بیشتر سلمان بود تا ابوذر ۱

بینش دکترعلی‌شریعتی گذشته از تمام قالب‌هایی که از او ساخته شده است، راهی پیامبرگونه بود. این راه که از منش و روش شریعتی نیز نور می‌گرفت، در تعیین‌کننده‌ترین برهه از تاریخ ایران‌زمین، رخ نمود، و نسلی را در این سرزمین برکشید و پرورید که هویت، فکر، و جهت خود را با نام او مشخص کرد. از منظر مخالفان این راه و آن راه‌نما، نقدهای بسیاری به آن هر دو وارد است که مختص به تجربه‌ی امروز هم نیست. هرچند گاه با ۳۳ سال پس از او به هم می‌آمیزد و آداب نقد را درهم می‌ریزد، اما مهم این است که این نقد و نفی‌ها هم چیزی از اهمیت “شریعتی” در تاریخ فکری ‌ما نمی‌کاهد. تاریخ فکری‌ای که با بینش عصیان‌گر او درهم ریخت، و آینه‌ای متفاوت از تاریخ، نمادها، و آئین‌های دین و سرزمین ما نمایاند، و مهم‌تر از هرچیز با آرمان دست یافتنی‌ای که ترسیم کرد، جهت حرکت متعالی، منتقدانه، و مسئولانه را در قبال انسان و ایمان مشخص کرد. این همه، آن چیزی است که ما را برآن داشت تا انتظارات، انتقادات، تفاسیر، و تصاویر شریعتی و مخاطبان “شریعتی” را از هر نسلی گرد آوریم و تقدیم فرهیخته‌ترین خوانندگانی کنیم که تشنه‌ی لمس قاموس آزادی در قامت کلمه‌اند، کلمه‌ای هرچند ناتمام، اما نوشکفته.

تقریباً سه جلسه و هفت ساعت حرف‌زدن از حادثه‌ای که حاصل تاریخ روشنفکری‌ی ما و حامل پیامی انتقادی برای امروز ما بود، همه‌ی آن چیزی نبود که احسان شریعتی به ما داد. تو گویی که احسان شریعتی، خود، “شریعتی”‌ی دیگری بود، همان‌که آقا جلال رفیع می‌گفت: نام سمبلیک “شریعتی”. این بحث‌های طولانی که در جلسه‌ی اول با حضور قاسمی همراه بود، و در جلسه‌ی آخر به همنشینی با امیر رضایی انجامید، اگر نه جدی‌ترین، که لااقل دقیق‌ترین توضیحات، انتقادات، و پاسخ‌های دکتر احسان شریعتی را درباره‌ی میراث مانای دکتر شریعتی در پی داشت. از احسان در باب تصویر نسل او از شریعتی، شریعتی به‌عنوان پدر در خانواده، نسبت شریعتی با پدر، تاریخ، روشنفکر آواره، علی، ابوذر، اسلام، مارکسیسم، روحانیون، مطهری، حکیمی، انقلاب، و تصویر شریعتی در کویر، گفت‌وگوهای تنهایی، و شاندل توضیح خواستیم، و پاسخ گرفتیم. او در بخش دیگری از بحث، جدی‌ترین انتقادات مطرح را با دقیق‌ترین استدلال‌ها پاسخ داد، و اینجا است که باید اعتراف کنم سنخ پاسخ‌گویی‌اش را حدس می‌زدم، اما سطح تحلیل‌اش را هرگز. بیش از انتظارم پاسخ گرفتم و دیدم که شتاب و مهربانی و تواضع و خجل‌بودن فرزند بزرگ شریعتی، تنها میراث او از پدر نیست. احسان شریعتی برای ما حرف‌ها دارد.

ج : بله. همان‌طور که فرمودید، تا به‌حال هم در سمینارها و تحلیل‌ها و بررسی‌هایی که بوده، اشاره شده که شریعتی یک روشنفکر قالب‌ناپذیر و چند بعدی بوده که تمام برداشت‌هایی که از ایشان شده، نه تماماً نادرست، بلکه تک‌وجهی بوده است. ایراد کار در این است که شریعتی فقط از یک ساحت یا یک بعد دیده شده و ناقص هست. از این ‌رو، مدام به بازبینی و باز تعریف نیاز دارد. در دوره‌های مختلف، شوک‌آور بوده که شریعتی، که یک فعال اجتماعی سیاسی در داخل و خارج است، به کویریات و گفت‌وگوهای تنهایی بپردازد.

ج : بله. الان آن چهره‌ی غالبی که از شریعتی در اذهان عمومی ایجاد شده، یک چهره‌ی رادیکال و انقلاب اسلامی و ابوذری است، درحالی‌که وقتی ما بین ابوذر و سلمان مقایسه می‌کنیم، شریعتی بیش‌تر سلمان است تا ابوذر. از طرف دیگر، گفته می‌شود که شریعتی یک روشنفکر شفاهی بود و بیش‌تر آثارش از نوع خطابه و سخنرانی است، در حالی‌که واقعیت این‌است که شریعتی بیش‌تر نویسنده بود و بیش‌ترین آثارش هم قلمی است. از طرف دیگر، شریعتی دوران ارشاد که از شهادت می‌گوید بیش‌تر در اذهان هست، در حالی‌که عمق همان بحث هم فهمیده نشده و به ظاهر امر بسنده شده که اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر. درحالی‌که هدف این تز این است که مردن و زد و خورد و بعد نظامی‌ی قضیه، فرع بر اصل مسأله و آن رسالت آگاهی‌بخشی بوده که با مرگ خود پیامی را برساند که پس از شهادت توسط زینب ابلاغ می‌شود و “پس ازشهادت” است که مهم‌تر از “خود شهادت” است، و اساساً شهادت، امری است جدای از جهاد. شهادت، یک امر آگاهی‌بخش است، درحالی‌که جهاد، یک مسأله دفاعی یا تهاجمی است. این است که هم خود نظریه عمیقاً فهم نشده، و هم نسبت به اهداف و نیات شریعتی تفاهمی وجود ندارد.

شریعتی نسبت به گفتمان حاکم آن دروه هم همدلی دارد و هم فاصله. مثلا در دهه 40 و 50 گفتمان رادیکال مبارزه مسلحانه بر جنبش سیاسی حاکم بود. دکتر با مبارزان و مجاهدان و بچه­هایی که از آن نسل به شهادت می­رسیدند، همدلی داشت. سخنرانی «شهادت» و «پس از شهادت» هم در اوج اعدام­ها و درگیری­ها انجام می­شود. دکتر خط مشی متفاوتی را دنبال می­کرد که آگاهی‌بخشی و کار روشنفکرانه بود و چون با مبارزین همدلی داشته یا داستان حسن و محبوبه را نوشته، مبارزین هم فکر می­کردند که او نیروی پشت جبهه فرهنگی برای مبارزات قهرآمیز است. مثال­های متعددی از ابعاد مختلف فکری و همچنین شخصیت شریعتی می­توان زد که جامعه ما یا افکار عمومی نسبت به همه اینها برداشت­های متناقض یا ناقص و مبهمی دارد که نیاز به مطالعات درباره شریعتی را بالا می­برد. من در سال­های اخیر از چند منظر با شریعتی روبرو شده­ام. یکی از منظر یک شاهد که باید گواهی درستی نسبت به رویدادهایی که دیده، بدهد و ما هم یکی از شهود هستیم که به‌عنوان مرجع مؤثقی باید اطلاعات درست را به مردم برسانیم. دراینجا حالت دفاع یا نقد وجود ندارد و هدف، اطلاع‌رسانی درست است. دیگری از منظر شریعتی به عنوان یک پروژه است که ما خود را رهرو آن می­دانیم، یعنی نهضت رنسانس یا رفرماسیون و دین‌پیرایی و تحول مورد نیاز فرهنگ و تمدن ما که از نمادهای شاخص آن، سیدجمال‌الدین اسدآبادی، اقبال و شریعتی هستند. ما به این پروژه معتقد هستیم و در اینجا دیگر بحث شخص شریعتی یا افکار و نظریات خاصش مطرح نیست، بلکه به‌عنوان نمادی از یک پروژه کلی است که ما آن راه را تعقیب می­کنیم. سوم هم به‌عنوان یک شخص با تخصص و تعلقات خاصی که من در آنجا نظر خودم را می­دهم و ممکن است الزاما به شریعتی محدود نشود؛ مثلا من به‌عنوان یک فلسفه‌پژوه، با نظریات شریعتی راجع به فلسفه به‌عنوان یک روشنفکر برخورد می­کنم. باید این سطوح مختلف را از هم تفکیک کرد تا سوءبرداشت نشود که ما می­خواهیم به‌عنوان فرزندان شریعتی هر چیزی را توجیه کنیم. ما می­خواهیم گزارشی از شریعتی آنچنان‌که بوده ارائه دهیم. شریعتی برای خود ما به‌عنوان یک پدر کلاسیک و سنتی که وظایف پدری را انجام می­دهد، اتفاقا از خانواده غایب بوده و زمانی که ما به اروپا رفتیم، شریعتی مشغول فعالیت­های کنفدراسیون دانشجویان اروپا بود و بعد هم در دانشگاه و خلاصه زیاد در منزل نبود. مادر ما هم دانشجو بود و خانه هم کوچک و محیط خانوادگی نبود، دانشجویی بود. در بازگشت هم که دکتر دستگیر می­شود و ما با مادر بر می­گردیم. در دروه مشهد دکتر به دانشگاه می­رود و خانواده تا حدی دور هم جمع بودند تا اینکه در سال­های 49-50 که دکتر در دانشگاه تعلیق شد و به تهران دعوتش کردند، مکاتبات آنجا نشان می­دهد که ایشان حضور فیزیکی در خانواده نداشت تا اینکه در سال­های 52-54 که ما به تهران آمدیم، ایشان در زندان بودند. یک سال آخر، 55-56 هم که دکتر بیرون از زندان بود، من از ایران خارج شدم و به دلیل حوادثی که رخ داده بود و خطراتی که وجود داشت به آمریکا رفته بودم. دکتر برای ما بیشتر به‌عنوان یک پدر معنوی یا فکری مطرح بود. من با افکار و آثارش خیلی زود و از همان دوران اول آشنا شدم، چون محیط خانواده پدر ایشان، استاد محمد‌تقی هم یک محیط باز و دانشجویانه بود و فعالین سیاسی، مذهبی به آنجا می­آمدند و ما بحث­ها و درگیری­های این افراد را می­دیدیم.

ج : همان‌طور که گفتید شریعتی وجوه مشترکی با چهره­های بزرگ زمان خودش دارد. یک نوع عرفان مدرن با شریعتی در ایران متولد می­شود که با مشخصاتی از سایر عرفا و فیلسوفان اگزیستانس متفاوت است و این به‌خاطر ترکیبی است که بین عرفان شهودی وجودی و تعهد اجتماعی و عقلانیت انتقادی موجود در اجتماع که می­تواند ما را به طرف مدلی از توسعه یا آزادی و برابری راه ببرد، ایجاد می­کند. ما چنین چهره­ای که بین این حوزه­ها نسبت برقرار کرده باشد کم داریم، یا لااقل این ساحت­ها در متفکرین دیگر مجزا یا تک‌ساحتی است، اما در شریعتی تفکر جامعی را می­بینیم که ما را از یک طرف در تاریخ و سنت خودمان ریشه‌دار می­کند و از طرف دیگر، معنای جدیدی در دنیای مدرن به ما می­دهد. در نگاه عرفانی شریعتی، یک بینش تطبیقی وجود دارد و تأکید بر اهمیت جوهر ادیان که همان پاسخ‌گویی به نیاز بشری است. با توجه به این موارد، شریعتی برای نسل ما به‌عنوان یک بینش مطرح می­شد که روش‌مند بود. شریعتی یک راه رشد درون‌زا ارائه داد که در منابع سنت و فرهنگ خود ما ریشه دارد و با عقل جهان‌شمول و دستاوردهای عمومی هم یک نوع اشتراک را می­پذیرد، اما این تطبیق با انطباق فرق دارد. روش­هایی که شریعتی در همه زمینه­ها ارائه می­دهد، یک نظم درونی دارد که دعوتی است برای مبارزه با استحمارهای کهنه و نو و به‌همین دلیل شریعتی را یک ایدئولوگ، به معنای مثبت کلمه در آن زمان می­دانستند. به نظر من تیپولوژی شخص شریعتی و استیلی که او در یک دنیای مذهبی برای ما به‌وجود آورد خیلی از قالب­ها را می­شکست و در زبان بیان و در رفتار و پوشش و مناسباتی که با مردم و دانشجویان برقرار می­کرد، نوآوری داشت، مثلا یادم است که روش­های دکتر در نوع تدریس یا تصحیح اوراق در دوره دانشگاه، خیلی قالب‌شکنانه و نو بود.

ج : اجازه بدهید من یک خاطره­ای بگویم. دکتر با استاد محمدتقی شریعتی بحث می­کرد. استاد به ایشان می­گفت ما که این همه تفسیر و علوم و معارف اسلامی خواندیم، به برداشت­های تازه­ای که تو داری، نرسیدیم. چطور می­شود که تو به این نتایج رسیدی؟ دکتر با همان طنز خودش می­گوید اتفاقا به همین دلیل که اینها را نخواندم به این نتایج رسیدم. در واقع می­خواهد بگوید که در دوران اولیه که ایدئولوژی به فرهنگ تبدیل می­شود، یک نوع تصلبی ایجاد می­شود که باعث وضع فعلی است. تقابل­هایی که بین ابوذر و بوعلی ایجاد می­کند برای نشان دادن همین رخداد است. در حالی‌که از اینها هم این‌طور سوءبرداشت شده که شریعتی با فلسفه، کلام و علوم نظری مخالف است، در حالی‌که شریعتی در برابر حکمت­های جهانی دیگر از بوعلی دفاع می­کند و به او افتخار می­کند یا وقتی علامه طباطبایی با هانری کربن بحث می­کند، در موقعیت قیاس دلبستگی دارد. در مقایسه بوعلی و ابوذر، روح اولیه اسلام را که انقلاباتی ایجاد کرد و عربستان را از یک شبه جزیره عقب‌مانده زیر سایه ایران و بیزانس به یک قدرت بزرگ تبدیل کرد و تحول اجتماعی تاریخی ایجاد نمود، با اسلام فرهنگی که علوم و معارفی در دوره عباسی تولید کرد ولی ایدئولوژی‌زدایی و تعهدزدایی شد و خصلت انقلابی آن از بین رفت، مقایسه می­کند. در اینجا می­گوید که اینها در یک دستگاه­هایی متصلب می­شوند و ما باید به تعبیر جدید ساختارگشایی (دکانستراکشن) کنیم تا به آن سرچشمه ‌های اصلی کتاب و وحی و سنت برسیم. این متدولوژی را در برابر «علوم و معارف اسلامی» به کار می­گیرد. با اینکه شریعتی گرایش عرفانی، اشراقی دارد، ولی یکی از نقیصه­های تمدن اسلامی را در افول عقل می­بیند و از منظر ایدئولوژی و تمدنی و فرهنگی، این رکود و انحطاط را نقادی کرده است. بازگشت به خویشتن که شما گفتید، مفهومی است که از نظر فلسفی، به بحث خودی اقبال و اصالت و ذره‌گرایی درانسان‌شناسی و هستی‌شناسی او نزدیک است و در کنار الیناسیون نسبت به غرب طرح می­شود. شریعتی میان تجدد و تمدن تفاوت می­گذارد و می­گوید مدرنیزاسیون در دوره پهلوی الزاما به معنای رسیدن به تمدن جدید نیست، بلکه یک نوع تجددگرایی صوری است، بخصوص‌که مدل مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه پهلوی فقط جنبه­های ظاهری مدرنیته را اخذ می­کرد، بدون آنکه ناظر بر جنبه­های حقوقی یعنی دموکراسی، حقوق بشر و شهروند و… باشد. بازگشت به خویش را در متنی از نهضت­های استقلال‌طلبانه و ضداستعماری مطرح می‌کند. اینجا برخی برداشت­ها از شریعتی مورد استناد قرار می­گیرد که گویا او هویت‌گرا و بنیادگرا بود، درحالی‌که هویت و بنیادی که شریعتی با متدولوژی خود بازبینی می­کند، بنیادی انتقادی است و بحثی که بلافاصله مطرح می­کند، «بازگشت به کدام خویشتن» است. خود دکتر می­گفت در برابر این موج دستگاه (گذشته) مبنی بر بازگشت تمدنی، فرهنگی به ایران باستان و هویت ملی و قومی و فرهنگی، باید پرسید کدام خویش؟ در بعد ملی می­گوید کدام ایران را می­گوییم؟ ایران سلطنت­های حاکم یا ایران محکوم که پیامبرانی داشته و مردم و فرهنگ ایران که مقاومت می­کردند؟ شریعتی، ایران‌گرایی پیش از اسلام هم دارد که نماد آن مزدک است؛ اعتراضی است در برابر ایران‌گرایی حاکم.

در بعد مذهبی و تاریخ اسلام هم شریعتی سراغ اسلام مغلوب و محکوم را می­گیرد و تشیع را به‌عنوان مذهبی که قربانی اسلام حاکم و خلافت­های اموی و عباسی و عثمانی شده معرفی می­‌کند. شریعتی همیشه از تاریخ اسلام، تاریخ مبارزه اپوزیسیون مردمی را می­گرفته که در واقع قربانی تاریخ خلافت­های اسلامی بوده‌­اند.

از سوی دیگر هویت‌گرایان و بنیادگرایان به نمادهای اسلام حاکم به عنوان مؤلفه­هایی نگاه می‌کردند که قوام‌بخش هویت ما بوده است و به او افتخار می­کرده­اند، درحالی‌که نگاه شریعتی به همان سنت و تاریخ خودش، انتقادی است. البته شریعتی در برابر تهاجم خارجی و امپریالیسم فرهنگی به یک نوع هویت ملی و مذهبی تکیه می­کند.

با توجه به همان مصاحبه با توین‌بی که شما گفتید، دکتر در آنجا راجع به حکومت مذهبی بحث کرده که اگر مراد از حکومت مذهبی همان تئوکراسی و حکومت روحانیون باشد، این یکی از فجیع‌ترین استبدادهای تاریخ به‌معنای حکومت روحانی است. روحانی چون فکر می­کند که نماینده خداست وقتی که به حکومت می­رسد، سیاست یک پشتوانه الوهی پیدا می­کند که بسیار خطرناک است. بنابراین با حکومت مذهبی به این معنا کاملا مخالف است، ولی حکومت به‌معنای عمل سیاسی پیامبر اسلام که سازنده یک دولت‌شهر بوده، در «امت و امامت» مورد‌توجه دکتر است. اسلام، یک دین سیاسی و اجتماعی بوده و هست و از این منظر به امر سیاست و دولت و نظام سیاسی توجه کرده، ولی حکومتی که تراز توجیه و جهان‌بینی و ایدئولوژی اسلام باشد، با توجه به اندیشه قدرت‌ستیز زر و زور و تزویر شریعتی، یک نوع نظام سیاسی شورایی است که شاید جنبه آرمانی داشته باشد و عرفان و برابری و آزادی در آن تحقق می­یابد. شریعتی یک جوهره آنارشیستی و ضدحکومتی هم دارد -همان‌طور که ماکس وبر دولت را خشونت نهادینه می­نامد- اما از طرف دیگر به نظام سیاسی­ای توجه دارد که باید بر‌اساس کتاب، ترازو، آهن که قرآن آموزش می­دهد، ساخته شود. بنابراین مخالفت شریعتی با نظام سیاسی (حکومت) به این معنای عام، نسبی است؛ او با اشکال استبدادی مطلق مثل انواع توتالیتاریسم، حکومت­های ایدئولوژیک حزبی و اتاتیسم (دولت‌گرایی) مخالف است و اصلا ایراد مارکسیسم را در دولت‌گرایی می­داند. حتی یک دولت بورژوا لیبرال را نسبت به دولت توتالیتر شرقی مرجح‌تر و موجه‌تر می­داند و می­گوید از عدل بنی‌عباس به جور بنی‌امیه پناه می­برم و به همین دلیل نظام سیاسی دموکراسی غربی را انتخاب می­کند. بر این اساس، مدل سیاسی شریعتی یک دموکراسی لیبرتر (شبه آنارشیستی) و قدرت‌ستیز بوده و مدل دولت متمرکز ایدئولوژیک تک حزبی را رد می­کند. او همچنان نسبت به مسأله استعمار و استثمار دولت­های بورژوالیبرال مینی‌مال منتقد است. برداشت من این است که مدل ایده­آل دولتی که شریعتی در نظر داشت، یک نظام شورایی غیرمتمرکز از نظر نهادینه بودن قدرت است که جنبه ایده­آل و یوتوپیایی دارد. یوتوپیایی‌بودن آن هم به این معنا نیست که تخیلی و غیرقابل اجراست، چون در هر مرحله به ما می­آموزد که باید چه حداقل­هایی را در برابر تضادهای هر مرحله رعایت کنیم و چگونه دشمن را درست تشخیص دهیم. این متد، یوتوپیا را به عمل‌گرایی و واقع‌گرایی می­رساند. ممکن است در مرحله­ای ما با لیبرالیسم در برابر استبداد مذهبی یا غیرمذهبی همسو باشیم، ولی این همسویی با فرض این نکته است که این ایدئولوژی، رقیب ایدئولوژی اسلامی است، همان‌طور که مارکسیسم در مبارزات ضداستثماری رقیب ما بود. یعنی هم همسو هستیم و هم رقابت داریم. این تضاد اصلی است که در هر مرحله­ای عمده می­شود. این متدولوژی به ما می­آموزد که مبارزه درازمدت و طولانی در پیش است و در هر مقطعی باید به دستاوردی برسیم. این‌طور نیست که یوتوپیک و رومانتیک باشیم و بگوییم الان باید زر و زور و تزویر و استعمار و استحمار در همه اشکال آن محو و نابود شود، این­ها مسائلی است که از شریعتی برداشت‌شده، درحالی‌که آن شریعتی که من می­شناسم اتفاقا یک شخص خیلی واقع‌بینی بود که در مبارزات سیاسی مختلفی هم که داشته با برنامه مشخص پیش می‌رفته‌است. البته در دوره آخر به این نتیجه می­رسد که اشکال کلاسیک مبارزه سیاسی در دوره­های مختلف، از جبهه ملی تا نهضت آزادی، دیگر جواب نمی­دهد و ما باید به مسائل اساسی‌تر فرهنگی فکر کنیم. در همین دوره آخر هم شریعتی مثل یک مبارز سیاسی تشکیلاتی منضبط، حتی برای یک نوشته یا تماس یا معنایی که ممکن بود از موضع‌گیری او برداشت بشود، حساسیت قائل بود. یک آدم رومانتیک یا ایده‌آلیست یا تخیلی نبود، بلکه یک فرد سیاسی مسئول بود که وقتی می­دید فلان نویسنده یا شخصیت روحانی موضع مثبتی گرفته سعی می­کرد آن را تقویت و تشویق کند.

ج : بله، من معتقدم شریعتی یک منحنی سیری داشته و کارهای او در دوره آخر پخته‌تر بوده و نظریات این دوره­اش را باید ناسخ نظریات مشابه قبلی دانست. گاهی این اشتباه در مورد آراء دکتر رخ می­دهد -چون فقط در مجموعه آثار آمده- یک نقل قول از تاریخ تکامل فلسفه که برای دوره دانش‌آموزی او بوده، مستند قرار می­گیرد و آقای محمد منصور هاشمی می­گوید دانش فلسفی ایشان در این حد است و شریعتی بی‌سواد بود. منظورم این است که از نظر متدولوژی این ایراد وجود دارد. باید آخرین آثار شریعتی را در نظر گرفت که برای دوره پس از زندان است؛ مثل «انسان آزاد، آزادی انسان»، «عرفان، برابری، آزادی» و «خودسازی انقلابی» و… که می­توان گفت در اینجا شریعتی متفاوت از ارشاد است، همان‌طور که شریعتی ارشاد، متفاوت از دانشگاه مشهد و آن هم متفاوت از اروپاست. آخرین تصویری که از شریعتی به‌دست می­آید، همان «عرفان، برابری، آزادی» است. شریعتی از نظر روشی هم اسلام‌شناسی­های مختلف تاریخی، هندسی و فلسفی را به‌کار گرفت. ولی شریعتی به‌عنوان یک منش، نظام فکری بازی را به ما ارائه می­کند که انتقادات را نسبت به خودش می­پذیرد، یعنی ما می­توانیم در برابر شریعتی بیندیشیم و در همان آغاز کار به ما می­آموزد که می­توانیم در برابر او فکر کنیم. دیگر اندیشه­ها معمولا این خصلت را ندارد و بسته است. ما را دعوت می­کند که فقط او را بپذیریم، درحالی‌که شریعتی مثلا در «امت و امامت» می­گوید این یک تز است که مطرح می­کنم و ممکن است غلط باشد. در «امت و امامت» که در سال 1348 گفته شده، شریعتی می­گوید روشنفکر وظیفه دارد که نگذارد سرنوشت یک کشور به دست­های لرزان دموکراسی سپرده‌شود، اما پس از آن در «بازگشت به خویش» که بعدا منتشر می­شود می­گوید اصلا روشنفکر حق ندارد که به جای مردم تصمیم بگیرد و رهبری کند. فقط باید یک نگاه را به مردم بدهد، آنها خودشان تشخیص می­دهند و رهبرانی که از درون مردم می­جوشند، هدایتشان خواهند کرد. این دو نگاه متفاوت در دو دوره است و ما باید زمان‌بندی دقیق آثار را بدانیم و دوره­های تکامل فکری را ترسیم کنیم که این کار هنوز انجام نشده است. الگوی شریعتی نهایی همان عرفان، برابری، آزادی است که سه بعد را نشان می­دهد: آزادی در دموکراسی مینی‌مال و جمهوری­های شناخته شده و آزادی ماکسی‌مال که به نظام شورایی می­رسد و دولت متمرکز در آن محو می‌شود. در زمینه برابری، به جامعه­ای که اختلاف طبقاتی و استثمار در آن نباشد و عدالت به شکل کامل تحقق یافته باشد، اشاره دارد. از نظر شریعتی این دو بعد نمی­تواند تا آخر راه ادامه پیدا کند، مگر اینکه با یک بینش انسان‌شناختی عرفانی، وجودی همراه باشد. منظور شریعتی از «دین برای انسان» و نه «انسان برای دین» همین است، زیرا دین کم‌کم خصلت نهادینه پیدا می­کند، شریعت و مذهب می­شود و سرانجام در فرم تشیع اثنی‌عشری با یک روایت خاص و سنخ خاص که الان در جامعه ما هم تبلیغ می­شود و حاکم است، فرمالیته می­شود. شریعتی به این معنا، به هیچ‌وجه از نظر دینی فرمالیست نبود و تجربه دینی را با ادیان دیگر آزموده و مدام در دیالوگ بود. مثلا وقتی بودیسم را در کلاس درس می­داد، گفته می­شد که در آخر همه بودایی شده بودند. معمولا وعاظ، ادیان دیگر را از اول طوری توصیف می­کنند که خود به خود رد است، درحالی‌که وقتی شریعتی مارکسیسم را درس می­داد و مارکس را به جوان و پیر و … تقسیم‌بندی می­کرد، واقعا می­خواست مارکس را آنچنان‌که بود بشناسد. اینها بعدا در مارکس‌شناسی علمی فرانسه چنین تقسیماتی پیدا کرد. او یک مکتب یا مذهب را واقعا با جاذبه­هایش به نمایش می­گذاشت و آموزش می­داد، جوری‌که ممکن بود شما به آن جذب شوید و به همین دلیل، انتقاداتی که بعد بیان می­کرد، دلچسب‌تر بود. از پیش مسخ شده به سراغ یک مکتب یا مذهب نمی­رفت. این هم یکی از متدهای آموزشی شریعتی بود.

ج : یکی از نوآوری‌های شریعتی ورود همین عنصر تاریخ به مطالعات دین­شناسی و اسلام شناسی و مطالعات ایران و اجتماعیات بود؛ هم به فلسفه تاریخ و هم به تاریخ به عنوان یک رشته. البته شاید در آن زمان، دانشگاه مشهد رشته‌های جامعه شناسی، تاریخ و ادبیات را به شکل امروز تفکیک نکرده بود. علت این سؤالاتی که درباره رشته تحصیلی دکتر می­پرسند که بالاخره متخصص تاریخ بوده یا دین یا جامعه‌شناسی یا ادبیات، همین است چون درباره همه اینها صحبت می‌کرده است. یک نکته دیگر این است که دکتر اساسا تاریخ را چگونه تعریف می‌کند. تاریخ به عنوان علم‌شدن انسان و اینکه هر ایده‌ای یک تاریخی دارد، او را از نظر فلسفی جزء متفکران مدرن قرار می­دهد.

در نظر هگل، تاریخ ایده یک سیری دارد که از خود بیرون می­رود و به خود باز می‌گردد. در تداوم مارکسیستی هم بحث تاریخ به یک شکل دیگری مطرح می‌شود. به قول‌هابرماس، تحول مدرن یک نوع نگاه به مسأله زمان و یک نوع زمان­آگاهی است، چون شریعتی هم یک اندیشمند مدرن در تاریخ اسلام و ایران محسوب می‌شود به تاریخ ‌پرداخته است. دردوره تاریخی پیشین، غلبه روحیه عرفانی، فلسفی وکلامی بر فرهنگ ما باعث توجه بیشتر به مکان و نادیده ‌گرفتن زمان می­شد. اگر به قول‌ هایدگر بگوییم فلسفه غرب، فلسفه فراموشی هستی است، فلسفه شرق، بیشتر فلسفه فراموشی زمان بوده، با وجودی که ملاصدرا به زمان توجه کرده و بینش پویایی به حرکت جوهری داشته، ولی در واقع زمان را یک امر فرعی می‌دیده و در واقع زمان را زاده حرکت دانسته­است. بنابراین خود زمان اصالت نداشته است. عرفان ما هم بیشتر یک سیکل بسته قدسی بوده و تاریخ و سیر نداشته است. یک نوع اکنون محوری در تاریخ فلسفه شرق حاکم بوده که در غرب هم مورد نقد قرار گرفته است. شریعتی اسلام را به عنوان یک سیر تاریخی می­بیند و با درک تاریخی­اش ارزیابی تازه‌ای از صف­بندی­ها و سرنوشت تاریخ اسلام ارائه می‌دهد که اسلام تاریخی چگونه با حقیقت اسلام در تعارض قرار می‌گیرد، چون تاریخ، همیشه تاریخ قدرتمندان بوده­است.

شریعتی می‌خواهد تاریخ واقعیت را که از متن مردم و شیوه کار و تولیدشان بیرون می­آید نشان دهد. مثلا در «آری این­چنین بود برادر» چنین نگاهی به تاریخ و تمدن دارد. می‌گوید در طول تاریخ، آن طبقه محروم و محکوم و مغلوب چه سرنوشتی و چه تاریخی داشته است. همچنین زمانی که چهار رکن قانونمندی­های تاریخی را بر می­شمارد؛ سنت و ناس و شخصیت و تصادف، نشان می­دهدکه شخصیت و تصادف جنبه فرعی­تر دارد و جنبه اصلی با سنت و مردم است. نگاه اولیه او به تاریخ از نوع فلسفه‌های تاریخ جدید است که تاریخ را قانونمند و فرجام­انگار می‌دانند. البته این نگاه مورد نقد بوده که آیا تاریخ قانونمند است یا یک سری گرایش­‌هایی است که ما می‌بینیم و به معنای دنیای علمی نیست، بلکه روندها و عللی است که چون انسان به‌عنوان یک پارامتر در آن دخالت می‌کند، ضریب دقتش کم می‌شود. این‌ها بحث‌های تاریخ از نظر شریعتی است.

تاریخی‌دیدن مسائل یک تبعاتی دارد. در این نوع نگاه، هیچ‌چیز از صفر آغاز نمی‌شود و هر‌چیزی یک گذشته‌ای دارد. به قول نیچه، نگاه به گذشته می‌تواند چند بیماری ایجاد کند؛ یکی نگاه سنت‌گرایی تاریخی عتیقه‌ای است که خواستار حفظ سنت‌‌هاست، آنچنان‌که بوده­اند. سنت‌گرایان چنین نگاهی به سنت و تاریخ دارند و آن را دارای اعتبار مطلق می‌دانند و معتقدند که سیرش منحط شده­است، بنابراین باید به اصل‌ها برگردیم و اصالت‌ها و سنت‌ها را حفظ کنیم. حتی تطورات موجود در تاریخ را هم انحطاط می‌دانند و می‌گویند لازم نیست مدرنیزاسیونی در پیش بگیریم. مدرنیزاسیون یعنی انحطاط.

تفاوت سنت‌گرایان با بنیاد‌گرایان این است که سنت ‌گرایان خواهان حفظ سنت به همان شکل موجود، به‌عنوان یک میراث هستند و نمی‌خواهند آن را اقتدار ببخشند، زنده‌اش کنند یا تغییرش دهند، درحالی که بنیادگرایان می­خواهند عظمت گذشته را دوباره بسازند و آن را از نو احیا کنند. آنها در این راه به تکرار ظواهر هم می‌رسند و حتی در میان برخی بنیاد گرایان، چوبی به شکل مسواک حضرت محمد ساخته‌اند و می‌گویند که ما باید به همان شکل مسواک کنیم.

ج : بله. نواندیشان دینی مثل سید‌جمال و اقبال و شریعتی نگاه انتقادی دارند. دو نگاه سنت‌گرایانه و بنیادگرایانه، گذشته­گرا هستند. نگاه سومی هم وجود دارد که به قول نیچه، انتقادی و نوگرایانه‌ است و می‌خواهد گذشته را نفی و طرد کند که نگاه روشنفکران رادیکال است، درحالی‌که نگاه چهارم که نگاه نواندیشان و بازاندیشان است، هم نسبت به گذشته رویکرد انتقادی دارد و هم موضوع کار را سنت و تاریخ و میراث قرار داده‌است که با سنت­گرایان و بنیادگرایان مشابه است. روشنفکران رادیکال می‌خواهند از اساس برگذشته خط بطلان بکشند و به‌قول دکارت روی میز را پاک کنند، اما بازاندیشان و شریعتی می‌خواهند آن جوهره حقانی و اصیل دین یا اسلام را از جهان زیست خودش و سنت‌های زمان خودش جدا کنند. می‌خواهند از ساخت­های طبقاتی و تاریخی و فرهنگی پیش و پس از آن، ساختارگشایی یا تصلب شکنی کنند، چون بسیاری از آن چیزهایی که ما الان به نام اسلام می­شناسیم میراث دوره جاهلیت است و امضایی است. آن جهان زیست هنوز به نام اسلام فهمیده می­شود و اینجاست که شریعتی بین سنت و دین تفکیک می­کند (معمولا اینها را با هم اشتباه می­گیرند) دین یک جوهره دارد و سنت و عرف در هر جامعه‌ای یک امر دیگری است که در دین منعکس شده است، ولی دین نیست. این است که بازاندیشان نسبت به گذشته دو رویکرد هویتی و انتقادی دارند. از این نظر، گاهی مرزهاشان با بنیادگراها شباهت ظاهری پیدا می‌کند.

ج : شریعتی در یک کلام هویت­گرا و یا بنیادگرا نبود و نگاهی انتقادی به تاریخ ایران، غرب و اسلام داشت و نمی‌خواست مثلا از مجموعه تاریخ رسمی به‌عنوان هویت دفاع کند. این حرف‌هایی که الان زده می‌شود که از شریعتی بنیادگرایی در می‌آید، به خاطر نشناختن روش‌ها و عمق کار شریعتی است که ظاهر امر را می‌بینند و متهمش می­کنند که باعث شده غول خفتۀ سنت به‌پا‌خیزد و یا شریعتی غرب­زده بود، اما ناخود‌اگاه. این بحث را مرحوم فردید مطرح کرد و برخی روشنفکران مثل دکتر شایگان از ایشان گرفتند، ولی اساس این بحث مرحوم فردید مبتنی بر یک نوع هویت‌گرایی و علم‌کردن شرق در برابر غرب و بعد آسیا در برابر غرب بود. نظام گذشته چون کمبود ایدئولوژی داشت سعی می‌کرد از این‌جور تئوری‌های هویت­گرایانه تمدنی و ملی و از «آنچه خود داشت» استفاده کند، در حالی‌که دکتر از بازگشت به کدام خویش می­پرسید که کدام ایران؟ کدام اسلام؟ بعد با رویکرد تاریخی خود به ما آگاهی می‌داد که مثلا این جنبش انقلابی اصلاحی جدید در تداوم یک مبارزه دیرینه‌ای در تاریخ اسلام است که به‌جای صفویه به سربداران و تمام جنبش‌های ملل مغلوب خلافت اسلامی و حتی خود اسلام یا تشیع به‌عنوان اولین قربانیان اسلام حاکم باز می‌گشت.

ج : اسلام مبارز بسازد، چون گفته شده که اسلام همیشه مبارز نبوده، گاهی هم سازشکار بوده.

ج : من فکر می‌کنم در این انتقاد توجه نمی‌شود که این جایگاه‌هایی که شریعتی به حوادث و شخصیت‌های بزرگ داده به شکل واقعی‌اش هم همین­طور است. یعنی جدا از تصویر شریعتی از عاشورا یا شهادت امام‌حسین، امام‌حسین چنین جایگاهی در تاریخ تشیع دارد.

ج : اتفاقا به آن شکل نگاه نمی‌کند. شریعتی سنت­ها را می‌گیرد، ولی نگاه از درون را کاملا عوض می‌کند. متد شریعتی این است که برخلاف روشنفکران دیگر که اصلا اصل مسأله را زیر سؤال می‌برند و مثل کسروی می‌گویند که تشیع انحراف است و خرافه، درباره مسائلی مثل غیبت و مهدویت بحث نمی‌کند، درباره معنا و تعریف کار می‌کند. در نتیجه کسی که با تصویر شریعتی غیبت، شهادت و حتی ولایت­عهدی امام رضا را مورد بحث قرار می­دهد، به نتایج متفاوت و متضادی نسبت به نگاه سنتی می­رسد. البته فقط این نیست که شهادت و قیام را بررسی کند، بلکه عملی مثل پذیرش ولایت­عهدی که سازشکارانه محسوب می‌شود، هم همینطور است. براساس نگاه شریعتی نقطه مشترک ولایت­عهدی با فلسفه شهادت مشخص می­شود: آگاهی‌بخشی و افشاگری. استراتژی شریعتی این است که امامت، یک کار ‌آگاهی­بخش است و جریان نظامی، جنبه فرعی قضیه است. اصل، افشاگری است؛ بنابراین امام حسین راه شهادت را در پیش می‌گیرد و امام رضا قبل از پذیرش ولایت­عهدی یک سلسله سخنرانی‌هایی می‌کند تا به هدفش یعنی آگاهی‌بخشی دست یابد و سرانجام هم به شهادت می‌رسد، اما از تاکتیکی به ظاهر 180 درجه متفاوت استفاده می‌کند. شریعتی ماهیت ارتجاعی­ترین یا خرافی­ترین موضوعات مثل تقیه را آنچنان عوض می‌کند که تبدیل به یک عمل مخفیانه انقلابی می‌شود.

به نظر من دکتر دو نگاه به تاریخ اسلام داشته؛ یکی نگاه ابوذروار و دیگری نگاه سلمان وار و بیشتر به نگاه سلمان‌‌وار نزدیک هست. به این معنی اگر دکتر از ابوذر یک نماد می‌سازد معنی‌اش این نیست که نگاه یا رویکردش به ابوذر تقلیل پیدا می­کند، بلکه شریعتی بیشتر با سلمان این‌همانی دارد که یک روشنفکری است که از ایران به عربستان آمده و از میان همه ادیانی که شناخته، اسلام را انتخاب کرده و در خود اسلام یک نگاه خاصی را نمایندگی می‌کند که به تعبیر ماسینیون، اولین شکوفایی اسلام ایرانی است. شریعتی به‌عنوان یک روشنفکر که همه عقاید و مکاتب و ادیان را بررسی می‌کند، هر چند با قراردادن ابوذر در برابر بوعلی می‌خواهد یک جهت‌گیری و رویکرد را نشان دهد، اما به این معنا نیست که بخواهد بوعلی را از نظر معرفتی به ابوذر تقلیل بدهد، بلکه می‌خواهد همان دو رویکرد و جهت‌گیری اولیه انقلابی و سازنده و ثانویه علوم و معارفی و فرهنگی را نشان دهد.

ج : بله آن رویکرد فقط در جهت‌گیری اجتماعی و تلاش برای برابری و عدالت و نجات مردم و محرومان مؤثر است، اما در ابعاد فکری دیگر، بحث استعمار و آگاهی را مطرح می‌کند یا در بعد سیاسی، آزادی‌خواهی را در برابر استبداد مطرح می‌کند و در هر حوزه، نمادهای دیگری هم مطرح می‌شود. مثلا در «خودسازی انقلابی» حلاج و مزدک و بودا در شرق و مارکس و برگسون و پاسکال و سارتر در غرب، در مثلث‌های عرفان، برابری، آزادی مطرح می‌شوند. در این نگاهی که برخی دوستان دارند شریعتی فقط ابوذری است که استخوان شتری برداشته و می‌خواهد بر سر کعب‌الاحبارها بکوبد. این نگاه تقلیل­گرایانه است و با توجه به آثار او نمی‌تواند مقبول باشد.

ج : شریعتی یک دید عمومی نسبت به ادیان داشته که مثلا در بین متفکرین دیگری مثل ارنست بلوخ دیده می‌شود که نگاه مثبتی به تاریخ اولیه ادیان و نقش انقلابی آغازین آن دارند و بعد که به نهاد تبدیل می‌شود، نقش توجیه­گر طبقه حاکم را بازی می‌کند. دکتر این نکته را در «مذهب علیه مذهب» ، «تاریخ ادیان» و تاریخ اسلام نشان داده است. هگل و مارکس هم ارزیابی شبیه به این داشتند و اسلام را انقلاب شرق در بین اعراب دانستند که یک ملت قبائلی و حاشیه‌ای را به یک امپراتوری بزرگ تبدیل کرد. شریعتی با توجه به آموزه‌های عدالت‌خواهی و آزادی‌خواهی عصر جدید، برای ادیان گذشته چشم‌اندازی می‌دید که بر اساس آموزه‌های توحیدی و متون مقدس عهدین و قرآن، پیامبران بنی‌اسرائیل و سامی و اهل کتاب و توحید خواستار عدالت و قسط بوده‌اند و برای این به‌پا‌خاسته‌اند. این برخلاف تصوری بود که دین اسلام را فقط به آخرت تقلیل می­داد. شریعتی نشان می‌دهد که خداپرستی همیشه بوده، ولی آنچه ویژگی ادیان توحیدی هست، نفی شرک و شراکت است در کار توحید. پیام توحید این است که همه در برابر اراده خدا مساوی هستند، اما باز در دل این توحید یک واسطه‌هایی به‌وجود می‌آید. این بحث دو سطح دارد: یک سطح کلامی که به تعبیر هانری کربن توحید یک دوراهی در پیش رو دارد، از یک طرف اگر خدا را آنچنان دور و انتزاعی کند که هیچ نماد و نشانه و راهی که انسان بتواند در آن اراده شرکت بجوید، وجود نداشته باشد، این راه به تعطیلی توحید می­رسد و اگر نشانه‌ها و نمادهایی واسطه قرار گیرد به تشبیه و شبیه‌گرفتن از خدا خواهد رسید که یک نوع شرک است. این دوراهی تعطیل و تشبیه است و یک بحث کلامی و عرفانی است که در کتاب «پارادوکس توحید» هانری‌کربن نشان داده شده است. سطح دیگر بحث، اجتماعی است که در دید شریعتی عواقب توحید از نظر اجتماعی چیست؟ این بحث پیروزی محرومان و مستضعفان بر فرعونان تاریخ است. این وعده در قرآن و پیشتر از آن در انجیل و عهد قدیم هم داده شده است. این خدا و امت آن -در تفسیر قرآن می­توان ناس را به جای خدا گذاشت- باید این عدالت را تحقق ببخشد، بنابراین از توحید، عدل نتیجه می‌شود و این، آن انقلابی است که در عرصه اجتماعی ایجاد می‌شود. این آموزه‌های توحیدی سیر فکر آزادی‌خواهی و حتی جمهوری‌خواهی جدید را می‌پیماید و بر دو اصل تازه استوار است: کرامت انسان که در یونان نبوده است با اینکه در یونان، ایزونومی یعنی برابری شهروندان در برابر قانون وجود داشته، ولی این شهروندان شخصیت به معنای توحیدی -جانشینی خدا و سیمای خدا- نداشته‌اند، بلکه اندیویدوها یا اتم‌هایی بودند که- همانطور که اتم­ها پاسموس یا کیهان را می‌سازند- اندیویدوها هم شهروندان هستند که شهر (پولیس) را می‌سازند. این‌ها اجزای لایتجزایی از یک مجموعه سازنده بود، درحالی‌که دومین اصل تازه توحیدی حکایت از این داشت که انسان در ادیان توحیدی، سیمای خداگونه‌ای دارد که در کنار ایده برابری همگانی در توحید (و خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عند الله اتقیکم. آیه 13 حجرات) شخصیت ایجاد می‌کند. در اینجا تنها چیزی که اصالت دارد تقوا در برابر خداست که موجب برتری‌های اخلاقی می‌شود.

می‌بینیم که دین رایج در طول تاریخ، توجیه­گر نابرابری، تبعیض، خرافه و نظامات ضدانسانی و ضدمردمی بوده و متولیان این ادیان هم از طبقات حاکم بودند (همکاری زر و زور و تزویر برای حفظ وضع موجود). شریعتی این دین را در برابر آن دین قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که راه اصلاحش، تکیه بر مردم، آگاهی‌بخشی، ایجاد یک انقلاب فکری در روحیه و اندیشه و بعد در مبارزات اجتماعی و سیاسی و طبقاتی است برای رسیدن به آزادی و عدالت. بنابراین می‌کوشد با بیرون‌کشیدن تقابل بین مذهب علیه مذهب و ایدئولوژی علیه ایدئولوژی، نشان دهد که چگونه هرکدام از آن ایدئولوژی­ها به الیناسیون‌‌های تک‌ساحتی و فاجعه‌بار تبدیل شده­اند. این مسأله را در «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب زمین» نشان می‌دهد. بنابراین این نقد را بر ایدئولوژی‌های جدید هم وارد می‌کند.

ج : مخالفت روحانیون سنتی و تا حدی قشر نواند‌یش آنها با دکتر به‌طورکلی دو علت دارد. در بحث معرفتی معتقدند که حوزه‌های سنتی علوم و معارف اسلامی با ایجاد متخصصان و متولیان و کارشناسان امور دینی و علمای دین، تقدم و مزیتی در امر دین نسبت به سایرین دارند.

دوم محور مصالح و منافع یک قشر و دستگاه سنتی دینی که برای خودش امتیازاتی قائل است. در اشارات برخی روحانیون نواندیش بیشتر به این قسمت دوم اشاره می‌شود که شریعتی­ها (پدر و پسر) به مصالح روحانیت توجه نداشتند و خطری برای شئونات روحانیت ایجاد می‌کردند و چون ممکن بود برداشت‌های رادیکالی توسط جوانان و دانشجویان از شریعتی صورت بگیرد (مثل پدیده گروه فرقان) مؤیدی بر آن اتهام می‌شد.
در بحث شریعتی باید به این دو اتهام پاسخ گفت. شریعتی در بحث تخصص معتقد بود که خود این اجماع و عقل که یکی از پایه‌های اجتهاد است در کنار کتاب و سنت، منظور کدام عقل است؟ عقلی که پارادایم غالب آن زمان است.

ج : دقیقا. یک خاطره بگویم. یکی از اتهاماتی که به دکتر می‌زدند این بود که ولایت ندارد، دکتر متعجب می‌شد که با این همه عشق و علاقه‌ای که من به اهل بیت دارم، چگونه این اتهام زده ‌می‌شود؟ بعد می­گوید متوجه شدیم منظور «اهل‌بیت» خودشان است و ما برای این اهل‌بیت باعث خطر شده­ایم (با خنده). از اینها که بگذریم شریعتی از نظر متدولوژی می‌گوید ما باید به‌جای عقل و اجماع، علم و زمان را بگذاریم. مثلا عقل یونانی ارسطویی در زمان خودش پارادایم معتبری محسوب می‌شد، بعدها نشان داده شد که این نگاه سلسله مراتبی ارسطویی به طبیعت، بنیان علمی ندارد و علم جدید در اثر تحولات اپیستمولوژیک، ریاضی‌شدن طبیعت را می‌رساند که به‌قول فیثاغورثیان، تساوی عددی را هم در پشت طبیعت پنهان کرده است.

درباره اجماع هم می‌گفت منظور، اجماع بین علماست یا نیازهای عصری و نسلی؟ چون ممکن است علمای یک محل جهان‌بینی محدودی داشته باشند که با حوادث و نیازهای مستحدثه تناسبی نداشته باشد.

ج : بله دقیقا. به این معنا خود دین‌شناسی یک رشته علمی است. شریعتی می‌خواست اسلام‌شناسی علمی را به این معنا دنبال کند که اسلام را برای کسی که معتقد به اسلام هم نباشد، خارج از معارف و علوم اسلامی و به‌عنوان پدیده‌ای که از بیرون هم می‌شود مورد مطالعه قرار داد، دنبال کنیم. این را در انحصار علما یا متخصصین نمی‌دانست. در مورد منافع یک قشر و نهاد هم معتقد بودکه نهاد روحانیت باید یک دانشگاه باشد (همانطور که در رساله مکتب گفته) که در آن علما به معارف و علوم و جهان بینی و ایدئولوژی اسلامی بپردازند. اتفاقا روش‌های تحصیلی در حوزه‌ها را با روش‌های جدید، مقایسه و آن را تحسین می‌کند. از نظر علمی، ایرادی بر سنت حوزوی ندارد، فقط می‌خواهد او را مدرنیزه کند. برخورد حوزویان هم در این زمینه با شریعتی یکسان نبوده و از جانب طلاب و روحانیون مترقی برخی سمپاتی‌ها و همراهی­ها نسبت به او وجود داشته و آنها با روحانیون سنتی در این­باره اختلاف نظر داشته‌اند.

روشنفکران هم دعوت شریعتی به ایدئولوژی دینی را به‌عنوان رقیب خود می­دانستند، چون هرکدام به ایدئولوژی­ای اعتقاد داشتند و طبیعی بود که با او مخالف بوده باشند. این گذشته از انتقادات و بحث­‌های شخصی است. شریعتی در حال نبرد ایدئولوژیک با ایدئولوژی مارکسیسم و ناسیونالیسم به معنای سکولار بود. برای آنها ناخوشایند بود که دکتر از مضامین دینی استفاده می‌کرد. من یادم هست که یکی از دانشجویان چپ دکتر به منزل ما در مشهد آمده بود و می‌گفت ما وقتی می‌شنویم که دکتر شریعتی، استاد ما، رفته در یک مسجد صحبت می‌کند واقعا خجالت می‌کشیم! این شرم‌آور است که ایشان در یک حسینیه یا تکیه صحبت می‌کند (با خنده). این در آن زمان، کسر شأن بود. این‌ها خیلی به دکتر علاقه­مند بودند، اما این ایراد را هم به ایشان می‌گرفتند. مسأله دیگر هم این بود که دکتر در پاتوق‌های سنتی و روشنفکری نبود و جزء روشنفکران رایج محسوب نمی‌شد. این روشنفکران هم برای خودشان متولی بودند و به شریعتی حمله می­کردند.

ج : استاد به عنوان یک عالم اسلامی و مفسر قرآن، هر چند در زمان خودش نوگرا بود و اصولا راه شریعتی را او باز کرد و مثل آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان یکی از چهره‌های شاخص نواندیشی دینی زمان خود بوده، ولی به دلیل فرماسیون و تحصیلات حوزوی، نسبت به بسیاری از انتقادات و ساختارگشایی‌های دکتر، نگاه محافظه­کارانه‌تری داشت. ایشان نسبت به فراتررفتن نقدها از حدود مشخصی که به از دست رفتن مرجعیت سنت وآثار شیعی بینجامد، نگران بود و در نامه‌ها هم منعکس شده که مثلا اگر مجلسی و این منابع را برداریم چه چیزی باقی می‌ماند که دکتر هم پاسخ می‌دهد ما با وجود امامان خود چه نیازی به اینها داریم. دکتر در زمینه رسالت خودش، در هنگام دفاع از اسلام، وجد و حالت خاصی داشت، درحالی‌که استاد به عنوان یک شخصیت متعهد و مسئول و دردمند نسبت به تاریخ اسلام، از نظر بینش با دکتر قابل مقایسه نیست. بینش دکتر در کل تاریخ نواندیشی دینی و دین‌شناسی رایج، بینش اصیل‌تری است و با توجه به آشنایی­اش با مکاتب و ادیان و عرفان­های دیگر و زندگی در خارج از کشور، مسائل را با یک دید وسیع‌تری می­دید که در زمان استاد و نسل ایشان محدودتر بود. با این‌که این‌ها از یک نظر در تداوم هم هستند، اما سطوح بحث آنها کاملا با هم متفاوت است. استاد یکی از منابع و الهامات فکر دکتر است، ولی دکتر مرادهای دیگر هم داشته و چشم­اندازهای دیگری هم می­دیده و بنابراین درباره طرحی که در سر داشته، در سطح بالاتری فکر می­کرده و استاد هم به‌طور طبیعی بیشتر نگران آن میراث بوده است. این دو رویکردی است که به قول پل ریکور، یکی ایدئولوژیک به‌معنای حافظ هویت و یکی یوتوپیک به‌معنای انقلابی و دگرگون‌کننده است و چالش و اصطکاک و تنش این‌ها طبیعی است.

ج : بله. ما در آن زمان نبودیم، ولی محصول چنین مناسباتی بودیم (با خنده). حادثه­‌ای که پیش‌آمده، در خود این ازدواج است. مادر ما از هم دوره­ای­های دکتر بوده و با اینکه خانواده مذهبی بودند و پدرشان از سادات رضوی و خادم حرم امام رضا بودند، ولی مذهبی مدرن محسوب می­شدند، درحالی‌که خانواده دکتر، روحانی با ریشه روستایی بودند و در نتیجه سنتی محسوب می­شدند. امر حجاب متعارف در خانواده­های سنتی، چادر بود و در خانواده­های مدرن، با وجود عقاید دینی به کشف حجاب یا آنچه در خانواده­های سنتی، حجاب محسوب نمی­شد، انجامیده بود. این ازدواج برای این دو فرد و خانواده می­توانست تنش­زا باشد. این از نوآوری و جسارت­های دکتر در زمان خودش محسوب می­شد که با اینکه چهره مذهبی داشت و پسر آقای شریعتی شناخته می­شد، آداب و رفتارهایی داشت که خیلی مدرن محسوب می­شد. اما در زندگی، چون دکتر بیشتر درگیر مسائل و رخدادهای بیرونی بود کمتر به امور مدیریت مالی و خانوادگی می­رسید و این یک اختلاف سطحی ایجاد می‌کرد، یعنی اگر در دوره­های اول با مادر ما، هم­درس و همدوره بوده و در داخل و خارج فعالیت سیاسی داشته، به تدریج که مجبور می­شود به مسائل بچه­ها و خانواده بپردازد از آن مسائل فکری و تعهدات اجتماعی فاصله می­گیرد و این هم مشکلاتی ایجاد می­کرد. می­شود گفت از یک طرف تکیه‌گاه مالی خانواده، مادر ما بود و اگر ایشان نبود، دکتر نمی­توانست بسیاری از کارهای خود را انجام دهد. از طرف دیگر این بی­خیالی نسبت به مسائل مالی از جانب دکتر اختلالاتی در خانواده و با مادر، حتی در اروپا، به‌وجود می­آورد که برای مادر ما خیلی ناراحت کننده بود. از این نظر می‌شود گفت که دکتر یک حالت متعارف میانگین نیست، بلکه استثنایی است که در کارهایش بی‌نظمی و به‌هم‌ریختگی بوجود می­آمد. حتی از نظر سلامتی و بیولوژیک هم برای خودش خطراتی داشت که مثلا بیش از 48 ساعت بیدار باشد و بنویسد، ولی او نسبت به این مسائل بی‌توجه بود. مثل مهندس بازرگان نبود که وظایفش را در ساعت خاصی نوشته باشد و منظم انجام دهد و به جوانب مختلف زندگی برسد.

دکتر نامه­هایی هم به همسرش دارد که از نظر ادبی بسیار مهم است و هنوز چاپ نشده است. در این مجموعه نامه­هایی به برخی شاگردان دخترش هم دارد و حتی نوع نگاه به مادرش هم در آنجا دیده می­شود.

ج : مادر ما تصمیم داشت که تا زمان حیات خودش چاپ نشود، ولی بعضی پیشنهاد داده­اند که حیف است چاپ نشود. در این باره بحث وجود دارد. شریعتی برای زن جایگاهی متساوی از نظر حقوقی و متفاوت از نظر طبیعی قائل است که نوعی فمنیسم معنوی را نمایندگی می­کند. آقای علیجانی هم در این زمینه کارهای تحقیقاتی کرده است.

ج : باز در اینجا سوءتفاهماتی وجود دارد. در ایران پس از ارانی تا جزنی، یک نوع قرائت کلاسیک سنتی از مارکسیسم لنینیسم شرقی با منابع روسی و در یک دوره­ای چینی وجود داشت که روایت غالب گفتمان مارکسیستی و سنت توده­ای در ایران بود. یک مقدار هم مائوئیستی و کاستروئیستی (در دوران فدائیان خلق) بود.
مارکسولوژی شریعتی، اروپایی است. او از طریق اساتیدش در فرانسه مثل هانری لوفور یا گورویچ با یک نوع مارکس‌شناسی علمی آشنا می­شود، آن را با خود به ایران می­آورد و در برابر ایسم­های شرقی و امریکایی‌جنوبی قرار می­دهد و مدل­های حکومتی که آنها ارائه می­دهند را به‌طور‌کلی رد می­کند. همچنین در جغرافیای ایران سعی می­کند که هسته معقول و روشمند علمی مارکسیسم را از پیرایه­هایی مثل ماتریالیسم یا اتاتیسم یا بوروکراتیسم یا جزمیت سیستم فکری مارکسیستی و علمی‌بودن حزبی با مراجع شرقی شوروی و چین، که در ایران با اصطلاح علم مبارزه به کار می­رفت، یعنی متدولوژی تاریخی و گاه هم ماتریالیسم دیالکتیکی که به‌عنوان اصول تضاد و وحدت و حرکت حاکم شده بود، جدا کند.

ج : بله. دکتر بیشتر به آن شاخه گرایش داشت، یعنی لوکاچ تا گرامشی و آلتوسر و بیشتر به آراء کسانی مثل سارتر و مارکوزه که از ایدئولوگ­های جنبش دانشجویی 68 و چپ نوی اروپایی هستند، توجه می­کند. کسانی‌که تأثیرات مارکسیسم بر دکتر را به عنوان نقد او می­گویند به این نکات توجه نمی­کنند و در نتیجه می­گویند که شریعتی ناخودآگاه قالب­های مارکسیستی را پذیرفته است. مجاهدین خلق هم منبع مارکسیستی داشتند، اما منبع توجه آنها بیشتر اردوگاه­های چین و شوروی بود، درحالی‌که شریعتی از میان این مراجع، مارکسیسم اروپایی و دانشگاهی را مورد توجه قرار می­دهد. در واقع شریعتی با اشاره به جوهره اصلی مارکسیسم که سوسیالیسم باشد، توضیح می­داد که چرا من مارکسیست نیستم و به چه معنایی سوسیالیست هستم. از نظر تاریخ جنبش کارگری هم معتقد بود، مارکسیسم هر چه می­گذرد بیشتر به سمت دولت­گرایی و سانترالیسم سوق پیدا می­کند. این تلقی از واکنش­های خود مارکس در برابر آنارشیست­ها و پرودون که آنارشیسم آزادی خواهانه­ای را می­خواستند، شروع می شود که مارکس اینها را از انترناسیونال اول اخراج می­کند، در حالی‌که دکتر معتقد است آنها از نظر فکری اصیل­تر بودند و مارکس اقتدارگرا بود. او در برابر استالین هم از تروتسکی دفاع می­کرد و می­گفت من وقتی عکس استالین را پشت جلد کتاب­ها می­دیدم یاد خان فرومد که سبیل­های کلفتی داشت، می‌­افتادم.

دکتر خیلی ضد استالین بود ولی به مائو بیشتر علاقه داشت، چون یک چینی و شرقی بود و شاعر هم بود. ولی با این‌همه در تعابیر خودش مائو را هم نقد می­کند که «پیرمرد کوه را از جا می­کند». این‌ها را جدی نمی­گرفت. برخی می­گویند شریعتی، لنینیست بود و «امت و امامت»اش نمونه این فکر است، درحالی‌که این هم برایش جالب نبود و تروتسکی را دوست داشت.

ج : بله، مثلاً نسبت به کاسترو و چه­‌گوارا سمپاتی داشت. یا سوسیالیست­های جهان سومی، الجزایری­ها، عمر اوزگان و… برایش جدی بودند، به‌خصوص زمانی‌که به جبهه آزادی‌بخش الجزایر آمد، این علاقه بیشتر شد.

جنبه­‌های منفی مارکسیسم از نظر او عبارت است از: ماتریالیسم، اسلوب دستگاه جزمی مارکسیستی که خودش را علمی می­دانست، سانترالیسم در تشکیلات و اتاتیسم و دولت‌گرایی و ایدئولوژی به معنای تفکر حاکم توجیه­گر، که این‌ها را رد می­کرد و در انتخاب بین یک نظام غربی و یک نظام کمونیستی، دکتر می­گفت نظام غربی ترجیح دارد. این‌همه تلاش­های او بر‌خلاف تصوری است که برخی روشنفکران دارند.
بحث­های مارکس در «کاپیتال» به‌عنوان اقتصاد سیاسی برای دکتر جدی بود و جدی‌ترین کار مارکس را هم کاپیتال می­دانست. چون سوسیال دموکراسی را یک نظام جدی می­دانست و از‌این نظر، مارکس را یکی از سمبل­های عدالت‌خواهی می­دانست که می­خواسته به سوسیالیسم قوام علمی بدهد. از این نظر، مارکس را جدی می­دانست.

یکی از اتهامات دکتر همین چپ­گرایی شبه مارکسیستی و جهان سوم گرایی است. چهره­هایی مثل امه سرز و فانون از جنبه مارکسیستی مورد علاقه دکتر نیستند، بلکه سوسیالیست­های انسان‌گرا و طرفدار جنوب و جهان سوم آن زمان هستند که به خاطر تلاش­شان برای آزادی و استقلال تمجید می­شوند. نمونه­های دیگرش هم نهرو و ناصر و تیتو و کشورهای غیرمتعهد است که مدل­های سوسیالیستی را هم به کار گرفته­اند، اما موفق نبوده­اند، زیرا به‌تدریج به‌سمت حکومت­های تک‌حزبی یا هدایت‌گرا گرایش پیدا ­کردند. تجربه این حکومت­ها تا دوره ساندینیست­ها، موفق نبود. ساندینیست­ها تجربه جدیدی آوردند که خودشان از حکومت کار رفتند و اجازه دادند دمکراسی پا بگیرد. برای همین دکتر در دوره آخر به تجربه­های الجزایر، کوبا و ویتنام منتقد بود، به‌خصوص در آثار آخرش و در نامه­هایی به خود من این نقد را توضیح داده بود.

وقتی این موارد بیان می­شود بسیاری از سوءتفاهمات برطرف می­شود. ما باید یک نوع شریعتی‌شناسی ابژکتیو بی­طرفانه­ای را طرح کنیم. این مجموعه می­تواند برای ارتقای بحث­ها به سطح بالاتر مرجع مفیدی باشد. الان گاهی مباحثی مطرح می­شود که جای تأمل دارد. در همین شماره اخیر مهرنامه، آقای شایگان بحث­هایی مطرح کرده که چند دهه است مطرح می‌کند و پاسخ جدی به آن داده نشده است.

ج : البته یک نوع خودکم‌بینی هم در بین تیپ­های مذهبی بوده که اگر یک روشنفکر سکولار و مطرح حرفی زد، وحی منزل است و برجسته می­شود که مثلا آقای دوستدار چنین گفت یا آقای شایگان یا آقای طباطبایی چنان. خب بگوید! باید ببینیم چرا گفته و چرا نسبت به حرف اصلی­اش نقد نمی­شود. مثلا آقای شایگان نسبت به غرب شناخت دارد و کسی باید پروتستانتیسم را نقد کند که نشان داده باشد آن را می­شناسد. از طرف دیگر خود شایگان هم تناقضاتی دارد که مثلا به عنوان یک غرب‌شناس تحت تأثیر فردید، مقدماتی از او می­گیرد و حرف­های دیگری می­زند که با آن مبانی فردیدی نمی­خواند. دست‌کم فردید برای خودش مجموعه همگونی بود، اما آقای احسان نراقی که در یک دوره کتاب «سیر تکوین علوم اجتماعی» را می­نویسد که آقای فردید اصطلاحاتش را درست کرده و مثلا اومانیسم را به انسان‌مداری یا خودبنیادی ترجمه کرده که بار منفی دارد، یک دفعه می­خواهد به سمت غرب‌گرایی لیبرال چرخش کند. این چرخش با آن تئوری­ها و واژگان سازگاری ندارد. هر متفکری در یک دوره­ای یک‌جور فکر می­کند و در یک دوره­ای جور دیگر و این، حق طبیعی هرکسی است، ولی این تحولات باید حداقل در یک دستگاه فکری با هم همساز باشد.

ج : بله، یادم هست که آقای طباطبایی آمده بود پاریس. آقای رحمانی هم بود. گفت بیا ببین ایشان چه می­گویند. رفتیم و ایشان راجع به انحطاط بحث می­کرد. انحطاط را از اشپنگلر نقل قول کرد. گفتم اشپلنگر که از انحطاط در غرب سخن می­گوید، تعریف مشخصی از انحطاط دارد. آن چیزی که او انحطاط می­داند با چیزی که شما می­گویید یکی نیست، چون آن چیزی که شما تجدد می­دانید او انحطاط می­داند و آن انحطاطی که برحسب نگاه اشپلنگری در تمدن ما تشخیص داده شده انحطاط نیست، همان سنت است و اصالت. این است که باید تعریفی از انحطاط ارائه بدهیم که به این پرسش پاسخ دهد: چرا ما دچار انحطاط شده­ایم و منظور از انحطاط چیست؟ انحطاط در دوره­های تاریخی میان روشنفکران تعریف مشخصی دارد، اما این‌ها از یک مبادی تعریف نشده­ای حرکت می­کنند و انحطاط را بدون تعریف پایه­ای، توصیف می­کنند، تبعاتش را می­گویند، اما پایه بحث را مورد مداقه نظری قرار نمی‌­دهند.
ایشان هم به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان انحطاط مطرح است و همه را هم رد می­کند و مثلا می­گوید اطلاعات شریعتی در حد دبیرستانی بوده و اصلاً غرب را نمی­شناخته.

از آن طرف آقای شایگان می­گویند شریعتی، غرب‌زده ناخودآگاه بوده. باید از روشنفکری که غرب‌زده خودآگاه است، بپرسیم برای چه باید غرب زده بود؟ فردید می­گوید غرب، مثل یک صاعقه­ای به من زد و در زمینه خودش معنی دارد، ولی باید دید ایشان اصلا این تعریف فردیدی «غرب‌زدگی مضاعف» را قبول دارد که از غرب‌زدگی سخن می­گوید؟

از آن طرف می­بینیم آقای شایگان ما را فرا می­خواند که برای پیشرفت و تجدد باید تسلیم غرب و نظم نوین و اقتصاد لیبرالی شویم. اساسا پیشرفت و دموکراسی در نظرش غربی است و ما باید تسلیمش شویم. در این پروژه، سنت، خصوصی‌سازی می­شود.

ج : بله دقیقاً. دکتر نصر هم همین‌طور است. زمانی‌که باید این تناقضات توضیح داده شود، به‌جای آن، یک ناسزایی نثار آل­احمد و شریعتی می­شود. چون اینجا هم رسانه­های رسمی به‌گونه مضحک و مبتذل از آل­احمد و شریعتی تجلیل می­کنند و دیگر متفکران را تحقیر، این دو گروه فضای تبلیغاتی را در دست می­گیرند و اصلا حرف­های ما شنیده نمی­شود. بعد آقای طباطبایی از همان برنامه­ها نتیجه می­گیرند که انقلاب فرهنگی از شریعتی درآمده و بعد این اتهام جا می­افتد. چند سال پیش، در سی­امین سالگرد شهادت دکتر، یک خانمی از شاگردان آقای سروش از کانادا آمده بود و شریعتی و سید قطب را در حسینیه ارشاد با هم مقایسه می­کرد و می­گفت چون اینها هر دو معلم بودند و هر دو زندان رفتند و … درست مثل هم هستند و هر دو بنیادگرا بودند. این یک پژوهش دانشگاهی بود و خیلی از غربی­ها هم که نمی­دانند همین را، به‌عنوان منبع می­پذیرند. این است که یک‌بار باید جواب جدی به این مباحث داده شود تا معلوم شود راجع به چه چیزهایی صحبت می­کنیم.