نماید. ثالثاً متأسفانه باید عرض کنم که این روشنفکران محترم کمی دیر از خواب برخاسته‌اند زیرا متولیان قدیمی این منبع عظیم حرکت و انرژی نشان دادند که خود طرز بهره‌برداری از این منبع عظیم را خوب می‌دانند و بنابراین فرصت خلع ید به کسی نخواهند داد. بهتر است این روشنفکران عزیز که هر روز صبح به امید انتقال از خواب برمی‌خیزند و هر شب خلع ید خواب می‌بینند فکر کار و خدمت دیگری به عالم انسانیت بفرمایند، بگذارید اسلام و فرهنگ اسلامی و منابع انرژی روانی اسلامی در اختیار همان متولیان باقی بماند”. بعد کمی پایین‌تر، جملاتی از نوشته “ما و اقبال” شریعتی را می‌آورد بدون این‌که اسمی از شریعتی ببرد. آن جملات درباره‌ی سیدجمال است که می‌گوید سیدجمال یک لاقبا حرف اعماق جامعه را می‌زند. بعد می‌گوید که آری حرف درست همین است. در واقع خواسته از یک موضع شریعتی، نقد و جوابی برای یک نظریه دیگرش بیاورد. ایشان در اینجا سیدجمال را به عنوان سمبل روحانیت گرفته است.
مرحوم مطهری در جاهای مختلف دیگری هم روی نقش‌یابی روشنفکران به‌ویژه در رهبری نهضت حساسیت نشان داده است. به نظر می‌رسد این حساسیت هم فکری ـ سیاسی است و هم یک مقدار شخصی. این دغدغه را ما در آثار آخر عمر آقای مطهری رو به ازدیاد می‌بینیم. در همین کتاب وقتی بحث آفات نهضت مطرح شده است به چند آفت اشاره کرده که قابل تأمل است: ۱. نفوذ اندیشه‌های بیگانه یعنی در سال‌های ۵۶ ـ ۵۷ اولین آفت نهضت از نظر ایشان التقاط است. ممکن است در این دوران، اگر از فرد دیگری این سؤال را می‌پرسیدید جواب دیگری می‌داد مثلاً می‌گفت یک مشکل این است که نهضت سرکوب شود و اصلاً نابود گردد. هر کس براساس دغدغه‌هایش آسیب‌شناسی می‌کند. براساس دغدغه‌های آقای مطهری آسیب اول، نفوذ اندیشه‌های بیگانه است. بعد می‌گوید اندیشه‌های بیگانه از دو طریق نفوذ می‌کند یکی از طریق دشمنان که می‌آیند حرفهایشان را در قالب حرفهای ما می‌زنند. یکی هم از طریق دوستان که به علت ناآشنایی درست با مکتب جذب اندیشه‌های بیگانه می‌شوند. سپس می‌افزاید دومی خطرناک‌تر است که افراد مسلمان اما ناآشنا به معارف اسلامی و شیفته‌ی مکتبهای بیگانه به نام اسلام حرف بزنند (صفحه‌ی ۹۰، ۹۱). بعد می‌گوید “من به عنوان یک فرد مسئول به مسئولیت الهی به رهبران عظیم‌شأن نهضت اسلامی که برای همه‌شان احترام فراوان قائل هستم هشدار می‌دهم و بین خود و خدای متعال اتمام حجت می‌کنم (ببینید کلمات چقدر تأکیدی است) که نفوذ و نشر اندیشه‌های بیگانه به نام اندیشه‌ی اسلامی و با مارک اسلامی اعم از آنکه از روی سوءنیت یا عدم سوءنیت صورت گیرد، خطری است که کیان اسلام را تهدید می‌کند”. وقتی یک روحانی با این ادبیات تأکیدی این حرف را بزند، معلوم است خطر بسیار بزرگ و مهمی در پیش روست.
ایشان آفت دوم را “تجددگرایی افراطی” می‌داند و می‌گوید برخی آن‌چنان عوام زده هستند که هر چیز نو را رد می‌کنند برخی هم به مسائل روز آنقدر توجه می‌کنند که “متأسفانه، سخاوتمندانه از اسلام مایه می‌گذارند، سلیقه‌ی روز را معیار قرار می‌دهند و به نام اجتهاد آزاد به جای آنکه اسلام را معیار حق و باطل زمان قرار دهند سلیقه و روح حاکم به زمان را معیار اسلام قرار می‌دهند مثلاً مهریه نباید باشد چون زمان نمی‌پسندد، تعدد زوجات یادگار عهد بردگی زن است (اینها تعبیرات شریعتی است)، پوشیدگی همین طور، اجاره و مزارعه و مضاربه یادگار عهد فئودالیسم است و فلان حکم دیگر یادگار عهد دیگر. اسلام دین عقل و اجتهاد است، اجتهاد چنین و چنان حکم می‌کند. باید توجه داشته باشیم که حتی معیارهایی که دانشمندان روشنفکر و مترقی اهل تسنن، نظیر عبده و اقبال برای حل مشکلات جدید ارائه کرده‌اند از قبیل تمایز قائل شدن میان عبادات و معاملات و تعبیرهای خاصی که آنها از اجماع، اجتهاد، شورا و غیره کرده‌اند و هم‌چنین جهان‌بینی اسلامی(مرحوم مطهری هم دیدگاه احکامی آنها را رد می‌کند و هم دیدگاههای تبیینی‌شان را) که آنها عرضه کرده‌اند به هیچ وجه برای ما که پرورده فرهنگ اسلامی پیشرفته‌ی شیعی هستیم، قابل قبول نیست و نمی‌تواند الگو قرار گیرد”. پس دو دغدغه و آسیب‌شناسی ایشان اول نفوذ اندیشه‌های بیگانه است و دوم هم تجددگرایی افراطی که باز تکرار همان دغدغه به یک زبان دیگر است
سومین دغدغه “ناتمام گذاشتن” است که در ادامه باز هم می‌گوید مشروطیت ایران را روحانیت به ثمر رسانید اما آن را ادامه نداد و بهره‌برداری نکرد. (البته این حکم ایشان که بعداً نیز زیاد تکرار شده قابل خدشه است). دغدغه‌ی چهارم “رخنه فرصت‌طلبان” است. باز هم می‌گوید “جای دوری نمی‌روم انقلاب مشروطیت ایران را چه کسانی به ثمر رساندند” و البته بعدش می‌آید عین‌الدوله و امثالهم را به درستی می‌کوبد. آفت پنجم “ابهام طرحهای آینده” است. ایشان معتقد است “دیگران الان طرحهای روشنی برای آینده دارند روحانیت طرح روشنی برای آینده ندارد (البته الان بسیاری معتقدند که ماجرا بر عکس بوده است، اما در‌هر‌حال ایشان معتقد است: تجربه نشان داده است که روشن نبودن طرحهای آینده ضایعه به بار می‌آورد و روحانیت هم طرح روشن ندارد”. البته ایشان می‌افزاید: “خدا را سپاس گذار که از نظر مواد خام فرهنگی فوق‌العاده غنی هستیم و نیازی در این منظر به هیچ منبع دیگری نداریم (باز هم دغدغه ایشان مسئله انحراف و نیاز یا عدم نیاز به منابع دیگر است). باز خوشبختیم که این بیداری در حوزه‌های علمیه ما آغاز شده است”. یعنی ما همه‌چیز را می‌توانیم از درون حوزه‌ها در بیاوریم. دغدغه‌ی ششم‌شان هم “دغدغه معنا”ست و البته این دغدغه نکته‌ی مثبتی است. در این دغدغه تأکید بر حفظ اخلاص و عدم انحراف از مسیر خدایی و این‌که ما آرام‌آرام خودمان به لحاظ شخصیتی استحاله بشویم، است.
به هر حال مشاهده می‌کنیم در ۵ آفت و دغدغه از ۶ آسیب‌شناسی که ایشان مطرح کرده یک نوع ترس از انحراف و التقاط ـ که بانی و حاملش هم قطعاً روشنفکرها خواهند بود ـ و خروج رهبری ازدست روحانیت و… می‌باشد. سایه و هاله این دغدغه‌ها همیشه بالای سر آقای مطهری است. ما آزمون عملی این دغدغه‌ها، یعنی غلبه روحانیت و فاصله‌گیری از روشنفکرها را در دو دهه اخیر به خوبی تجربه کرده‌ایم و می‌دانیم در عمل به کجاها کشیده می‌شود.
ـ مقابله با نقش‌یابی روشنفکران در دین شناسی. در این دغدغه و رویکرد، این‌که روشنفکران بیایند مستقلاً بحث دینی بکنند، امر مثبتی تلقی نمی‌شود. در بسیاری جاها ایشان روشنفکرها را از یک موضع بسیار بالا به بی‌سوادی ناآگاهی از منابع دینی و فلسفه اسلامی و… متهم می‌کند. این موضع را در رابطه با اقبال، شریعتی، سیدجمال و… می‌گوید و همین‌طور درباره‌ی بنی‌صدر، پیمان و… . در این منظر سواد و اطلاع دینی یعنی آگاهی بر اسلام حوزوی. این نکته (مقابله با نقش‌یابی روشنفکران در دین‌شناسی) هم به هر حال یک خصیصه است که واقعیت‌اش را در مرحوم مطهری کسی نمی‌تواند منکر شود ولی از نظر ارزش گذاری ممکن است برخی آن را منفی و برخی مثبت و ضروری بدانند. پس ما یک رسالت و حالت معلمی و غلط‌گیری کردن از دیگران از موضع خیلی بالا در وی می‌بینیم که گویا ایشان متعهدند اشکالات و انحرافات همه را به عنوان غلط دیکته از املایشان بگیرند. مثلاً مسئله ختم نبوت اقبال را نقد می‌کنند و می‌گویند که این ختم نبوت نیست، این ختم دیانت است. اما بالاخره اقبال یک فیلسوف مسلمان است و از زاویه دید اسلامی دارد بحث می‌کند، این نقد بسیار تند و تیز است و یا در رابطه با شریعتی می‌گوید که بحثهای او اسلام‌شناسی نیست، اسلام‌‌سرایی است. این تعبیرها همه یک بار روانی هم دارند که فرد مورد انتقاد را خیلی پرت و ناآشنا با دین معرفی می‌کند. آقای صالح نجف‌آبادی هم در آن مصاحبه‌اش همین احساس را دارد و تصریح می‌کند که مطهری چرا با من اینقدر تند برخورد کرده است در حالیکه من کتابم را به او دادم تا او نقدش را به خودم بگوید. ایشان می‌گوید اصلاً من از این تعابیر شدیدی که راجع به کتاب من آورده است، تعجب کردم. این احساس مشابه اکثر کسانی است که مطهری آنها را نقد کرده است. ما در ادبیات مطهری برخورد تند و کم تحملانه اما از یک موضع بالا را زیاد می‌بینیم. مثلاً یک تعبیر دیگر ایشان ماتریالیسم منافق است که تعبیر بسیار تندی است و نزدیک می‌شود به ادبیاتی که معمولاً آقای مصباح و امثالهم به کار می‌برند.
ـ محدود کردن آزادی بیان و بحث کتب ضاله. ایشان بحثی درباره‌ی کتب ضاله در تفسیر سوره‌ی عبس و تولی دارد که می‌گوید “یک عده می‌گویند که آقا این برخلاف اصل آزادی است. باید افراد آزاد باشند هر کتابی را بخوانند، اختیار با خودشان است. این‌که فقه اسلام می‌گوید کتب ضلال را نباید خرید و فروش کرد، نباید نگهداشت، مگر افرادی که صلاحیت علمی دارند؛ با اصل آزادی منافات دارد، با اصول کلی حقوق بشر منافات دارد(اگر کسی مبانی حقوق بشر را بپذیرد، واقعاً هم منافات دارد. بعد ایشان می‌گوید) اگر کسی این غربال فکری و روحی را داشته باشد که هرچه داخل آن ریخت غربال کند و سنگریزه‌ها را دور بریزد و گندمهای خوبش را نگهدارد؛ این شخص هر کتابی را می‌تواند بخواند، هر سخنی را می‌تواند گوش دهد، اشکالی ندارد.(بعد در ادامه‌اش می‌گوید) یک عده از افراد هستند هرچه را که جلویش بگذارید غربال ندارد، اساساً همه را یک جا می‌بلعد، مثل بچه‌ای کوچک. مثلاً فرض کنید شما یک ماهی را به یک آدم بزرگ بدهید، آن را باز می‌کند، استخوانهایش را که در گلو‌گیر می‌کند، جدا می‌کند و گوشتش را می‌خورد. اما شما اگر به یک بچه دو ساله یا چهار ساله که تازه غذا خور شده است بدهید، سه لقمه‌اش را بخورد، صدایش بلند می‌شود. می‌بینید که استخوان ماهی در گلویش‌‌گیر کرده است و باید برود با عمل جراحی از گلویش در بیاورد. پس این است، اکثریت مردم (نکته مهم بحث آقای مطهری همین جاست “اکثریت مردم”) مجذوب یک سلسله افکار و اندیشه‌ها می‌شوند بدون آنکه قدرت تجزیه و تحلیل داشته باشند. پس رهروان و رهبران جامعه باید با کمال حسن نیت غربال کنند، مثل یک پدر و مادری که می‌خواهد به بچه‌اش ماهی بدهد. پس غربال شده را در اختیار جامعه قرار بدهد”.
پس می‌بینیم که ایشان با همه‌ی بحثهایی که روی حقوق بشر، آزادی و امثالهم دارد، اما وقتی به یک بحث فقهی به نام کتب ضلال برخورد می‌کند همه آن نظرات کمرنگ می‌شود و بحث کتب ضلال در منابع فقهی اصل قرار می‌گیرد و باید به هر شکل از آن دفاع کرد و آن را توجیه کرد و دیگر عقل و عدل و… هم به عنوان اصول پیشینی قرار ندارند و باید این بحث فقهی را به هر نحوی توجیه کرد. توجیه‌اش هم این است که اکثریت مردم مثل بچه می‌مانند و باید تیغهای ماهی را جدا کنیم و بعد بدهیم بچه بخورد. پس ما بایستی کتاب‌ها را غربال کنیم بعد بدهیم مردم بخوانند. این فلسفه کتب ضلال است.
در جای دیگر ایشان بحثی دارد که متنش را “شورای نظارت بر نشر آثار استاد” که تحت نظر پسر مرحوم مطهری است به کیهان داده و در کیهان ۲۷/۸/۷۷ و یک بار هم در کیهان ۱۲/۲/۷۸ چاپ شده است. من اگر این مطلب از طرف خود کیهان چاپ شده بود، به آن اعتماد نمی‌کردم. چون ظاهراً در دین جدیدی که برخی آورده‌اند دروغ گفتن ثواب دارد! اما چون شورای نشر آثار مرحوم مطهری خودش متن را داده است می‌توان بدان استناد کرد. گویا این متن از دست نوشته‌های ایشان است. در آنجا گفته است “اسلام برای اهل کتاب آزادی عقیده قائل است. به معنی این‌که خود آن عقاید را جرم نمی‌دانیم. اما شرک را و مادیگری را جرم، قابل تعقیب و حتی اعدام می‌دانیم”. دقت کنید ایشان مادیگری را جرم، قابل تعقیب و حتی اعدام می‌داند. شما با این دیدگاه می‌توانید همه‌ی مارکسیستها را اعدام کنید چرا که مادیگری نه تنها نادرست، بلکه جرم هم هست. خوب این دیگر اساساً با آزادی و حقوق بشر و حقوق طبیعی و پیشینی بودن عدل و امثالهم تطابقی ندارد. اینجا همان پارادوکسی است که در بحث آزادی به آن اشاره کردیم که یکجا در حوزه بینش آزادی پذیرفته می‌شود، اما چون در حوزه منبع، منبع و روش‌شناسی حوزوی آزادی را نمی‌پذیرد، پارادوکس به‌وجود می‌آید. این پارادوکس یک جایی باید حل بشود. این رویکرد قصد دارد با منبع‌شناسی و روش‌شناسی حوزوی؛ بینش جدید را بپذیرد. اما در مواردی مثل بحث ارتداد، کتب ضلال و… مشکلات جدی به‌وجود می‌آید. در مواردی تطبیق این دو حالت با تمهیداتی صورت می‌گیرد مثلاً هم ولایت فقیه مطرح می‌شود و هم پارلمان و جمهوری و به شکلی این پارادوکس رفع و رجوع می‌شود. اما مواردی مثل بحث ارتداد و کتب ضلال و… را به هیچ نحو نمی‌توان رفع و رجوع کرد. اما به علت غلبه و اولویت گرایش حوزوی در دستگاه فکری آقای مطهری، ایشان بدون هیچ تردید و مکثی به رویکرد و درونمایه‌ی حکم حوزوی، اصالت می‌دهد و از آن دفاع می‌کند. و خیلی صریح هم می‌گوید که این امر با بحث آزادی غربی نمی‌خواند. یا مثلاً یک جا می‌گوید “دموکراسی اسلامی انسانی است، اما دموکراسی غربی حیوانی است”. ولی معلوم نیست دموکراسی به عنوان یک روش دیگر چه مفهومی در اسلامی و غیراسلامی بودنش، دارد. مگر این‌که بخواهیم فلسفه‌ای برای هر یک بتراشیم و تبصره‌هایی به آن بزنیم و آن‌چنان مقیدش بکنیم که دیگر چیز مهمی از آن باقی نماند. البته مرحوم مطهری به علت این‌که بعد از انقلاب زیاد زنده نماندند، نتوانستند نظریاتشان را شفاف کنند که مثلاً بین دموکراسی اسلامی که انسانی است و دموکراسی غربی که حیوانی است؛ در عمل چه فرقی وجود دارد و کجاها باید آنها را از هم تفکیک کرد. در مورد کتب ضلال هم به نظر نمی‌رسد منحصراً کتاب‌ها و عکسهای مبتذل منظور باشد. کتب ضلال یعنی کتبی که به لحاظ فکری گمراه کننده است و در جای دیگر هم که گفتند مادیگری جرم است. مهمترین مادیگری دوران ما هم مارکسیسم است.
ـ برخی بی‌انصافیها در برخورد با شریعتی. مثالهای این مسئله متعدد است من خیلی نمی‌خواهم وارد این بحث بشوم فقط خواستم تیترش را گفته باشم. اگر شما کتاب “جامعه و تاریخ” را بخوانید به موارد زیادی از این مسئله برخورد خواهید کرد. و مسایلی به شریعتی و این نحله منتسب می‌شود که اساساً بحث و منظور آنها نبوده است مثل برخورد ابزاری با اسلام یا تبدیل ابوذر پارسا و مجاهد به ابوذر شکم. کجا شریعتی ابوذر را به ابوذر شکم تقلیل داده است یا طرح این‌که از دیدگاه شریعتی “یگانه نیروی اصلی حاکم بر انسان اقتصاد است” (که می‌دانیم نظر شریعتی و دیگر نوگرایان دینی اصلاً این‌چنین نیست) و یا به کارگیری واژگانی هم‌چون تأویل مسخره، برداشت وحشتناک، توجیه خیالی و… نامه‌ای که ایشان به آقای خمینی نوشته است دیگر اوج این بی‌انصافی‌هاست. متأسفانه می‌بینیم آقای مطهری وقتی به عکس‌العمل می‌افتد حتی گاه برخی چیزهای ابتدایی را هم زیر پا می‌گذارد. در همین کتاب جامعه و تاریخ آیه‌ی وَ نرید اَن نمن علی الذین… را ماضی معنا می‌کند، در حالیکه دوستانی که عربی خوانده‌اند می‌دانند “نرید” فعل مضارع است، نه ماضی. اما ایشان پس از ماضی معنی کردن این فعل مضارع اشاره می‌کند این آیه ربطی به این حرفها که شما می‌گویید (آخر تاریخ مستضعفین پیروز می‌شوند) ندارد، بلکه یک واقعه‌ای بوده که همان موقع اتفاق افتاده و تمام شده است. البته ایشان می‌توانست بگوید فعل مضارع که در آیه به کار رفته است برای یک مقطع زمان خاصی در آینده نزدیک در همان موقع بوده است، ولی ایشان نمی‌تواند فعل مضارع را ماضی معنی کند . جالب این‌که ما در نهج البلاغه هم می‌بینیم حضرت علی این آیه رادر مورد آینده و انتهای تاریخ می‌بیند.
ـ معرفی معارف تاریخی مسلمانان به عنوان معارف اسلامی. ایشان اساساً کلام، فقه و اصول، منطق و فلسفه (حداقل این دو را همه می‌گویند یونانی زده است) به عنوان علوم اسلامی معرفی می‌کند و یکی از اصطکاکهای جدی بین شریعتی و مطهری (و بلکه نوگرایی دینی با سنت‌گرایی یا با رفرمیسم دینی) همین معارف تاریخی است. شریعتی (در م.آ ۱۶، ص ۷۲) از “کنار گذاشتن” و “ای کاش نبودن” این معارف حرف می‌زند. از منظر نوگرایی مذهبی ما تنها به عنوان فرهنگ می‌توانیم از آنها استفاده کنیم. شریعتی هم یک جا می‌گوید وقتی که غربی‌ها می‌آیند مثلاً یک فیسلوف بزرگی را به عنوان میراث و مفاخرشان مطرح می‌کنند ما هم ابوعلی‌سینا را جلویشان می‌گذاریم یعنی ما هم می‌گوییم چه پشتوانه‌های تاریخی و فرهنگی داریم ولی ما نمی‌آییم بگوییم که حرف ابوعلی‌سینا همان قرائتی است که ما از دین قبول داریم. آن قرائت فلسفی ما قبل مدرنی که فلسفه (چه مشائی و چه صدرائی‌اش) از اسلام داشتند را ما به عنوان اسلام اصیل معرفی نمی‌کنیم. و یا اساساً منطقی که در حوزه‌ها تدریس می‌شود را که دیگر ما نمی‌توانیم به عنوان منطق اسلامی و جزئی از معارف اسلامی معرفی کنیم و یا آن را شرط ورود و شناخت معارف دینی‌مان قرار بدهیم. تا آنجا که در المیزان گفته شده هر کسی می‌خواهد قرآن را بفهمد باید این منطق را خوانده باشد. یعنی ما باید با منطق یونانی نگاه واقع‌گرای قرآن را بفهمیم. این دو نگاه اساساً جنس‌شان یکی نیست. حتی در همین بحثی که دکتر سروش الان مطرح می‌کند و اسلام‌ها را به سه نوع تقسیم می‌کند اسلام معرفت‌اندیش، تجربت‌اندیش و مصلحت‌اندیش، جای الگوی اسلام “پیامبرانه” در میان این سه نوع اسلام معلوم نیست. اسلام پیامبرانه را نه می‌شود به اسلام عرفانی تقلیل داد و نه به اسلام فلسفی و… همان‌طور که نمی‌شود به اسلام فقهی هم تقلیل داد. اسلام قرآن و پیامبر یک نوع خاصی است که شاید فقط بتوان گفت “اسلام پیامبرانه”، اسلامی که شریعتی می‌گوید اسلام مجاهدپرور است. بعضی‌ها فکر می‌کنند منظور از این اسلام فقط اسلامی است که به دنبال بزن و بکش است یا فقط می‌خواهد انقلاب کند در حالیکه خود شریعتی می‌گوید باید با دو بال ابوذر و مولوی حرکت کرد و نمی‌خواهد عرفان را از ایدئولوژی‌اش بیرون بگذارد.
هم‌چنین تلقی‌ای که آقای مطهری از توحید دارد هم شاید از نظر مسائل بینشی مهم باشد. ایشان توحید را دقیقاً به یک قالب کلامی ـ فلسفی با صفات سلبی و ثبوتی خداوند و… تقلیل می‌دهد، همان بحثهایی که ایشان گاه در قالب فلسفه مشائی و گاه در قالب فلسفه صدرائی می‌خواهد توحید را معرفی بکند.
ـ “خود” اسلام پنداری. شاید این نقطه ضعف و نقطه منفی مهم را نه تنها در آقای مطهری بلکه در بسیاری از روحانیون ببینیم که حرف خود و حوزه‌ها را “اصل” اسلام می‌پندارند. یعنی وقتی حرف می‌زنند و برداشتها و مواریث تاریخی‌شان را بیان می‌کنند، می‌گویند: “نظر اسلام این است که…”. ما این تعبیر را روی منبرها زیاد شنیده‌ایم. یا مثلاً ایشان می‌گوید اقبال لاهوری و امثالهم با معارف اسلامی آشنا نیستند. یعنی معارف حوزوی معادل معارف اسلامی معرفی می‌شود، همان معارف حوزوی که علامه طباطبایی (در جلد ۱۱ المیزان صفحه ۱۱۷) درباره‌ی آن اذعان کرده است که “سیستم درسی حوزه‌ها به گونه‌ای است که یک فرد می‌تواند در آن مجتهد بشود اما دست به جلد قرآن هم نزند”. یعنی در دین‌شناسی حوزوی یک سری آیات احکام را جدا کرده و در متون فقهی و درسی ریخته‌اند و در فقه اساساً خود قرآن غایب است. خوب اگر دغدغه‌ی استناد هم داشته باشیم این چه نوع دین‌شناسی است که منبع و مرجع اصلی دین در آن غایب است. پس چگونه می‌توان سیستمی که این لنگی اساسی را دارد به عنوان نظر اصلی اسلام معرفی کرد.
ـ عدم نسبی نگری. نسبی نگری در اندیشه‌ی آقای مطهری جایی ندارد (نسبی‌نگری نه نسبی‌گرایی). ایشان اساساً یک شاخص نهایی شده و مطلق دارد، یک جای ثابت ایستاده است و از آنجا همه جای دنیا و همه مقولات را می‌بینید و همه‌چیز را نقد می‌کند (یکی از نقدهایی هم که آقای مطهری به روی مارکسیسم دارد همین است: نسبیت در شناخت). این هم نکته‌ای است که باید بعداً به‌طور مستقل و تفصیلی‌تری روی آن بحث کرد.
ـ فلسفی دانستن جهان‌بینی مذهبی. ایشان دقیقاً براساس آن جایی که خودش ایستاده است جهان‌بینی دینی را بسیار نزدیک به جهان‌بینی فلسفی می‌داند. اما به نظر می‌رسد نگاه پیامبران و جهان‌بینی پیامبرانه‌ای که مثلاً در قرآن آمده را به هیچ وجه نمی‌شود به یک نگاه فلسفی تقلیل داد، هر چند این نگاه درونمایه‌ی فلسفی هم دارد.
ـ فرا تاریخی دیدن احکام. در این مورد آقای مطهری حتی از آقای باقر صدر هم عقبتر است و از همه احکامی که در فقه آمده به‌طور دربست، دفاعی مطلق می‌کند، در مورد مهر زنان، دفاع شدید از حق طلاق و… و در یک جا می‌گوید “اگر زن مرد را نخواهد، مرد او را براه می‌آورد، اما توهین به زن است که اگر مرد او را نخواهد در خانه‌ی او زندگی کند!” این استدلالی است که ایشان آورده است. به نظر می‌رسد ریشه این رویکرد به روش اسلام‌شناسی ایشان برگردد. اما حتی مرحوم باقرصدر در کتاب سنتهای تاریخ در قرآن می‌گوید مزارعه، مضاربه اجاره، مساقات و… ربطی به اسلام ندارد. اینها مسایل اقتصاد ۸۰۰ سال پیش است. اما مرحوم مطهری می‌گوید بعضی‌ها خیلی تجددگرا شده‌اند و می‌گویند مضاربه مال قدیم است، آن یکی مال دوره‌ی فئودالیته است و… یعنی یک نوع فیکس کردن و فرا تاریخی دیدن احکام در آموزه‌های ایشان وجود دارد. یک ریشه دیگر این رویکرد نگاه کلامی و جدلی آقای مطهری است. و یک مقدار هم بخاطر دور بودن از عرصه‌ی بحثهای عینی‌تر و به‌خصوص بحثهای اقتصادی است. اما مثلاً مرحوم باقر صدر وقتی وارد بحثهای اقتصادی می‌شود آرام، آرام در ذهنش تغییر و تحولی اتفاق می‌افتد و در همان کادر نظرگاه حوزوی، اما عینی‌تر و روشنتر با این مسایل برخورد می‌کند. حتی خود آقای مطهری هم در اواخر عمر که وارد بحث و تأمل در مباحث اقتصادی می‌شود، به نظرگاههای عینی‌تر و جدیدتری می‌رسد و مثلاً می‌گوید ماشین یک امر مستحدثه است، سرمایه‌داری یک امر مستحدثه است. یعنی وقتی یک مقدار وارد جزئیات می‌شود پیش فرض‌های مسلمی که گویا به‌طور فیکس و قطعی باید از آن دفاع بکند را تا حدودی کنار می‌گذارد یا حداقل تعارضی بین نظرگاههای استدلالی و اجتهادی جدید و آموزه‌های قدیم احساس نمی‌کند. (به درستی و نادرستی نظرگاههای جدیدشان کاری نداریم). ولی وقتی بحث کتب ضلال پیش می‌آید، دیگر گویی باید از آن به هر نحو شده، به‌طور دربست دفاع کرد.
ـ عدم کار جدی روی قرآن و تاریخ اسلام. آقای مطهری در آن حدی که روی متون و علوم تاریخی حوزوی کارکرده است روی قرآن و تاریخ صدر اسلام کار نکرده است. نگاه تاریخی و مستندات تاریخی افراد خیلی جالب و قابل توجه است. مرحوم بازرگان همه‌اش به قرآن یا تاریخ پیامبر مثال می‌زند اما مثلاً از امام حسین کم‌تر بحث می‌کند. مرحوم محمدتقی شریعتی هم نگاه قرآنی دارد، اما در بحث تاریخی‌اش گهگاه به امام حسین هم مثال می‌زند و کتاب “چرا حسین قیام کرد؟” را هم می‌نویسد. شریعتی بیش‌تر به امام علی و پیامبر و ابوذر و جنبشهای شیعه ـ به‌ویژه سربداران ـ استناد می‌کند، دکتر سروش بیش‌تر از آنچه که به پیامبر استناد کند به امام محمد غزالی یا به مولوی استناد می‌کند. نگاه و استنادات تاریخی دغدغه‌های افراد را نشان می‌دهد. یا آقای طالقانی بیش‌تر به قرآن توجه دارد و هر موقع هم بحث سیاسی می‌کند، در ابتدا یک آیه می‌خواند بعد شروع می‌کند به تفسیر کردن و بعد بحث سیاسی و نتیجه‌گیری کردن. در حوزه‌ها، در این اواخر، شروع شده بود که روی قرآن هم بحثهایی بکنند و یا تفسیر قرآن هم جزء درس‌های حوزه‌های جدید التأسیس قرار گرفته بود و یا روی تاریخ اسلام هم توجهی می‌کردند. تاریخ اسلام واقعاً در حوزه‌ها غایب بود. کتاب فروغ ابدیت آقای جعفر سبحانی این اواخر کتب درسی حوزه‌ها شده بود. در مورد آقای مطهری هم این مسئله به‌طور نسبی وجود داشت. البته آقای مطهری نسبت به برخی دیگر از افراد حوزوی، روی قرآن و نهج‌البلاغه بیش‌تر کار کرده است و شاید بتوان ریشه برخی از نگاههای مثبت‌تری که در آراء ایشان به‌ویژه در دیدگاه اجتماعی وجود دارد را به آشنایی‌اش با نهج‌البلاغه نسبت داد. چون مطالب نهج‌البلاغه، مباحثی بسیار عینی است. یک دولتمرد (در عین حال دین‌شناس و متفکر) دارد حرف می‌زند و صرفاً سخنرانی و بحث دینی نیست. برای فرماندارانشان نامه نوشته و روی حوداث پیش آمده سیاسی نظر داده و مثل مجموعه مقالات و یادداشتهای سیاسی و فکری یک دولتمرد می‌باشد. اینها خیلی عینی است: مالک وقتی به مصر رفتی مردم یا در دین با تو برادرند یا در آفرینش با تو برابرند. این جمله را هر آدمی بخواند بالاخره می‌فهمد یعنی چه، یا فرض کنید با من با مداهنه حرف نزنید، و اگر انتقاد دارید خیلی جدی بگویید، با من مثل جبارها حرف نزنید و…، اینها دیگر خیلی روشن و عینی است و کم‌تر قابل تفسیرهای ذهنی است و دایره معنایی‌اش خیلی محدود و روشن است. این خصیصه در آقای منتظری در یک سطح بالاتر وجود داشت و آن چیزی که باعث شد آیت‌الله منتظری خودش را از برخی روندها جدا کند و کنار بکشد، همین آشنایی‌اش با نهج‌البلاغه بود.
ـ نگاه عمدتاً منفی نسبت به غرب. هر چند آقای مطهری به برخی از فیلسوفهای غربی استناد می‌کند ولی اکثراً آنها را می‌کوبد و هر جا مثلاً نقل قولی از آنها می‌آورد یک نقل قول هم از فیلسوفهای این طرف می‌آورد و می‌خواهد بگوید ما خودمان بهترش را داریم! و یک نوع مصاف میلیمتری با آنها دارد. آن تسامحی که در علامه طباطبایی وجود دارد در آقای مطهری کم‌تر است. علامه طباطبایی با هانری کربن ارتباط دارد و می‌نشیند و گفتگو و بحث می‌کند اما آقای مطهری یک مقدار خودش را کنار می‌کشد. در عرصه‌های نظری هم تسامحی که در آرای آقای طباطبایی هست، بیش‌تر است. (مثلاً بحثی که ایشان روی اعتبارات دارد را آقای مطهری نمی‌پذیرد و نقد می‌کند).
ـ آزادی فکر، نه آزادی عقیده. آقای مطهری بحثی تحت عنوان آزادی فکر و آزادی عقیده دارد و آزادی فکر و آزادی عقیده را تفکیک می‌کند. وی مقاله‌ای تحت همین عنوان در کتاب “در پیرامون انقلاب اسلامی” دارد که دوستان حتماً آن را بخوانند. خلاصه و چکیده این بحث این است که ما در اسلام آزادی فکر داریم، همه آزاد هستند فکر بکنند، اما آزادی عقیده نداریم. هر کس آزاد است که فکر بکند اما ما هر عقیده‌ای که افراد به آن برسند را قبول نداریم و آزاد نمی‌دانیم. مثلاً بت‌پرستی، دیگر آزاد نیست. از این مثالها شروع می‌کند و آرام آرام جلو می‌آید و به نظر می‌رسد در پایان ما به اینجا برسیم که فقط باید اسلام حوزه‌ها را قبول کنیم. این موضع پارادوکسیکال و واقعاً عجیب است. خودتان حتماً این متن را به‌طور کامل بخوانید. در صفحه‌ی ۹۸ بعد از توضیحات می‌گوید: “شما هیچ می‌توانید باور کنید که یک بشر با فکر و عقل آزاد خودش به اینجا برسد که بت را باید پرستش کرد و فکر منطقی به اینجا برسد که گاو را باید پرستش کرد، اینها ریشه‌هایی غیر از عقل و فکر دارد. مثلاً در ابتدا افرادی پیدا می‌شوند، سودجو و استثمارگر که می‌خواهند افراد دیگر را به زنجیر بکشند (بعد در ادامه‌اش در صفحه‌ی بعد می‌گوید) آیا با اینها باید مبارزه کرد یا نباید مبارزه کرد؟ یعنی آیا آزادی فکر که می‌گوییم بشر “فکر”ش باید آزاد باشد شامل “عقیده” به این معنا هم می‌شود. مغالطه‌ای که در دنیای امروز وجود دارد، در همین جاست از یک طرف می‌گویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد و از طرف دیگر می‌گویند عقیده هم باید آزاد باشد، بت‌پرست هم باید در عقیده‌ی خودش آزاد باشد، گاو پرست هم باید در عقیده‌ی خودش آزاد باشد، اژدها پرست هم باید در عقیده‌ی خودش آزاد باشد، هر کسی هرچه را که می‌پرستد، هر چیزی را که به عنوان عقیده برای خودش انتخاب کرده است باید آزاد باشد و حال آنکه این‌گونه عقاید ضد آزادی فکر است(بعد در ادامه می‌گوید) خود اعلامیه حقوق بشر هم همین اشتباه را کرده است “هر عقیده‌ای که خودش برای خودش انتخاب کرده محترم است”، عجبا! ممکن است بشر خودش برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد (بعد در ادامه می‌افزاید) آیا این است که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل، یا این است که بگوییم آقا چون تو بشر هستی، انسان هستی و هر انسانی احترام دارد، تو اختیار‌داری هرچه را که خودت برای خودت بپسندی، من هم برای تو می‌پسندم و برایش احترام قائل هستم ولو آن را قبول ندارم و می‌دانم که دروغ و خرافه است (بعد در ادامه می‌گوید) این بزرگ‌ترین اشتباه است (و در صفحه ۱۰۳ می‌افزاید) بنابراین بسیار تفاوت است میان آزادی تفکر و آزادی عقیده(برای فهم این موضع آقای مطهری ما نباید تنها به مثالها و مصادیقی که خود ایشان مطرح کرده توجه کنیم. وقتی ما یک حکم کلی می‌دهیم، مصادیق را خودمان تعیین نمی‌کنیم. بلکه یک روش و رویکرد را پایه‌گذاری می‌کنیم ایشان در اینجا دارد یک روش را پایه‌گذاری می‌کند و می‌گوید) اگر اعتقادی بر مبنای تفکر باشد، عقیده‌ای داشته باشیم که ریشه‌ی آن تفکر است، اسلام چنین عقیده‌ای را می‌پذیرد. غیر از این عقیده را اساساً قبول ندارد. آزادی این عقیده، آزادی فکر است اما عقایدی که برمبناهای وراثتی و تقلیدی و از روی جهالت، به خاطر فکر نکردن و تسلیم شدن در مقابل عوامل ضد فکر (دقت کنید کلمات چقدر کلی و کش‌دار است) در انسان پیدا شده است، اینها را هرگز اسلام به نام آزادی عقیده نمی‌پذیرد. (در ادامه می‌گوید) ایراد ما هم همین است. ما می‌گوییم طرز تفکر شما در باب دین غلط است آن دینی که تو می‌گویی، عقیده به آن دین آزاد است را اصلاً من قبولش ندارم. من دین را به عنوان یک راه واقعی برای سعادت بشر معتقدم، در راه واقعی برای سعادت بشر نباید گفت عقیده یک انسان ولو آنکه، آن عقیده برمبنای تفکر نباشد آزاد است (بعد پایین‌تر می‌گوید) اگر مردم منطقه‌ای دلشان می‌خواهد که تراخم داشته باشند، صدی نودشان که تراخم دارند، خودشان تراخم را انتخاب کرده‌اند، آیا شما می‌روید از آنها اجازه بگیرید که آیا به ما اجازه می‌دهید که تراخمهای شما را معالجه کنیم یا از هر طریق ممکن بتوانید، ولو آنها را اغفال کنید و گولشان بزنید، ولو دست و پایشان را ببندید، تراخمشان را معالجه می‌کنید و می‌گویید من به اینها خدمت کرده‌ام، خودشان نمی‌فهمند.(مثال تراخم برای فکر و تفکر خیلی قابل بحث است. ما هر عقیده‌ی مخالفی را می‌توانیم بگوییم این تراخم فکر است. چه کسی باید تراخمی بودن یا نبودن یک فکر را تشخیص بدهد؟ این مسئله خیلی مهم است. آنها می‌توانند بگویند مارکسیسم، لیبرالیسم و… و حتی همه اندیشه‌ها بجز اندیشه خود ما، همه تراخمهای فکر بشر هستند. بعد ایشان می‌گوید) آنکه می‌گوید من می‌خواهم جهالت را انتخاب بکنم، من نمی‌خواهم با سواد شوم، او نمی‌فهمد، به‌زور باید با سوادش کرد، به‌زور باید به او خدمت کرد.
بنابراین خلاصه‌ی عرایض امشب ما این شد که در اسلام آزادی تفکر هست و آزادی عقیده‌ای که بر مبنای تفکر درست شده باشد، هست، اما آزادی عقیده که مبنایش فکر نیست هرگز در اسلام وجود ندارد (البته در ادامه ایشان می‌گوید) دین اکراه بردار نیست. اساساً ایمانی که اسلام می‌خواهد قابل اجبار کردن نیست، امکان اجبار ندارد. مگر می‌شود کسی را آن طور که اسلام از او ایمان می‌خواهد، مجبور کرد. (بعد در انتها، جمع‌بندی‌شان این است) لااکراه فی‌الدین قد تبیین الرشد من الغی، دیگر اکنون حقیقت آشکار شده است، راه هدایت از راه ضلالت آشکار شده است، اگر کسی راه هدایت را نگیرد، جز بیماری چیز دیگری نیست. (ببینید تأکید بر این است که اگر کسی راه هدایت را نگیرد جز “بیماری” چیز دیگری نیست. در ادامه ایشان می‌آید روی اجباری نبودن دین بحث می‌کند و بعد می‌گوید) بسیاری از مسائل اجتماعی است که اگر سرپرست‌های اجتماع افراد بشر را هدایت و سرپرستی نکنند گمراه می‌شوند، اگر هم بخواهند ولو با حسن نیت تا چه برسد به آنکه سؤ نیت داشته باشند به بهانه این‌که مردم قابل و لایق نیستند و خودشان نمی‌فهمند آزادی را از آنها بگیرند به حساب این‌که مردم خودشان لیاقت ندارند این مردم تا ابد بی‌لیاقت باقی می‌مانند (پس در اینجا بحث می‌آید بر سر این‌که باید به مردم آزادی داده شود که بتوانند تجربه کنند، بتوانند فکر بکنند. اما در ادامه‌اش این بحث است که ما عقیده‌ای را قبول داریم که در نهایت براساس فکر باشد. در اینجا است که همان پارادوکس بزرگ شکل می‌گیرد. اما در همین‌جا ایشان می‌گوید) اینها هم یک سلسله مسائلی است که بشر را اصلاً باید در این مسائل آزاد گذاشت تا به حد رشد و بلوغ اجتماعی لازم برسد (بعد می‌گوید) اگر ما بگوییم که شما فکر نکنید، اینها همیشه در انحراف می‌مانند (و می‌افزاید) با عصبانیت نمی‌شود دین خدا را قائم و راست کرد. با عصبانیت برهان خدا ظاهر نمی‌شود. (اما جمع‌بندی نهایی بحث این است که می‌گوید) شما نظیر و شبیه اینها را در کجا پیدا می‌کنید (بعد از بحثی که راجع به آزادی فکر می‌کند می‌گوید شبیه و نظیر این آزادی را شما کجا پیدا می‌کنید. بعد می‌گوید) این برای چه بود؟ برای این‌که اسلام به منطق خودش اعتماد داشت. اسلام چون به منطق خودش اعتماد داشت هیچ وقت نمی‌آمد مردم را بترساند و بگوید درباره‌ی این مسائل فکر نکن، درباره‌ی خدا فکر نکن، بلکه می‌گفت هرچه دلت می‌خواهد فکر کن ولی به شرط این‌که اساسی فکر کنید، روی منطق فکر کنید. دقت کنید بحث ما سر همین قسمت است می‌گوید اسلام می‌گوید فکر کن، اینها مسائلی نیست که روی آن فکر نکنی ولی “به شرط” این‌که اساسی فکر کنی، روی منطق فکر کنی. آیا معنای این قید جز این است که اگر فکر کردی باید حتماً به نتیجه‌ای که ما می‌گوییم برسی؟
پارادوکس بزرگ اینجا شکل می‌گیرد که ما بگوییم آزادی فکر هست اما آزادی عقیده نیست. چرا که بعضی از عقاید ریشه‌اش در فکر نیست. آزاد هستی که فکر کنی به شرط آنکه “خوب فکر کنی”! این پارادوکس در نهایت به اینجا می‌رسد که مادیگری جرم قابل تعقیب و حتی اعدام است. مادیگری دیگر بت‌پرستی نیست، مادیگری دیگر گاوپرستی نیست که ایشان مثال می‌زند، امروزه مادیگری یعنی مارکسیسم. ما می‌توانیم یک مکتب را نقد کنیم و قبول نداشته باشیم ولی نمی‌توانیم بگوییم اعتقاد به آن جرم یا قابل مجازات و اعدام است. اما در اینجا چون مبانی این دیدگاه از برخی منابع حوزوی (در رابطه با ارتداد) ریشه گرفته است، نهایتاً به همین پارادوکس می‌رسد. پس خلاصه کلام ایشان همین است که ما آزادی فکر را قبول داریم، آزادی عقیده را قبول نداریم و نیز می‌گوید دموکراسی غربی، دموکراسی حیوانی است، دموکراسی اسلامی، دموکراسی انسانی است. اما توضیح داده نمی‌شود که انسانی یا حیوانی بودن یک “روش” چه معنا و چه پیامدهای عملی دارد. بایستی این مواضع یک مقدار در عمل پیش‌تر می‌رفت تا روشنتر و دقیقتر می‌شد ولی متأسفانه عمر مرحوم مطهری به این مسئله کفاف نداد. اما عدم اعتقاد به آزادی عقیده معنای روشنترش عدم اعتقاد به آزادی بیان آن عقیده است. پس به زبان دیگر مرحوم مطهری به آزادی فکر معتقد است اما به‌طور کامل به آزادی بیان معتقد نیست. هر دو رویکرد یاد شده در آثار ایشان وجود دارد: هم اشاره به آزادی و حقوق طبیعی و… و هم تأکید بر بحث کتب ضاله و بحث ارتداد و این‌که مادیگری جرم قابل تعقیب، مجازات و حتی اعدام است. این دو سوی یک ماجرا است. به دلیل همین مباحث است که ما از اصطلاح رفرمیسم برای ایشان استفاده می‌کنیم. یعنی شما در عرصه بینش برخی رگه‌های مثبت را می‌پذیرید اما در حوزه منبع و روش به علت این‌که منبع و روش‌تان متصلب است و مشکل دارد در موارد مهمی به پارادوکس می‌رسید.
در پایان تأکید کنیم که هم در رابطه با نکات مثبت و هم در رابطه با نکات منفی که در آراء ایشان وجود دارد، می‌توان بر فهرستی که ما ذکر کردیم، افزود…
اگر مرحوم مطهری زنده می‌ماند پارادوکس و تناقض جدی که در آراء ایشان به‌ویژه در مورد آزادی وجود دارد را در جهت چه سمت و سویی حل می‌کرد و تأثیر مطهری در قدرت و حکومت چگونه می‌بود؟ متأسفانه به علت این‌که ایشان پس از انقلاب عمر زیادی نکرد نمی‌توان جواب قاطع و مطلقی به این سؤال داد و با قطعیت روشن کرد آیا وی در مسیر دموکراتیزه کردن حکومت پیش می‌رفت یا در جهت حذف روشنفکران و سختگیری بر دگراندیشی و نوگرایی مذهبی. اما متأسفانه همان‌گونه که در ابتدای بحث هم گفتیم مطهری از سوی قدرت در هاله‌ای از تقدس قرار گرفت و همین امر از نقد و بررسی او و شفاف شدن آراءاش جلوگیری کرد. اما اگر امکان بررسی انتقادی و شفاف مطهری فراهم بود در چالش بین مدافعان و منتقدانش حداقل بخشهای مهمی از آراء او روشن می‌شد و در برخورد با نظرات مخالفان، نظرات خود او هم صیقل می‌خورد. این اتفاق برای شریعتی رخ داد و الان دارد برای سروش هم رخ می‌دهد. مثلاً روی برخی نظرات شریعتی مثل بحث دموکراسی متعهد، امت و امامت و…، موافق و مخالف بحث می‌کنند اما در این میان یک طیف سوم به عنوان خوانندگان و شنوندگان هم وجود دارند که آنها هم قضاوت خودشان را می‌کنند. اما در رابطه با مطهری این اتفاق نیفتاد و به نظر می‌رسد اگر این اتفاق می‌افتاد به نفع خود مطهری هم بود. بعد از انقلاب از مطهری به عنوان یک حربه علیه روشنفکرها استفاده شد و این حالت خود یک هیستری و حساسیت منفی روی ایشان ایجاد کرد و حساسیتهای قبلی را تشدید نمود. اما واقعاً اگر مطهری زنده می‌ماند به کدام سمت می‌رفت. شاید پاسخ دادن به این سؤال، بسیار سخت و مثل یک پیش‌بینی پیامبرانه باشد. جدا از بحثهای نظری و فکری انسان‌ها به لحاظ فردی و شخصی نیز دارای اراده‌اند و بنابراین قابل تغییر هستند. ممکن است یک انسان با یک اندیشه‌ی مثبت در یک پروسه تبدیل به یک آدم منفی شود و دیگری با یک اندیشه‌ی منفی تبدیل به آدم مثبتی شود. و یا در دوگانگی‌ها و پارادوکسهایی که در اندیشه‌ای وجود دارد، صاحب آن فکر ـ نه براساس الزامات منطقی فکری ـ بلکه براساس عوامل شخصیتی یا الزامات اجتماعی به یک سمت بچرخد.
اما به نظر می‌رسد به‌طور کلی سه “مصلحت” مهم برای خود آقای مطهری و متأثرین از افکار او مطرح بوده و هست. متأثرینی مانند آقای علی مطهری(پسر آقای مطهری) و یا آقای علی لاریجانی که داماد آقای مطهری هم هست، و یا آقای حداد عادل، رسول جعفریان، دکتر سروش، در فاز اول حرکتش، و… که به‌طور کامل اولویت اول فکریشان آقای مطهری است. هم‌چنین برخی دیگر نیز هستند که ظاهراً دو اولویتی هستند یعنی می‌گویند ما هم مطهری را قبول داریم و هم شریعتی را مثل مجاهدین انقلاب، ولی به هر حال هر کدام از این افراد با سه مصلحت مواجه هستند: یکی مصلحت مردم، جامعه، انقلاب، ایران، آزادی، عدالت و… یعنی مفاهیمی که در یک برخورد ظاهری خیلی مباحث دینی نیستند. دیگری مصلحت اسلام، یعنی یک نوع دغدغه‌ی دینداری و دغدغه‌ی خلوص دین که در آقای مطهری زیاد است. اما مثلاً در مهندس بازرگان یا شریعتی یا سروش فعلی یا مثلاً مجتهد شبستری این دغدغه که خودشان را متولی دین بدانند و یا اظهار کنند ما می‌خواهیم به اسلام خدمت کنیم، آن‌چنان برجسته نیست، هر چند همه اینها تعلق خاطر ذهنی و قلبی شدید به مذهب و اسلام دارند اما دغدغه عمده‌شان یا آزادی است یا عدالت یا معنویت و… و دین را هم نه “مذهب هدفانه” بلکه به عنوان “راه” برای رسیدن به همین اهداف و دغدغه‌ها می‌دانند. اما در آقای مطهری رگه‌ای بسیار قوی از مذهب هدفی به چشم می‌خورد. البته این سه مصلحت به عنوان سه لایه در افراد می‌تواند جابجا شود. برای یکی مصلحت آزادی و عدالت و…، بعد از مصلحت مذهب هدفانه مطرح باشد و برای دیگری برعکس. اما مصلحت سوم که بعد از انقلاب به‌وجود آمد، مصلحت “قدرت” است. قدرت براساس کارکردها و مناسباتش، الزاماتی دارد و ممکن است در مواردی از خود دین هم برای قدرت هزینه شود و به جای حکومت دینی، دین حکومتی تجلی پیدا کند. مثلاً یک دوره براساس مصلحت یا عملکرد قدرت، اقتصاد اسلامی همه‌اش دولتی تلقی شود، یک دوره همه‌اش آزاد محسوب شود و… یعنی هر طرف چرخیدیم، اسلام همانطوری تفسیر شود که ما ایستاده‌ایم. اما آقای مطهری، چون بعد از انقلاب عمر طولانی نکرد، در کادر مصلحت سوم آزمون زیادی پس نداد تا در این وضعیت نظریه پردازی‌های روشنتری بکند. آقای مطهری دارای درونمایه فکری و شخصیتی منطقی و استدلالی است. اما آیا در عملکرد اجتماعی‌اش این درونمایه می‌چربید یا آن گرایش مذهب هدفی‌اش؟ آیا گرایشی که همیشه خواهان مرزبندی با روشنفکرها بود و دغدغه‌اش روی التقاط و انحراف که نمونه‌ها و کدهایش را خواندیم، غلبه می‌یافت یا آن مخالفت‌های با خشک‌سری و افراط و خوارج‌گری؟
