“بعثت” چگونه انقلاب یا اصلاحی است؟
سخنران : احسان شریعتی
موضوع : ـــــ
مناسبت : به مناسبت روز بعثت
“بعثت” چگونه انقلاب یا اصلاحی است؟(۱)
تاریخِ تکاملِ بشر تاریخِ گسست‌های معرفت شناختی یا جهش‌های فکری و اعتقادی است. بدونِ این گسست‌ها، جهش‌ها یا انقلابات، بشر نمی‌توانست به دستاوردهای علمی ـ فنی و حقوقی ـ مدنیِ کنونی دست یابد. در دورانِ ماقبلِ مدرن تمامی جامعه‌های انسانی دینی بوده‌اند و به زبانِ فلسفی جنگِ شان جنگِ خدایان بود. در این میان، خدا ـ آگاهیِ تنزیهیِ ویژه‌ی ادیانِ توحیدی، آغازگرِ نوعی “ افسون و اسطوره زدایی” (déـmyth/mysـtification) در تاریخِ ادیان ارزیابی می‌شود (نگا. م. وبر و ر. بولتمان). و مشخصه‌ی مشترکِ دعوتِ پیامبرانِ ابراهیمی، به تعبیرِ قرآن، فراخوان به تحققِ جامعه‌ی “کتاب، ترازو و آهن” است.(۲) اگر معنای “کتاب” (وحیِ قولی یا تشریعی) همان “ریشه” دار بودنِ زبان و بیان در متنِ کتابِ طبیعت (وحیِ تکوینی) باشد، منظور از “کتابت” در برابرِ هرزه درایی‌ها و حرّافی‌های افواهیِ بی‌ریشه و شعر و شعارگونه، “متین” بودنِ سخنِ اصیل، و استواریِ ریشه‌ی “کلمه‌ی پاک” است با “شاخه‌های سر به آسمان کشیده” اش.۳ “ترازو” نمادِ عدالتِ حقوقی (و به تَبَع، “قسطِ” اجتماعی ـ اقتصادی) که پیامبران برای برانگیزاندنِ مردم بدان، فرستاده شدند و موردِ تعقیب و آزارهای مُستمرِ قدرت‌های حاکم قرار گرفتند، “وجهِ مُمَیّزه” این شاخه از ادیان و شاخصه‌ی اصلیِ خدای آنها است؛ و در انتها، “حَدید” یا آهن، بشارت دهنده‌ی جامعه‌ای نیرومند و توسعه یافته (به لحاظِ فنّی ـ نظامی) است که در آنِ واحدِ بهروزیِ اینجهانی را در کنارِ بهزیستیِ اخلاقی ـ انسانی تضمین می‌کند. و تفاوتی که شریعتی بینِ “سعادت” و “کمال” قائل شده است، به معنای نادیده گرفتنِ “بهروزی” نیست بلکه تاکید بر این نکته است که هدف از سعادت، کمال است، و کمالِ بی‌سعادت نیز بی‌تردید امری تصورناپذیر و بنا به تعریف مُتِناقِض است. و اما، مفهومِ مُعادلِ “انقلاب” در این ادیانِ توحیدی همان “بعثت” است. بعثت یک انقلابِ آگاهی بخش است، برانگیزاننده‌ی نوعی خودآگاهیِ رهایی بخش یا بیدار سازنده‌ی ارواح و اذهان، جان‌ها و خردها.
۱. مفهومِ واژه‌ی بعثت
واژه‌ی “بعث” بسیار غنی است و حامل و حاویِ مفاهیمی مُتعدّد : فرستادن (چیزی به کسی)، بیدار کردن ( از خواب )، برانگیختن و واداشتن ( کسی را به کاری یا حالتی )، احیاء کردن ( مُردگان )، پیروی کردن (از کسی، از پیِ ردِ پا)، روشن (و آشکار) ساختن، جاری شدن (فَوَرانِ مثلاً شعر از دهانِ شاعر)، بسیج شدن ( نظامیِ سپاه، بَعث و بُعوث )، باعث شدن (سبب، علت و مُحَرِّک)؛ و بالاخره بعثت به معنای رسالت و ماموریتِ خاصِ پیامبران از راهِ برانگیخته شدن از متن و میانِ مردم (یک قوم ).
بعثت که هم در ذات، گوهری دینی دارد و هم عوارضی اجتماعی، میانِ دو سِپهرِ عقلانی (نقدِ وضعِ موجود) و ایمانی (بدیلِ آینده) تعادلی تفکیکی ایجاد می‌کند : این تعادل از طریقِ بازگشت به ریشه‌ی هر دو حوزه است. ریشه‌ی ایمان، وحی، آگاهی از حضورِ خدای زنده است، که دو بُعدِ ترس و ایمنی، خَشیّت و قرار (امن یا پناه) است. ریشه‌ی عقل در پرسش گری، آزمون، مشاهده و به تعبیرِ قرآن “ضرب” (فیِ الارض)، گَشت و گُذار و سَرگَشتگی و جستجو در کتابِ طبیعت است.
عقل یا خِردِ قرآنی ناظر بر کتابِ هستی یا طبیعت است و وحی و ایمان نسبت با خدا، یعنی ماوراء. شاخصه‌ی بینشِ قرآنی همین تعادل یعنی نگاهِ مثبت به واقعیت، زندگی و ساحتِ اینجهانی است. حال آنکه در ادیانِ گذشته، ادیانِ هندی ـ شرقی و در افلاطونیسم، برداشتی منفی نسبت به واقعیت و زندگی و به قولِ نیچه نوعی نیهیلیسم را می‌یابیم : به این معنا که آنچه هست، نیست و آنچه نیست، هست. در حالی که بینشِ قرآنی، رویکردی مثبت به زندگی، واقعیت، انسان و نیازهای طبیعیِ او دارد و در اینجا حقِ طبیعی و حقِ خدایی، هم منشاء‌اند. در بینشِ یونانی و غربی اما، حقِ طبیعیِ انسانی دستخوشِ اراده‌ی خدایان و نیروهای طبیعت (فوزیس) است. خدایان نه منشاءِ خیرند و نه خیرخواهِ انسان. در حالی که در آنچه به تَسامُح اسطوره شناسیِ ادیانِ توحیدی می‌توان خواند، خدا (و نه خدایان) سرمنشاءِ خیر و خیرخواهِ انسان‌هاست و پرومته‌ها (پیامبران) را خود ارسال می‌کند تا هشدار و مژده دهند (نَذیرا و بَشیرا). پیامبری یعنی پرومته گَری (پرومته یعنی پیش‌بین) و نبوت نیز خبر دِهی است و رسول “فرستاده” (در قیاسِ با مفهوم “ ارسالِ تَقدیریِ” هایدِگِری، برات یا همان “کارت پستالِ” دِریدا یا “حوالتِ” فَردید). در هر دوره پیامبری پیامی می‌آورد. ادوارِ نَبوت، دوره‌های تَعلیق و سَرنمون‌ها، حوالت‌ها و پیام‌های قُدسانی در تاریخ‌اند. پس در این دوران‌های بعثت، آگاهی بخشی، از طریقِ پیام رسانیِ پیام آوران استمرار می‌یابد.
۲. مساله‌ی فلسفیِ بعثت
تشخیصِ درستِ هانری کُربَن این بود که فلسفه‌ی اسلامی “خصلتِ نَبَوی” دارد. و اگر این ویژگی را از او بگیریم بجز پُلِ انتقالِ فلسفه‌ی یونان به اعصارِ بَعد و بیش از شرح و حاشیه‌ای بر او نخواهد بود. حال آنکه فلسفه‌ی اسلامی دو “خود ـ ویژگی” دارد که او را در تاریخِ فلسفه ممتاز می‌کند : ۱. در پاسخ به این پرسشِ کلیدیِ یونانیان، که “چرا هَستَنْدِگان هستند به جای آنکه نباشند”، بنیانگذارانِ مسلمانِ فلسفه “در سرزمینِ اسلام” (فارابی، ابن سینا)، مفهومِ “خلقت” را به شکلِ فلسفی باز اندیشیدند و با بهره گیری از مَبحَثِ “جوهر و عَرَضِ” ارسطویی و نظریه‌ی “فیضانِ” فلوطینی، پاسخی فلسفی به پرسشِ یونانیان دادند (نگا. ا. ژیلسون). “چرا هَستان هستند به‌جای آنکه نباشند ؟”، زیرا هستی طرحی در ذهنِ خداست (ماهیت) که با آفرینش، وجود می‌یابد (وجود عَرَض است : ابن سینا).
فلسفه‌ی اسلامی از اینجا آغاز می‌شود. و در نقطه‌ی اوجش با مُلّاصَدرا و مُلّا هادی تمام می‌شود که جوهر هم خود مُتِحَرّک است و بِرَغمِ معیارِ ارسطویی و متافیزیکی، ثابت و لایتغیر نیست. همان ایده‌ای که در ذهنِ خداوند است هم، ایده‌ای ثابت و فیکس نیست. از این رو، اگر در دوره‌ی نخست “فلسفه‌ی اسلامی” از ابن سینا بدین سو “ماهیت ِانگار” بود، در دوره‌ی نهایی با “حرکتِ جوهری” در حِکمتِ صَدرایی “وجود گَرا” می‌شود. تفاوتِ چیستی و هستی، همان تمایزِ مِتافیزیکیِ حاکم بر تاریخِ فلسفه در سده‌های میانه است. اما اگر نقطه‌ی قُوّتِ مولِّفه‌ی صدرایی، وارد کردنِ پویایی و دینامیسم در مفهومِ جوهر بود، جنبه‌ی مُبهمِ نظامِ نَظریِ او، در بُعدِ هستی شناسانهٔ (انتولوژیک) متاثر از سُنّتِ ابنِ عربی است.
به طورِ کلی پاشنه‌ی آشیلِ “فلسفه‌ی اسلامی” گرایشِ نو ـ افلاطونی است که این سُنّت را از عقلانیّتِ قرآنی دور می‌سازد. به این معنا که در بینشِ قرآنی، خدا و وجود، دو حوزه‌ی در آنِ واحد مُنْفَک و متحد‌اند، اما خدا همان وجود نیست، حال آنکه در نوافلاطونی گَری و به طورِ کلی در منطقِ مِتافیزیکی، وجود با موجود خلط می‌شود. زیرا مِتافیزیک به تعبیرِ ابن سینا از “موجود مِن حِیثِ هو موجود” بحث می‌کند یعنی از وجودِ موجود بحث می‌کند و خدا را به تعبیرِ فارابی به عنوانِ “موجودِ اول” تصوّر می‌کند. هم چنان که در جامعه، حکیم ـ امام را “رییسِ اول” می‌خواند (فیلسوف ـ حَکیمِ یونانی).
در اینجا و در مقامِ دفاع از میراثِ فلسفه در فرهنگِ اسلامی باید گفت که : در دو بَحثِ خلقت و خصلتِ نَبَوی، فلسفه‌ی اسلامی خَلّاق و مُبتکِر است و نه شارح و ناقِل. اما در مقامِ نقد از این سنّت می‌توان گفت که موفق نمی‌شود خُلوصِ جهان بینیِ فلسفیِ طرازِ قرآنی را حفظ کند و دچارِ نوعی التقاط با فلسفه‌ی یونانی ـ افلاطونی می‌شود. مجموعه‌ی این رویکرد به واکنشِ غَزالی و به طورِ کلی اَشعری گَری در جهانِ اسلام می‌انجامد که در وجهِ مثبتِ خود راهِ عرفان را هموار می‌کند و در وجهِ منفی نوعی عقل گُریزی را و مجموعه‌ی این شرایط در متنی از انحطاط و رِخوت و رُکودِ چند قَرنه، تمدنِ اسلامی را به مُحاق می‌برد.
در اینجا بازگشت به بعثت یعنی بازگشت به همان دو سرچشمه‌ی عقلانیت و ایمانِ نخستین و راستین و برقراریِ تناسبِ دُرست، یا تفکیک و تعادلِ میانِ این دو. این نسبتِ دُرست همزمان حاملِ تَنش و تعادل از راهِ “گفت ـ و ـ گو” است. گفت و گویی پُر تَنِش ازموضعِ خودِ ایمان و خودِ عقل، به علاوه آن نوع عمل گَرایی و جهت گیریِ اجتماعی که شریعتی در مَبحثِ “فرهنگ و ایدئولوژی” مطرح می‌کند. منظورِ او از ایدئولوژی، احیای روح و درون مایه‌ی بعثت در برابرِ مَعارفِ سنّتی بود و “ساختار گُشاییِ” آنها که هر کدام یکی از اَبعادِ حقیقت را باز می‌گفتند : عرفان و فلسفه، فقه و کلام. مثلاً در فِقه یعنی در حقوقِ اسلامی، شُبهه‌ای که برای برخی از روشنفکرانِ مسلمان ممکن است پیش آید اینست که بخواهند این بُعدِ شَریعت و فِقه را کنار بگذارند و فقط به جنبه‌ی مَعنوی تکیه کنند. حال آنکه پیامِ بعثت، بُعدِ اجتماعی ـ اقتصادی و به زبانِ فِقهی حساب و کتاب و امورِ “حَسبه” هم دارد و این تاکیدِ قرآنی نشانگرِ آنست که معیار و مُطالِبه‌ی اصلِ عدالت ( حقوقی ـ اقتصادی ) در متنِ رسالتِ انبیاء تعریف شده است. اما برای آنکه کارکرد و کاربردِ عَدل و قِسط را به معنایِ علمی بشناسیم باید با زبانِ اقتصادِ جدید آشنا شویم و از اینجا به بَعد بَحث دیگر علمی ـ فنّی می‌شود و نه صرفاً دینی ـ عقیدتی. هر چند نَفْسِ این حَسّاسیّت و رویکرد منشاءِ دینی داشته باشد. مساله‌ی تلفیقِ موزونِ آموزه‌های کتاب و سنّت با دستآوردهای علم و زمان را اجتهاد باید پاسخ گوید.
از ویژگی‌های اسلام همین توجه به فِقه ( حقوقِ ِانضمامی ) و نَماندن در حَدِّ نَصایحِ اخلاقی ـ معنویِ کُلّی بوده است. همین توجه است که یک جامعه‌ی قبیله‌ای و نیمه وحشی را تبدیل به یک امپراطوریِ بزرگ می‌سازد ( و جَندب بن جناده را به ابوذر غفاری، صحابه‌ی بزرگ دگرگون می‌کند ). فقهِ واقعی یعنی تَفَقُّه در حقوقِ انسانی و اینجهانی. انسان، شأن و حقوقی دارد که شرایطِ تامین و تضمین‌اش با درکِ “علم و زمان” فراهم می‌آید : مثلاً به پیشنهادِ اقبالِ لاهوری مجلسِ قانونگذاریِ نوی تشکیل شود تا حقوقدانانِ جدید با فقهای قدیم مواجه شوند. در واقع، نقطه‌ی ضَعفِ فقهای قدیم حتی بیش از آنکه در نحوه‌ی نگرشِ ایشان به کتاب و سنت باشد در محدودیت‌های “عقل و ِاجماعِ” هر دوره‌ی تاریخی است. عقل و قیاسِ قدیم، همان عقل و مَنطقِ ارسطویی بود که آن را مُعادلِ با علمِ زمان می‌گرفتند. در انقلابِ علمیِ عصرِ جدید، جهان بینیِ بَطْلَمیوسی و طبیعتِ سلسله مراتبیِ ارسطویی واژگون شده و نشان داده شد که در پسِ پشتِ طبیعت، قوانینِ ریاضی نهفته است. بدین گونه، ایدهٔ تساوی و مُساوات، پشتوانهٔ علمیِ تازه‌ای یافت و دَعویِ “حقوقِ طبیعی” مطرح شد تا آرمانِ دینی ـ اخلاقیِ “عدالت” و “مُساواتِ انسانی”، پشتوانه‌ی علمی و عَملیِ نوینی یابد.
اگر مسیحیت انسان‌ها را در برابرِ خدا “برابر” اعلام کرده بود، بینشِ معرفت شناختی و علمی ـ فلسفیِ “ ِاسْکولاسْتیکِ” دستگاهِ کلیسا، در مونتاژی که میانِ مسیح و ارسطو کرد، مانعِ تَحققِ آن آرمان بود، به دو دلیل : بینشِ سلسله ـ مراتبیِ طبیعیاتِ ارسطویی که انسان‌ها را به طورِ طبیعی “نابرابر ـ زاده” می‌دانست و دیگر، اقتدار گَراییِ پاپ و کلیسا که خود را متولیِ خدا بر زمین می‌دانست و به روحانی سالاری و تِئوکراسی میل می‌کرد ( نظریه‌ی ولایتِ تام الاختیار و مُطْلَقِه ). آنچه باعثِ شکسته شدنِ این بینش شد، نشان دادنِ این امر بود که پشتِ طبیعیات، ریاضیات نهفته است. معنای دمکراسی نیز تبعیتِ اقلیت از اکثریتِ عددی با رعایتِ اصولِ “تنوّع و تَساهل و تَناوب” بود. پس حقِ طبیعی که مُکمّلِ پیامِ توحیدیِ برابری شد، ساحَتِ علمیِ جدیدی یافت. نمونه‌ی بارزِ این سِکولاریزاسیونِ آرمان‌های دینی، تبدیلِ مفهومِ “کرامتِ” انسانی که پیامِ ادیانِ توحیدی بود به “شایستگیِ ذاتی” است که در مقدمه‌ی بیانیه‌ی جهانشمولِ حقوقِ بشر آمده است و به این دلیل به شِکل عُرفی مطرح شد که می‌خواست جهانشمول شود و از جنگِ ادیان و عقاید بپرهیزد. همان دَعویِ “جهانرَوایی” که فلسفه‌ی تَجدّد و روشنگری داعیه دارد.
جهانِ جدید به قولِ رنه. گنون جهانِ سیطره‌ی “کَمیّت” و ریاضیات بر طبیعیات بود ( و بیش‌تر افلاطونی تا ارسطویی ). پس به روشنی می‌بینیم که از مهمترین موانعِ ِاجتهادِ اصیل، همین گونه تلقی‌های ناقص از عقل و ِاجماع ( هم رأیی پیرامونِ اَمرِ مَعقول و منطقی و دستآوردِ علمی نمای زمان ) و خلطِ حوزه‌های علم و دین بوده است. حال آنکه از شاخصه‌های عصرِ جدید اَمرِ “تفکیکِ حوزه‌ها” و ترسیمِ مرزِ میانِ علم و فلسفه و دین و عقیده است. در کنارِ این مساله شناسیِ فلسفی، انقلابِ اصلاحی یا اصلاح گَریِ انقلابیِ بعثت، یک ساحَتِ سیاسی ـ اجتماعی هم دارد.
۳. خود ـ ویژگیِ بعثت (در قیاس با انقلاب و اصلاح)
مفهومِ “بعثت” در قیاسِ با دو مفهوم و اصطلاحِ “ انقلاب” و “اصلاح”، به معنای مدرنِ کلمه، از ذات و جوهری متفاوت و حتی مُتِبایِن برخوردار است. زیرا انقلابِ مدرن گُسَستی ریشه‌ای و قَهرآمیز با نظمِ موجود یا پیشین با هدفِ تاسیسِ نظم و نظامِ نوینی است و دو ویژگی‌اش به گفته‌ی هانا آرنت “خشونت” ( در تخریبِ نظمِ کُهَن ) و “نوسازی” ( رادیکال ) است و هنگامی که انقلاب “خود بنیاد” و فَرا قانونمَند می‌شود، این خشونت چهره‌ای فَجیع می‌یابد. از سوی دیگر، ناساز وارنَمای ( پارادوکسِ ) “ اصلاح” نیز که راهِ حلِ تضادِ نو و کهنه را به روشِ مسالمت آمیز و با پرهیز ازخشونت می‌جوید، باز “تداومِ همان نظمِ کُهَن است با اَشکالِ جدیدِ مُتناسب با زمان، برای ادامه‌ی بقاء”. از این رو، رِفُرمیست‌ها به جِناحِ دوراندیشِ نظام‌های گذشته تبدیل توانند شد.
تفاوتِ دو خطِ مَشیِ انقلاب و اصلاح در عصرِ جدید، به معنای تغییراتِ “ریشه‌ای ـ دَفْعتی” ( مانندِ نمونه‌ی انقلابِ فرانسه ) در برابرِ تحولاتِ “تدریجی ـ تکاملی” ( در کشورهای شمالیِ پروتستان )، در واقع یک تفاوتِ کَمّی است و نه کیفی، زیرا هر دو در یک مسیر سِیر می‌کنند : تحقّقِ آرمان‌ها یا فرا ـ روایاتِ پیشرفت و تَرقّی، انسان باوری و آزادی خواهی و حق و عدل طلبیِ اینجهانی و بشری و شهروندی. و اما تفاوتِ بعثت با انقلاب و اصلاحِ مدرن، در بُعدِ فلسفی یا اخلاقیِ آن است که معادل‌های مدرنِ این مفهوم، فاقدِ آن بارِ ویژه‌ی قُدسانی و معنوی‌اند، هر چند آرمان‌های مدرن نیز در یک نگاه، عَصری و عُرفی شدن ( سِکولاریزاسیون و لاییسیزان )، یا مادی و عملی شدنِ همان مفاهیمِ دینیِ گذشته باشند ( نگا. دیدگاهِ مخالفِ این نظر، نزدِ بلومنبرگ ) : مثلاً “ اُخوت” تبدیل می‌شود به “برادری” و همبستگی یا “کِرامت” به “شایستگیِ ذاتیِ بشر” و..، و خلاصه، از بارِ قُدسیِ کلمات کاسته می‌شود و این مفاهیم بیش‌تر جنبه‌ی کارکردی و پِراگْماتیک پیدا می‌کنند و در دوره‌ی مدرن، در یک کلام، ایدئولوژی‌ها جانشینِ اَدیان می‌شوند و روشنفکران جانشینِ پیامبران ( در معنای آرمانیِ مفهومِ روشنفکر نزدِ ژولین بندا در برابرِ تعریفِ گِرامشی، نگا. ادوارد سعید ). برای نمونه، در نظرِ شریعتی، روشنفکران ادامه دهندگانِ انبیاء تلقی می‌شوند. این تعریف از روشنفکری، او را از جنبه‌ها و وجوهِ منفیِ مفاهیم و تجربه‌های انقلاب و روشنفکریِ مدرن ( مانندِ خودبنیادی ( اتو ـ فونداسیون )، درون ـ ذهنیت و خشونت و ) مصون می‌سازد زیرا این اصطلاحات را مُستَظهر و مُتکی به “بعثت” می‌کند و امروز، در سالگردِ بعثت، می‌کوشیم همین خود ویژگی‌های مفهومِ بعثت را بازیابیم : و تَرجُمانِ او را به زبانِ مدرن، نوعی “ اصلاح یا انقلابِ خود آگاهی بخش” بخوانیم. یعنی هدف، نوسازی برای نوسازی، یا کسبِ قدرت از راهِ خشونت ( رِ ـ ولو شده = re.volu )، و یا استمرارِ قدرت به شکلی نو ( رِ ـ فُرم شده = re.form ) نیست، بلکه هدفِ غایی و نهایی، آفرینشِ یک تحولِ ( تا مَرزِ گُسَست ) عمیقِ “معرفتی ـ بینشی” و “ ارزشی ـ اخلاقی” در افراد و آحادِ جامعه است. معنای واقعی و عملیِ این سخن، طّراحی و ترسیمِ یک پروژه‌ی ضدِ قدرت است.
در تعریفِ قدرت باید گفت که قدرت مُنْحَصِر به دولت ( ”خشونتِ نهادینه‌ی” وِبر ) نیست، بلکه قدرتِ مُنْتَشِره در حوزه‌ی عمومی و خصوصی است و شاملِ جامعه‌ی مدنی نیز می‌شود ( میشل. فوکو ). پس مُشکلِ ناساز وار نَمای حکومتِ دینی، به نظرِ فوکو، در خصلتِ “دینی” اش نیست بلکه در نفسِ حکومت ( و کاستیِ “درکی جامع” از آن ) است. “بعثت”، یک انقلاب در برابرِ قدرت و ثروت، و علیه ِاسْتِحمارِ توجیه کننده‌ی آنها ( ایدئولوژیِ طبقاتِ حاکم ) است. بنابراین، جامعه‌ی “کتاب، ترازو، آهن”، جامعه‌ای است عاری از ترس و طَمع و جَهل ( استبداد و ِاستثمار و ِاستحمار )، و طبقِ نظریه‌ی ژرژ دو مزیل : “ ایدئولوژیِ سه بخشیِ جوامعِ هند و اروپایی”.
۴. آگاهی بخشیِ درون ـ زا یا بر فرازِ مردم (مساله شناسیِ تطبیقی)
یکی از مسائلِ مهمِ مطرح در انقلاب‌های عصرِ جدید، و مثلاً در جنبشِ سوسیال ـ دمکراسی، مساله‌ی انتقالِ آگاهی از بیرونِ طبقه‌ی کارگر ( لنین ) یا خود انگیختگیِ درون جوشِ ( لوگزامبورگ ) آن بود. از مَنظرِ “بعثت”، این تناقض به نظرِ من بدین گونه حل می‌شود که به خلافِ ظاهرِ اَمر، آگاهی ( پیام ) از خارج واردِ قوم یا جامعه نمی‌شود، بلکه به شکلِ انگیزش از درون صورت می‌گیرد. از درونِ یک قوم پیشگامانی به زبانِ قوم برانگیخته می‌شوند و ناظرِ بر شرایطِ آن قوم سخن می‌گویند. در اینجا هر چند مبنای آگاهی از بیرون است ( خداوند )، اما این پیام مُتِحَقّق نمی‌شود مگر به اسباب‌اش، یعنی به شکلِ انگیزش و خود انگیختگیِ از درون. اولاً قشرِ ممتازی به وجود نمی‌آید که مُتولیِ آگاهی باشند. آگاهی همان خودآگاهی یافتنِ اقوام است به پیشگامیِ پیامبران. آگاهی در اینجا نوعی خودآگاهی و هم از این رو، پیامبران چهره‌هایی اُمّی هستند و همه چوپان. هم از مردم‌اند و هم رهنمایانِ آنها. بینشِ شبانی ( مانندِ تعبیر “شبانِ هستی” در نزدِ هایدِگر )، تحقیرِ مردم نیست بلکه تَمثیلِ پرورش و هدایت و رهنمایی و آگاهی بخشی است. تیمارداشت و رشد و پرورشی در آنِ واحد خودانگیخته، و پیامبران نه هم‌چون روشنفکران یا روحانیونی که به آگاهی و علمِ متعال رسیده‌اند و مردم را رهبری می‌کنند، بلکه چهره‌های از میانِ مردم هستند و این نشان می‌دهد که مفهومِ بعثت بیش از آنکه آگاه سازی از بیرون باشد، متضمّنِ نوعی انگیزشِ درون زاست. به بیانِ دیگر و بهتر، صورت پردازیِ مساله‌ی “درون یا بیرون” از اساس مُبتَنی بر منطقِ مِتافیزیکی یا دوبینانه است. زیرا در نگاهِ توحیدی از یکسو، یگانگیِ اَمر و ماموریتِ خدایی و خود انگیختگیِ پیامبرانِ اُمّی از میانِ اقوام، نه همان ِامْتِزاجِ وحدتِ وجودی و درون مان انگاری ( ایمنانس ) است و تعالیِ سنّت و مَشیّتِ الهی ( ترانساندانس )، و نه به معنای تَباین و بیگانگی.
نتیجه :
انقلابِ بعثت و “خاتمیتِ” نبوت در اسلام، عصرِ جدیدی را در تاریخِ بشر می‌گشاید : پایانِ عصرِ دخالتِ مستقیمِ کلامِ خدا یا شعورِ جهت بخشِ هستی ( وحیِ قولی و با وام گیریِ تعبیرِ مولانا، “ کلامِ هستی” ۴ ) و آغازِ عصرِ استقلالِ عقلانی ( نگا. علّامه اقبال ) و ِاجتهاد ( مُبتَنی بر کتاب و سنت، علم و زمان، نگا. معلم شریعتی ). اگر در وَحی ساحتِ قُدسانیِ هستی به بیان می‌آید، کارکردِ این سخن، با همه‌ی بارِ آخرت گَرایانهٔ ( اسکاتولوژیک ) کلمه، رستاخیزِ پس از مرگ، برانگیختگی، بیداریِ پس از خواب و احیاء یا نوزایی است و اما معنای فِعلیِ “بعثت” در عصرِ ما و در حوزه‌ی فرهنگ و تمدنِ اسلامی، اهتمام به نوعی نهضتِ تجدیدِ تولد و نوزایی ( رنسانس ) است. سرزمین‌های اسلامی پس از چند سَده رخوت، بیش از پیش نیازمندِ چنین نوزایی‌ای هستند که جز از راهِ لایروبی، زَنگار زُدایی و ساختارشکنیِ “علوم و معارفِ” اسلامی نمی‌توان به جاری شدنِ سرچشمه‌های “کتاب و سُنّت” چشمِ امید داشت.
پاورقی :
۱. این نوشتار چکیده‌ی مطالبی است که از سوی دکتر احسان شریعتی در نخستین یادمانِ بعثت در حسینیه‌ی ارشاد (در سال ۱۳۸۶) مطرح شده است.
۲. لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس. و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب. ان الله قوی عزیز.(سوره حدید ـ آیه ۲۵)
۳. الم‌تر کیف ضرب الله مثلاً .کلمة طیبة کشجرة طیبة. اصلها ثابت و فرعها فی السماء.(سوره ابراهیم ـ آیه ۲۴)
۴. کاشکی هَستی زبانی داشتی / تا زِ هَستان پرده‌ها برداشتی (مولوی)
تاریخ انتشار : ۲۰ / مرداد / ۱۳۸۶
منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
