الیناسیون، و دیالکتیک “کار” و “احتیاج” در مارکسیسم

دو تا “مقدمةٌ بی ربطةٌ ” داشتم که عرض کنم، بعد واردِ متنِ درس بشوم و قبلاً یادآوری بکنم که اگر از این یکی دو جلسه احساسِ خستگی می‌کنید، فکر می‌کنم و مطمئن‌ام که این احساسِ خستگی برای شما ملالت آور نیست و به هر حال پشیمان نیستید، برای اینکه کلاس در سطحی است که خوشبختانه همیشه از من درس خواسته تا سخنرانی، و همیشه مسائلِ مشکل‌تر خواسته تا مسائلِ ساده‌تر، و این، امیدِ بزرگی است؛ به خصوص در متنی که الان در آن هستیم.

بعد از این ِاگزیسْتانْسیالیسم را به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخ شروع خواهم کرد و برای اینکه آن هم درست فهمیده شود، مکتب‌اش را خواهم گفت؛ البته نه به تفصیل؛ و در این دوره مسلماً یک مقدار باید به صورتِ شاگردْ مدرسه‌ای کار بکنیم. اینکه امروز می‌بینیم ایدئولوژی‌ها در ذهنِ روشنفکرانِ عامی در همه‌ی دنیا ناقص است، (به این خاطر است) که به صورتِ ژورنالیستی مطرح شده، به صورتِ پروپاگاند (تبلیغات) و مُد مطرح شده و وجهه‌ی علمی و فنی‌اش را از دست داده است و این کلاس بیش از هر گروهِ دیگری احتیاج دارد به اینکه مسائلِ ایدئولوژیک را به صورتِ درسی، و نه به صورتِ مسائلِ تبلیغاتی و مسائلِ روزمره و مُدهای فکری، مطالعه و تحقیق و تعلیم کند. این است که در دنباله‌ی این، دو جلسه‌ی دیگر هم خواهم داشت، و الان دیگر کم کم با زبانِ علمیِ مارکسیسم آشنا هستیم و درس‌های بعدی آسان‌تر خواهد بود و بعد که به اگزیسْتانْسیالیسم برسیم، از همان اول درس آسان خواهد بود، برای اینکه وقتی اساساً با کلیدِ فهمِ مسائلِ ایدئولوژیکِ این قرن آشنا شویم، همه‌ی ایدئولوژی‌ها با زبان و بینشِ مشابهی، خودشان را بیان می‌کنند، و بنابراین دیگر مشکلی را که در آغازِ مارکسیسمِ علمی داشتیم آنجا نخواهیم داشت. جلسه‌ی بعد، مساله‌ی طبقه و مساله‌ی ایدئولوژی در مارکسیسم را مطرح خواهم کرد و جلسه‌ی بعد (از آن) فلسفه‌ی تاریخی‌اش را. و امروز اساسی‌ترین مسائلِ پراکسیس ـ که قبلاً تعریف‌اش را کردم ـ و همچنین یک تعریفِ بسیار فشرده از دیالکتیک را ـ که یکی از پایه‌های اساسیِ منطقِ جدید است و اساسی‌ترین پایه‌ی فهمِ مارکسیسم و هم چنین اگزیستانسیالیسم است ـ مطرح خواهم کرد. اما دو مقدمه‌ای که می‌خواستم عرض کنم، یکی مربوط به سرنوشتِ این کلاس در تابستان است؛ چنین قرار شد که کلاس‌های دیگر، هر کدام که خودشان جلسه‌ای را در این هفته تشکیل می‌دهند، با خودشان تصمیم بگیرند که تابستان را ادامه بدهند یا تعطیل کنند و کِی تعطیل کنند و چقدر تعطیل کنند و کِی دوباره تشکیل بدهند و یا اصلاً تعطیل نکنند. بنابراین خودِ موسسه قیدِ خاصی برای اینکه تعطیلِ تابستانی داشته باشد یا اصلاً نداشته باشد، ندارد. اما می‌خواستم از آنچه که مربوط به این کلاس است بپرسم که، آیا این کلاس را می‌خواهید که در تابستان ادامه داشته باشد، یا می‌پسندید که یک ماه، دو ماه، سه ماه تعطیل بشود و بعد ادامه پیدا کند؟(۱) برای اینکه الان پیدا است که اکثریت تابستان را تشریف خواهند داشت، ولی (می‌پرسم) برای اینکه کاملاً و دقیقاً مشخص شود. البته می‌دانم که عده‌ای ناچار هستند که تابستان را بروند یا به عنوانِ تعطیلی یا به عنوانِ رفتن به شهرستان‌هایشان، ولی این هم هست که عده‌ای در تابستان آمادگیِ بیشتری برای کار دارند؛ چنان که چند مرتبه به خودِ من گوشزد کرده‌اند و وقتی این روزها را که روزهای بحرانیِ کارِ دانشجویی هست، آمده باشند، مسلماً تابستان با علاقه‌ای بیشتر خواهند آمد و من در عینِ حال از شما تشکر می‌کنم که ماهِ اردیبهشت و خرداد را در بحبوحه‌ی امتحانات اینجا آمدید و از این جهت متشکرم که حتی روزهای بحرانی‌تر از امتحانات را، که روز “پله” و “فوتبال” باشد، باز هم گستاخی به خرج دادید و کم ذوقی و (به اینجا آمدید)! و از یک جهت متاسفم که مدتی، با اینکه همیشه شغل‌ام معلمی است، یادم رفته بود که اگر باید تعطیلی برای کلاس پیش می‌آمد، در تابستان نبود، بلکه باید در ایامِ امتحانات می‌بود، و این، اشتباهی است که کردیم و به ذهنِ مان هم نرسید و هیچ کدام از شماها به من تذکری ندادید و از این جهت متاسف و متشکرم. ولی برای اینکه دقیقاً مشخص بشود، من از دوستانِ مسئولین این کلاس تقاضا می‌کنم ـ کار خیلی آسانی است ـ که تربیتی بدهند تا هر کدام از خانم‌ها و آقایان که می‌خواهند، به آن راهرو یا اینجا، تشریف ببرند و بدونِ اینکه شماره‌ی کارت یا اسم یا مشخصات ـ هیچ کدام ـ لازم باشد، فقط روی یک تکه کاغذ که در اختیار دارند بنویسند که هستند یا نیستند و یک علامت + بگذارند به عنوانِ “هستند”، و اگر می‌خواهند تعطیل باشد یا اینکه می‌خواهند خودشان نباشند و ناچارند بروند، یک منفی بگذارند، برای اینکه بعداً شمارش آسان باشد و بتوان تصمیم گرفت. روی یک کاغذ فقط یا مثبت یا منفی علامت بگذارید و به آن کسانی که ـ از دوستانِ خودمان ـ اینجا آن کاغذها را خواهند گرفت، بدهید. این تقاضای اولِ مان.

مساله‌ی دوم، که برای خودم یک مژده‌ی بسیار بزرگ است و یکی از آرزوهای همیشه‌ی من بوده و خوشبختانه علی رغم ناامیدی و همچنین نداشتنِ امکانات این توفیق نصیبِ ما شده (“ما ” که می‌گویم، به معنای همه‌ی کسانی است که مثلِ هم فکر می‌کنیم) ـ همان طور که چند مرتبه عرض کردم ـ اصلِ استخدامِ هنر در راهِ عقیده است، که من تکیه‌ی زیادی به آن دارم. این، اصل است و شعار است. هر کس طورِ دیگری بخواهد توجیه و تعبیر کند، منصف نیست. اصلِ حرف، استخدامِ هنر در راهِ عقیده است. این، اصلِ تازه‌ای نیست که بنده ابداع کرده باشم، این اصلی است که در طولِ تاریخ وجود داشته و در طولِ تاریخِ بشر وجود دارد.

می‌بینیم که قبل از اسلام، قبل از ادیانِ بزرگ و از اولِ شروعِ احساسِ مذهبی، مذهب و هنر، همسایه و هم درد و همگامِ هم بوده‌اند و هنر در خدمتِ ایمان و عقیده بوده است. سه برادر با هم زندگی می‌کردند و بهترین ایامِ زندگیِ هرکدامِ شان بود : فلسفه، مذهب و هنر. متاسفانه این سه عضوِ یک خانواده را که از هم جدا کردند، هر کدام بی دیگری از نظرِ اجتماعی و از نظرِ اثر، دچارِ کمبود و دچارِ ضعف شد. فلسفه‌ی دور از هنر و دور از مذهب به ذهنیت‌های پوچ و مُجرد و خشک گرایش پیدا کرد، که نه با احساس تماس داشت و نه با واقعیتِ زندگی و هنرِ دور از فلسفه و دور از ایمان، هم عمق و حرف‌اش و هم احساس و عاطفه‌اش را از دست داد، در صورتی که هنرِ متعالی، هنری است که هم داغ است و هم حرف دارد. بعد طبیعتاً هنرِ پوچ آمد. و می‌بینیم وقتی مذهب، دور از فلسفه و هنر به کارِ خود ادامه داد، مذهب به شکلِ فعلی‌اش به صورتِ سنت‌های عاطفی و احساسی گرایش پیدا کرد.

و این توجه را بدهم که وقتی می‌گویم فلسفه، مقصود آن فلسفه‌ای که ذهنِ کسانی که تحصیل ‌کرده هستند و به خصوص تحصیلاتِ قدیمه دارند، نیست. از آن نمی‌خواهم حمایت کنم، بلکه آن فلسفه یک غده‌ی سرطانیِ بزرگی بود که روحِ اسلام و مزاجِ سالمِ اسلام را بیمار کرد، و بینشِ راست و واقعیت گرای اسلام را به صورتِ ذهنیت گرایی‌های مُجردِ یونانی منحرف کرد و شاید در اوایل، عواملی که تقویت‌اش کردند، اساساً برای این تقویت و طرح‌اش کردند که در کنارِ مکتبِ راستینِ اسلام یک مکتبِ انحرافی در ذهن‌ها مطرح بشود، و یک قشرِ روشنفکرِ غربی (به معنای “ اِلِنیستیِ” آن زمان، یعنی یونانی زده) در جامعه‌ی اسلامی به وجود بیاید. مقصودم این فلسفه نیست، مقصودم بینش و تفکرِ نیرومندِ عقلی است، و باز هم (مقصودم) آن عقلِ اصطلاحی در منطقِ ارسطویی نیست.

به هر حال امروز که هنر از فلسفه و از مذهب جدا شده؛ به خصوص در مذهبِ ما، که می‌بینیم عالی‌ترین و زیباترین آثارِ هنریِ ما در آثارِ مذهبی، اماکنِ مذهبی و یادگارها و بازمانده‌های تمدن و فرهنگِ اسلامی دیده می‌شود، متاسفانه نوعِ سلیقه و برداشت و بینشِ ما (نسبت به هنر) به جایی رسیده، که آن را به صورتِ یک بدعت و به صورتِ کاری که از آن هراس دارند و بعضی‌ها از آن وحشت دارند، و (به صورتِ) یک کارِ خیلی انقلابیِ غیرِ قابلِ تحمل تلقی می‌کنند؛ و این خیلی شگفت انگیز است، در صورتی که این مساله خیلی بدیهی است؛ حتی نقاشی و نمایشنامه، نمایش و تئاتر که در متنِ مذهبِ خودمان (وجود دارد) و بالاخص از میانِ همه‌ی مذاهبِ موجود در اسلام، شیعه روی این شکل از هنر تکیه دارد و بیشتر از همه‌ی مذاهبِ دیگر تکیه دارد، امروز دیگر در فرمول‌های قدیم‌اش اثر ندارد، و خود به خود باید تکامل پیدا بکند، و متناسب با ذوق و بینشِ امروز باشد؛ و این کاری است که ما آرزو داریم بکنیم، یعنی کاری که بوده، همه تایید می‌کردند و تاثیر داشته.

و این را به شما عرض کنم که، در این دو سه قرنِ اخیر، در انتقالِ احساسِ تشیع و عواطفِ شیعی و حساسیت‌های شدیدِ احساسیِ خاصِ تراژدی‌های تاریخِ شیعه و رنج‌ها، دردها، ظلم‌ها، معصومیت‌ها، مظلومیت‌ها، فاجعه‌ها و خون‌هایی‌که تاریخِ تشیع را می‌سازد ـ این احساس‌ها و این عاطفه‌ها و این گرایش‌ها ـ به روستاهای دورافتاده‌ی ایران، که در مسیرِ بحث و تحقیقِ تاریخی و حدیثی و کلامی و امثالِ اینها نبودند، یکی از بزرگ‌ترین عواملِ تاثیرگذار و انتقال دهنده، فرم‌های هنری بوده. همین شبیه خوانی و تعزیه داری و حتی نقالی و امثالِ اینها بوده که در میانِ توده تاثیرِ فراوان داشته، برای اینکه چون تسنن اساساً از اول، در طولِ تاریخِ اسلام، یک اسلامِ دولتی بوده، خود به خود توده‌ی عوام ناچار تحتِ تاثیرِ تبلیغاتِ رسمی در جامعه قرار می‌گیرند، (چرا که) آنها محقق و مجتهد نیستند. اما اینکه می‌بینیم توده‌ی ما در طولِ هزار سال، که دستگاه‌های تبلیغاتِ اسلامی همه در اختیارِ خلافت و اسلامِ خلافت بوده (یعنی اسلامِ دولتی را تبلیغ می‌کرده)، با این شدت گرایشِ شیعی و احساسِ شیعی پیدا می‌کند، از نظرِ وسیله و شکلِ تبلیغات، این اَشکال و این ابداع‌ها یعنی نوآوری‌ها تاثیرِ بسیار فراوان داشته.

امروز نیز هنر بزرگ‌ترین زبانِ بیان است و اگر در خدمتِ بیانِ حقایق و مفاهیمِ اخلاقی، انسانی و اسلامی قرار بگیرد، یک کارِ بسیار بزرگ و انقلابی برای احیای آن روحی است که حیاتِ ما به احیای آن بستگی دارد و از همه مهم‌تر ـ با اینکه خودم متاسفانه هنرمند نیستم و (هنر) نمی‌شناسم ولی می‌دانم که ارزش و اثرش از کاری که خودم در این راه می‌کنم خیلی بیشتر است ـ این است که بتوانیم فیلم و هنرِ نمایش و تئاتر را در سطحِ بالا و عالی و متعالی‌اش ـ و نه ابتذال ـ در خدمتِ مفاهیمِ متعالیِ انسانی، احیاءِ فرهنگ و پخش و نشرِ ارزش‌های فکری و معنوی و ایجادِ یک نهضتِ روحی و نهضتِ فکریِ اسلامی در سطح‌های مختلفِ جامعه قرار بدهیم.

من مژده‌ای برای خود و برای همه‌ی شما ـ که مثلِ من فکر می‌کنید ـ دارم و آن این است که، اگر می‌خواهید مسافرت بروید، این برنامه‌ی اولی را که انشاء‌الله گروهِ هنریِ دانش پژوهان و دانشجویان بزودی فراهم خواهند کرد و ارائه خواهند داد، (ببینید) و من چون آشنایی دارم، مطمئن‌ام که همه‌ی شما این را یک موفقیتِ بسیار بزرگ برای همه‌ی ما تلقی خواهید کرد و این بالاتر از دیدنِ یک برنامه‌ی هنری و بسیار بالاتر از یک موفقیتِ هنری در جامعه‌ی مذهبی است، و بلکه خود، از نظرِ هنری اصالتی دارد که مستقلاً ارزش دارد و به خصوص یکی از بهترین مثال‌ها و بهترین نمونه‌های این فکر و این تِز است، که تئاتر می‌تواند چه نقشی در خدمتِ اندیشه و ایمان بازی بکند و این، یکی از بهترین توفیق‌هایی است که ممکن است ما در امکاناتِ فعلی به دست بیاوریم، و امیدوار هستم که در ظرفِ همین هفته، یعنی هفت روز و هشت روز و ده روز، امکانِ این باشد که ما این برنامه‌ها را ارائه بدهیم.

من خودم با اینکه یکبار، یعنی چند بار، دیدم، بی‌صبرانه مشتاق هستم که آن را ببینم، و وقتی که برای اولین بار دیدم چنان از شوق متاثر شده بودم که به آن ابوذرِ خودمان، که نقشِ ابوذر را بازی می‌کرد، گفتم که اگر الان بمیرم دیگر هیچ عقده‌ای ندارم. به هر حال، امیدوارم که این موفقیت به دست بیاید و شما هم بمانید تا این را ببینید و شاید این، یک مثالی باشد برای اینکه (بدانیم) استخدامِ هنر و یا تئاتر در خدمتِ مذهب یعنی چه؟ برای اینکه اگر هزار کنفرانس (بدهیم) و هزار استدلال بکنیم، تاثیری را که واقعیت و نمونه‌ی عینی دارد، ندارد؛ به خصوص برای کسانی‌که معمولاً دیر می‌فهمند یا دیر می‌خواهند بفهمند، و برای آنها هم که زود می‌فهمند، باز اثرِ دیدن غیر از اثرِ فهمیدن است و خودِ این، بالاتر از خودش، دعوتی هم باشد به جوان‌ها و روشنفکرانی که استعدادِ هنری دارند، که اگر می‌خواهید انسانِ جدی و متفکر و درست بمانید، استعدادِ هنریِ تان را مثلِ همیشه نکُشید و به ابتذال نکشید؛ زیرا امروز سرنوشتِ همه‌ی هنرمندان و کسانی‌که استعدادِ هنری دارند، این دو تاست؛ می‌بینند اگر بخواهند در راهِ اندیشه و ایمان بمانند، باید احساسِ هنری و استعدادِ هنری شان را بکُشند و اگر بخواهند تسلیمِ این استعداد بشوند و بپرورانند و در این راه گام بردارند، باید به ابتذال کشیده بشوند، و در استخدامِ هیچ یا بدتر و زشت‌تر از هیچ قرار بگیرند. و این نمونه‌ها خود دعوتی است به همه‌ی این استعدادها، که هنر و استعدادِ هنری را که یکی از بهترین داده‌ها و نعمت‌های خداوندی در روحِ آدمی و تجلیِ ماوراییِ روحِ انسانی است، در خدمتِ عالی‌ترین ایده آل‌های انسانی و دردهای انسانی و نیازهای مردم و همچنین احیای اندیشه و تفکر و ایمانِ خودتان، قرار بدهید. (آنرا) بپرورید و بپرورانید و به عنوانِ یک وسیله‌ی بزرگِ انجامِ رسالتِ فکریِ تان قرار بدهید، رسالتی که الان معمولاً در انحصارِ نویسندگان، گویندگان و دانشمندان قرار گرفته و یکی هم دعوتی باشد از کسانی‌که در این رشته، خود، کاری نمی‌توانند کرد، اما این آگاهی را دارند که اولاً باید برای احیاءِ این ایمان ـ که همه‌ی عوامل، برای اینکه بمیرد و نابود شود، علیه‌اش بسیج شده‌اند ـ کاری تازه کنند و کارِ تازه، این است؛ و نیز شما هر کس هستید، در هر سطحی از فرهنگ و از اقتصاد، از طبقه، از شغل و از سن، می‌توانید با کوششِ این نسل و این گروه در راهِ احیاءِ مذهب و حقایقِ متعالیِ فرهنگ و ایمان و کوشش‌های نوینی که در این راه می‌کنند، همگامی کنید؛ از هر راهی و از هر طریقی که برایتان امکان دارد. به هر حال، امیدواریم در ظرفِ این 7 و 8 و 10 روز انجام شود و من از شما خواهش می‌کنم که اگر برنامه‌ی فوری هم داشته باشید، می‌ارزد که برای دیدنِ آن به تاخیر بیندازید.

روز اول گفتم که پراکسیس یعنی چه، و هر کسی که پراکسیس را کاملاً متوجه شود، مارکسِ مجهول را می‌تواند از درونِ این “مارکس”های دروغین یا نیمه راستین‌ای که به نامِ مارکس تصویر شده، کشف کند و آن، مارکسیسمِ علمی است و آن، مارکسِ دوره‌ی کمال است، نه دوره‌ی جوانی و پیری. برای اینکه یادآوری بکنم، یک طرحِ ساده را تکرار می‌کنم و آن نظامِ اجتماعیِ جامعه در مارکسیسمِ سوم یا در مارکسیسمِ سیاسی یا در مارکسیسمِ عامیانه و یا در مارکسیسمِ دولتی (است) و به این شکل است :

————– جای عکس —————-

که اینها (قسمت بالا) انستیوسیون‌ها (Institution) هستند و تمامِ این انستیتوسیون‌ها، روی یک زیربنا قرار گرفته‌اند. از نظرِ مارکسیسمِ عامیانه، این “قسمتِ پایین”، زیربنا یا استروکتور است و مجموعه‌ی اینها “قسمتِ بالا ” همه روبنا یا سوپر استروکتور (Super-Structure) است. آنچه که روبنا است، انستیتوسیون‌ها هستند که ثابت‌اند، گرچه روبنا هستند. انستیتوسیون‌ها دو نوع‌اند : انستیتوسیون‌ها یا نهادهای اصلی و (نهادهای) فرعی. آنهایی‌که اصلی هستند، خودِ جامعه می‌سازد و انسان وقتی که متولد می‌شود، اینها را قبلاً در برابرش می‌بیند و آن، حکومت، مذهب و زبان است. اینها سنت‌های اجتماعی‌اند که قبل از فرد وجود دارند، خودِ جامعه اینها را می‌سازد، و اینها تغییر نمی‌کنند مگر با تغییرِ زیربنا. غیر از انستیتوسیون‌های اصلی، انستیتوسیون‌های فرعی هم وجود دارد و آن، ستون‌هایی است که گروه‌ها به طورِ ارادی و انتخابی می‌سازند، مثلِ قوانینِ تصویب شده در مجلسِ شورای ملی و مقررات یا آیین نامه‌ای‌که در یک دولت یا در یک وزارت خانه می‌نویسند، یا مثلِ خود وزارت خانه. یک حکومت وجود دارد که انستیتوسیونِ اصلی است، اما یک وزارت خانه و یک کابینه وجود دارد که انستیتوسیون‌ها یا نهادهای فرعی هستند : صندوقِ پست، بازنشستگی، بیمه و شیر و خورشید، انستیتوسیون‌های فرعی هستند که فردی یا افرادی یا گروهی می‌سازند، تشکیل می‌دهند و تاسیس می‌کنند(۲).

استروکتور یا زیربنا (آنها که انستیتوسیون‌ها بودند) عبارت است از شکلِ تولید؛ تولید هم یعنی تولیدِ اقتصادی. پس شکلِ تولیدِ اقتصادی عبارت است از زیربنایی که همه‌ی شکل‌ها و همه‌ی وضع‌ها و همه‌ی انستیتوسیون‌ها و همه‌ی روابطِ اجتماعی را، آن چنان که خود اقتضا دارد، شکل می‌دهد. همه‌ی این نهادها و همه‌ی سوپر استروکتورها (روبناها) تغییر پیدا نمی‌کنند، مگر تولیدِ اقتصادی در جامعه عوض شود و تغییر پیدا کند. پس جامعه شناسیِ مارکسیستی، در مارکسیسمِ عامیانه یا مارکسیسمِ دولتی، خیلی ساده است. شکلِ تولید، عاملِ تام است و زیربنای اساسی و تعیین‌کننده‌ی همه‌ی حرکت‌ها و علت العللِ همه چیز است. فرهنگ و اندیشه، ایدئولوژی، تاریخ، مذهب، حکومت، ایمان و اراده‌ی افراد ـ همه چیز ـ معلولِ صرفِ زیربنا (یعنی تولیدِ اقتصادی) است. این، متغیر و آن، تابع است. اما در جامعه شناسیِ مارکسیسمِ علمی بسیار پیچیده است.

اساساً یک قانونِ کلی وجود دارد و آن اینکه اگر می‌خواهیم ایدئولوژی و مکتبی و طرزِ تفکری عمومیت پیدا کند (عمومیت به این معنا که تمامِ جامعه را به شدت و به سرعت بَر شورد)، اول، قاطع و تند و بی‌چون و چرا صحبت کردن است و تحمل نکردنِ کوچک‌ترین شک و کوچک‌ترین احتمالِ درستیِ عقیده‌ی مخالف؛ مُحکم سخن گفتن مثلِ هیتلر که می‌گوید (جمله‌اش را گفتم) : اگر خورشید بر مرادِ ما نچرخد، خورشید را به زانو در می‌آوریم. اگر کسی این طوری حرف بزند، ایمانِ عمومی ایجاد می‌کند. اینها جزءِ قانونِ پروپاگاند (Propagande) است؛ پروپاگاند یک قانون شده. از کتاب‌هایی که علمِ پروپاگاند (تبلیغات) است، “چه می‌دانم”ها است که نمی‌دانم به فارسی ترجمه شده یا نه. یکی از اینها (دوم)، تبدیلِ مفاهیمِ علمی به شعارهای بسیار روشن و قاطع است و از این نظر، جمله‌های عمیقِ چند پهلو با صد تا ضریبِ فنیِ تحقیقی، ارزش و تاثیر ندارد. باید بیانِ علمی به شکلِ کوتاه و روشن، قاطع، محکم و تند در بیاید و سوم، سطحی کردنِ فکر و عقیده است. من الان همین جا که مثال می‌زنم، کاملاً روشن می‌شود که این دو چیست.

در جامعه شناسیِ مارکسیسمِ علمی، این “قسمتِ پایین”، سنگِ زیربناست و این “قسمتِ بالا ”، انستیتوسیون‌هاست(۳). خوب، اینها روابطِ بینِ گروه‌ها و لایه‌ها و طبقات (طبقات مثلِ طبقه‌ی کارگر، طبقه‌ی دهقان، طبقه‌ی بازاری، طبقه‌ی کشاورز و طبقه‌ی بورژوا) (است ). وقتی می‌گوییم گروه‌های جزئی، مثلِ دهات و شهر، این از لحاظ طبقه بندی نیست؛ اینها باز گروه‌های انحصاری و گروه‌های جزئی است، که در همان ده و شهر هم طبقه‌ی کارگر هست، هم طبقه‌ی کارفرما هست؛ هم سرمایه دار هست، هم پرولتر هست؛ هم مالک هست، هم دهقان هست (به یک شکلِ دیگر باز تقسیم بندی می‌شود)، بعد بازار، کارخانه و… تمامِ طبقات و گروه‌ها، علائم، نهادها، انستیتوسیون‌های فرعی، انستیتوسیون‌های اصلی، سازمان‌ها و موسسات، اعضاءِ فرعی یا اصلیِ یک جامعه را می‌سازند، و روابطی بینِ اینها هست. اسمِ این روابط ـ درست دقت کنید، حساس‌ترین قسمت‌اش اینست ـ که به صورتِ مجموعه‌ای از رابطه‌های علت و معلولیِ متقابلِ دائمیِ میانِ هر جزء با مجموعه‌ی اجزاءِ تشکیل دهنده‌ی کلِ جامعه است، “روابطِ اجتماعی” می‌باشد. روابطِ اجتماعی را در آن سطحِ معمولی که الان می‌گوییم، تلقی نفرمایید.

درست دقت کنید چه می‌خواهم بگویم : اگر شما در همین سالن، دو آیینه را کنار هم قرار بدهید، مجموعه‌ی تصویرهایی که در یک آیینه می‌افتد، همان تصویرها روی آیینه‌ی دیگر هم می‌افتد و اگر یک آیینه‌ی سوم قرار بدهیم، این تصویرها سه برابر نشده، برای اینکه این آیینه تصویرهایی را از خارج می‌گیرد، و بعد تصویرهایی را هم که آن آیینه از خارج گرفته، در این آیینه منعکس می‌شود، و تصویرهایی که آن دو تا آیینه دیگر هم از خارج گرفته‌اند و همچنین از خودشان گرفته‌اند، باز در این (سومی) منعکس می‌شود و در همان حال همه‌ی تصویرهایی که این آیینه از این جمع و از آیینه‌های C و B و A گرفته و تصویرهایی که همین C از A و B و از بیرون و از تصویرهای منعکس شده‌ی خودش در آن آیینه‌های دیگر ـ که دو مرتبه در خودش بازتابیده شده ـ گرفته، در این آیینه منعکس می‌شود و باز مجموعه‌ی این تصویرها، که در این آیینه منعکس شده، مجموعاً به همه‌ی آیینه‌های دیگر بر می‌گردد و دائماً روابط‌اش در چهار، پنج تا آیینه به صورتِ روابطِ متقابل و تاثیر و تاثرِ متقابلِ مداوم به بی‌نهایت کشیده می‌شود که قابلِ شمارش نیست و آن وقت تصور نکنید که همه‌ی اجزاءِ جامعه، در حالی که هر کدام در همه اثر می‌گذارد (و این مهم نیست که همه در او اثر بگذارند)، هر کدام از دیگران ـ هر کدامِ شان ـ همه‌ی آثاری را که در همه‌ی اجزاءِ دیگر به طورِ متقابل گذاشته شده در خودش می‌گیرد و به میزانی که گرفت، باز به همه‌ی دیگران منتقل می‌کند و باز که چیزی تازه به همه منتقل کرد، مجموعاً باز هم به خودش بر می‌گردد و این رابطه‌ی متقابل بینِ این قطب‌های متعدد از هر طرف، به طرفِ بی‌نهایت می‌رود. اگر بتوانید تصور بکنید، وقتی که رابطه‌ی متقابل بشود، حتی بینِ دو تا وجدان و دو تا روح، به سادگی به طرفِ بی‌نهایت می‌رود. “به طرفِ بی‌نهایت” یعنی، قابلِ شمارش نیست.

این است که در روانشناسیِ اجتماعی، مساله‌ی انعکاس‌های متقابلِ وجدان (پسی شه، همان که پسیکولوژی ـ که روانشناسی می‌گوییم ـ از آن گرفته شده) مطرح است. این پسی شه (PSYCHE’) وجدانِ متاثر از بیرون است. هر فردی به این شکل(۴)، یک پسی شه است. این فرد، از هر جزئی و از هر شئی ای و از هر فردی که در برابرش قرار می‌گیرد، تاثیر می‌پذیرد و هر اثری که از هر چیزی و از هر کسی پذیرفت، تغییری در او ایجاد می‌کند که خودِ این تغییرِ تازه را باز به همه‌ی دیگران پس می‌دهد و این حالت حتی بینِ دو تا پسی شه به طرفِ بی‌نهایت می‌رود. حتی اگر یک گچ را بینِ دو تا آیینه قرار بدهیم، ولی آیینه‌ای باشد که حالتِ تاثیر و تاثرِ متقابل داشته باشد، به طرفِ بی‌نهایت می‌رود؛ یعنی همین گچ یک عکس می‌اندازد روی آیینه A و A این عکس را به آیینه B منتقل می‌کند؛ خود آیینه B این گچ را مستقیماً در خودش منعکس می‌کند، این گچی که در خودش منعکس شده با گچی که از انعکاس آئینه‌ی A گرفته، یک عکس سومی است که بر می‌گرداند روی A و A یک تاثیرِ تازه پذیرفته و آن را بر می‌گرداند روی B و B باز تاثیرِ تازه‌ای پذیرفته و… دائماً تا وقتی که این دو تا در کنار هم هستند، (تاثیرِ متقابل وجود دارد). و اگر بجای آیینه، موجودِ انسانی را بگذاریم، که هر روحی تاثیر و تاثرهای پیچیده‌ی بی‌نهایت را تحمل می‌کند و ظرفیت‌اش را دارد، آن وقت است که مساله‌ی وجدانِ اجتماعی به صورتِ عقده‌ای در می‌آید که قابلِ تصور نیست. اگر کسی روابطی که به نامِ روابطِ متقابل در آن گره خورده، باز کند و این گره را بشکافد، بفهمد و قوانین و حالات و صفات‌اش را کشف کند، جامعه شناسی را به صورتِ علم درآورده است و هر کس نکند، باید دلش به آن جامعه شناسیِ عامیانه ـ که دیگر در آن همه‌ی مسائل حل است! ـ خوش باشد. مثلِ آن بابا که در قرنِ نوزدهم 198 تا قانون درست کرده بود!

مساله‌ی روابطِ اجتماعی به این معناست که، روابطِ اجتماعی به صورتِ یک مجموعه‌ی بی‌نهایتْ تشعشعات و شعاع‌های پیچیده‌ی تاثیر و تاثری و علت و معلولیِ دائمیِ درهم و از علت به معلول و در همان حال از معلول به علت، و در همین رابطه در صدها و هزارها و بی‌نهایت ابعادِ دیگر نیز جریان دارد، (تا اینکه) روابطِ اجتماعی عقده و گره‌ای را به وجود می‌آورد که همه‌ی حرکات، همه‌ی تاثیرات و همه‌ی حالاتی که جامعه از خودش نشان می‌دهد، زائیده‌ی همین عقده و گره است. درست مثلِ فرد، که وجدانِ پنهان‌اش، مجموعه‌ی خصوصیاتِ انسانی‌اش را در خود پنهان دارد و هر کس هر حرکتی انجام می‌دهد، هر گرایشی دارد و هر خصوصیاتی دارد، همه خودآگاه و ناخودآگاه انعکاسِ وجدانِ مغفول‌اش (وجدانِ پنهان) است، جامعه هم همه‌ی حرکات و حالات‌اش زائیده‌ی این وجدانِ مغفول و این درونِ پیچیده‌ی تاثیر و تاثر و روابطِ اجتماعی است که اسم‌اش استروکتور است و این، عاملِ عملِ اجتماعی است. در اینجا، استروکتور را زیربنا معنی می‌کنیم ـ چنان که متاسفانه همه معنی کرده‌اند ـ، که در عینِ حال که درست است، اما نباید زیربنا معنی کنیم؛ زیرا در اینجا زیربنا نیست. زیربنا این است(۵) روابطِ حقوقی، مثلِ مالکیت و ابزارِ کار، بِیس (Base) است. ابزارِ کار و ابزارِ تولید و روابطِ تولیدی بِیس (Base) است، شالوده و زیربناست، اما استروکتور زیربنا نیست؛ یعنی قلب و ستونِ فقراتِ اندامِ اجتماعی و مُخِ جامعه، کانونِ همه‌ی انرژی‌ها و سازندگی‌ها و خلاقیت‌های جامعه است. بنابراین زیربنا این است. استروکتور، روابطِ اجتماعی است و این روابطِ اجتماعی است که همه چیز را، حتی زیربنا و شالوده و “بِیس” (Base) را، عوض می‌کند و علتِ تام، این روابطِ اجتماعی است که خود از بی‌نهایت علت ساخته شده و آن، نه ماده و نه اقتصاد است و نه تولیدِ اقتصادی است، بلکه عمل‌اش پراکسیس است.

پراکسیس به معنای کلیدِ فهمِ مارکسیسم است؛ همان که مارکسیسمِ دولتی دارد از آن یک نوع پراگماتیسمِ تکنولوژیک، پراگماتیسمِ سیاسیِ حزبی یا پراگماتیسمِ اقتصادی می‌سازد. در صورتی که پراگماتیسم از زمین تا آسمان با پراکسیس فرق دارد. پراکسیس چیست؟ پراکسیس‌ای که همان روابطِ اجتماعی و همان وجدان ـ به آن معنا ـ سازنده‌اش هستند. همان طور که گفتم، می‌بینیم که مارکسیسمِ علمی به همان میزان، و حتی شدیدتر، که ایده آلیسم را می‌کوبد، ماتریالیسم را هم می‌کوبد و اساساً هر فلسفه‌ای را می‌کوبد؛ چنان که هر ایدئولوژی‌ای را می‌کوبد، و از این که فلسفه یا ایدئولوژی به کار ببرند و یا ماتریالیسم را به معنای یک فلسفه به کار ببرند، وحشت دارد؛ چنان که از ایده آلیسم هم (وحشت دارد). همان طور که گفتم، پراکسیس در مارکسیسمِ عامیانه و مارکسیسمِ دولتی، عملِ اجتماعیِ یک عاملِ اقتصادی نشان داده می‌شود؛ برای اینکه امروز مارکسیسم را به صورتِ یک اکونومیسم (اصالتِ اقتصاد) درآورده‌اند، و انسان را در مکتبِ مارکسیسم به صورتِ یک حیوانِ اقتصادی درآوردند، و گفتم که این، از دوره‌ی استالین است که می‌خواست همه‌ی کمبودها و حتی همه‌ی ناهنجاری‌های رژیمِ خودش را به وسیله‌ی آماری از موفقیت‌های اقتصادی جبران کند و بنابراین، مارکسیسم را به صورتِ یک مکتبِ مبتنی بر اصالتِ اقتصاد درآورد و ناچار انسان هم به صورتِ یک حیوانِ اقتصادی در می‌آید، و بعد ایدئولوگ‌ها هم (که حقوقِ ماهیانه داشتند و هر چه آقا می‌فرمودند، همان طور درست می‌کردند) شروع به توجیهِ همین کردند(۶).

عملِ جامعه (پراکسیسِ جامعه) که سازنده‌اش استروکتور است، مادی نیست، چنان که مُجرد هم نیست؛ فیزیکی نیست، چنان که متافیزیکی هم نیست؛ طبیعی نیست، چنان که ماوراء طبیعی هم نیست؛ پس چیست؟ پدیده‌ی واحدِ “عملی ـ محسوس” است. پراتیکو سانسیبل(۷) (Pratico – Sensible) است. پدیده‌ای که “عملی ـ محسوس” باشد، یک پدیده‌ی اجتماعی و یک خلقِ اجتماعی است، که از استروکتورِ جامعه بیرون آمده. شعر، ماتیر (Matie’re) و ماده نیست، اما می‌خواهد بگوید که “عملی ـ محسوس” (Pratico – Sensible) است. چرا محسوس است؟ برای اینکه شعر، عنصرِ سازنده‌اش لفظ است و لفظ، محسوس است و می‌شنویم، و از نظر ایماژها و تصویرها باز محسوس است؛ هر شعری از یک شکلی و از یک فرمی و از یک پدیده‌ای صحبت می‌کند که آن، محسوس و همچنین عملی است. همچنان که کارگر خشت می‌زند و یا یک کالای تکنیکی می‌سازد و این تجلیِ قدرتِ خلاقیتِ عملی‌اش است و عملِ خلق است، همان طور هم شاعر این قطعه شعر را خلق کرده و آفریده است. این تکه شعر عنصرِ اساسیِ مکتبِ مارکسیسم است، این کالا عنصرِ اساسیِ این مکتب است، پروتون و ملکول و اتم و ماهیت و جوهر و ذات و هیولی و… نیست، اینها مربوط به فلسفه (فلسفه‌ی ماتریالیسم یا ایده آلیسم) است. آنچه که این می‌گوید، مبتنی بر پدیده‌ای است، که آن خشتِ اولِ جهان بینی و خشتِ اولِ سوسیولوژی‌اش (Sociologie) است و آن، نه یک کالای اقتصادی، نه یک انرژی، نه ماده و نه یک پدیده‌ی متافیزیکی است، بلکه واقعیتی است محسوس که عملِ اجتماعی آن را خلق کرده است. (وقتی‌که) یک کارگر، در یک کارخانه، آخرین پیچِ اتومبیل را می‌بندد، هزاران نفر کار کرده‌اند تا این کارگر، این ماشین را بیرون بدهد. حتی کسی که یک دکمه را می‌دوزد، این، یک عملِ اجتماعی است؛ درست است که این فرد دارد انجام می‌دهد، اما این، یک عملِ “پراتیکو ـ سانسیبل” و یک عملِ اجتماعی ـ حسی است. (منظور از) “حسی” که معلوم است، اما چرا اجتماعی؟ به خاطرِ اینکه این فرد در حالی که کار را انجام می‌دهد و به این عملِ خاص مشغول است، صدها و هزارها ـ قابلِ شمارش نیست ـ نیازِ دیگرش را جامعه دارد تامین می‌کند : جامعه او را تربیت کرده، او را آموزش داده و تکنیکِ دوخت را جامعه ساخته و او از جامعه گرفته، بنابراین این جامعه است که دارد این عمل را به دستِ فرد انجام می‌دهد و اگر در جامعه نباشد، هیچ عملِ اجتماعی و هیچ عملِ انسانی نمی‌تواند انجام دهد، بلکه عملِ حیوانی انجام می‌دهد.

بنابراین، در اینجا فرقِ انسان و حیوان را از نظرِ کار عرض کنم : به یک اعتبار حیوان کار انجام نمی‌دهد، فقط انسان است که کار انجام می‌دهد و به تعبیرِ روشن‌تر، فقط انسان کارِ اجتماعی انجام می‌دهد و هرگز نمی‌تواند کارِ فردی انجام دهد. خوب، اگر کسی غذا را خورد و هضم کرد و بعد تولیدِ مثل کرد، او کارِ اجتماعی انجام داده است؟ نه، این کارِ فردی است؛ اگر جامعه هم نبود این کار را می‌کرد؛ گاو هم همین کار را می‌کند، ولی این، عملِ انسانی نیست؛ صحبت از عملِ انسانی است که حتماً یک عملِ اجتماعی است؛ ولو فرد انجام دهد و ما خیال می‌کنیم فرد دارد انجام می‌دهد، در صورتی که حیوان عملِ فردی انجام می‌دهد.

بنابراین، مارکسیسم بجای ماده در ماتریالیسم و بجای ایده در ایده آلیسم، واقعیتی به نامِ “محسوس ـ عملی” را جانشین می‌کند. حالا ممکن است از او بپرسیم که آیا همین پدیده‌ی محسوسی که ساختِ عملِ “انسانی ـ اجتماعی” است و اسم‌اش را پراتیکو سانسیبل گذاشتی، پدیده‌ی متافیزیکی یا فیزیکی است؟ بالاخره از ماده یا از انرژی یا از یک فکر، از یک ذهن و از یک پدیده‌ی مجردِ متافیزیکی ساخته شده است؟ می‌گوید این سوال‌ها، سوال‌های فلسفی است، پاسخ این در اختیارِ فیلسوف است و من فیلسوف نیستم و این مکتبِ فلسفی نیست. اینجا کار تمام است. از اینجا جامعه شناسی شروع می‌شود و پیش از آن، تجزیه و تحلیل‌های کلامی و فلسفی و فیزیکی و متافیزیکی و فلسفه اولی است. از اینجاست که می‌گویم مارکسیسم، ماتریالیسم نیست. پراتیکو سانسیبل و پدیده‌ی اصلی‌ای که پراکسیس و روابطِ اجتماعی یا استروکتورِ جامعه آن را می‌سازد. عبارت است از : وحدتِ “ انسان ـ طبیعت”، “حسی ـ ذهنی”، “طبیعت و معرفت” و وحدتِ “جهانِ مادی و جهانِ انسانی” که اینها یکی است؛ به چه معنا یکی است؟ به این معنا که اگر بگوید طبیعت و محسوس و جهانِ مادی، تابعِ فرهنگ و ذهنیت و انسان هستند، ایده آلیست و فیلسوف شده، و اگر بر عکس بگوید، ماتریالیست شده، فویرباخ شده. در صورتی که نمی‌خواهد هیچ کدام باشد. فقط همین اندازه که، طبیعت و انسان و ذهنیت و عینیتِ محسوس، مجرد و غیرِ مجرد و فرهنگ و طبیعت یکی است، تناقض با هم ندارد و جدا از هم نیست؛ همین است و تمام شد! اگر انسان را جدا از طبیعت در نظر بگیریم، چنان که ایده آلیست‌ها در نظر می‌گیرند، و طبیعت را جدا از انسان ـ انسانِ متعالی ـ در نظر بگیریم. چنان که ماتریالیست‌ها در نظر می‌گیرند، دچارِ فلسفه شده‌ایم. این، جمله‌ایست که شاید دفعه‌ی پیش گفتم(۸): جهانِ انسانی، ساخته‌ی انسان‌ها بوده است(۹) (این اصطلاحات برایتان روشن است؟ وقتی در اینجا می‌گویم ساخته‌ی انسان، یعنی ساخته‌ی ایده، سوژه، درون گرایی، ذهنیتِ مقدم بر عینیت، روانشناسیِ مقدم بر جامعه شناسی، فردِ مقدم بر جامعه و انسانِ مقدم بر محیط؛ همه‌ی اینها در اینجا اسم‌اش انسان است). پس معلوم می‌شود این نمی‌تواند، ماتریالیسم باشد، برای اینکه، ماتریالیسم می‌گوید جهانِ انسانی ساخته‌ی مادی است. و اگر ناتورالیسم باشد، می‌گوید، جهانِ انسانی پدیده‌ایست طبیعی و فیزیکی و ناتورالیستی. این می‌گوید ساخته‌ی انسان‌ها بوده است. چرا بوده است و چرا می‌گوید نیست؟!

جهانِ انسانی ساخته‌ی انسان‌ها بوده است که در طولِ تاریخ تکوین یافته(۱۰)، که دارای (اینجا گاهی ممکن است فعل‌اش را بیاندازم، چون دارم ترجمه می‌کنم و شما بنویسید “می‌باشد”!) یک طبیعتِ اولیه‌ی اصلی می‌باشد، اما این طبیعت (مقصود جوهر، واقعیت و حقیقت است) یا حقیقتِ اصلی و اولیه‌اش، بی‌آنکه به وسیله‌ی عواملِ گوناگونی که در دستِ خودِ ماست (ابزارِ کار و زبان، مفاهیمِ ذهنی و علائم و…) تغییر یافته باشد، هرگز خود را به ما نمی‌نمایاند.

یک توضیحِ مختصر می‌دهم و آن اینکه، جهانِ انسانی نه زاده‌ی ایده است نه زاده‌ی ماده است، جهانِ انسانی ساختِ خودِ انسان‌هاست. کِی ساخته‌اند؟ در طولِ تاریخ در حالِ ساختنِ جهانِ انسانی بوده‌ایم، اما می‌خواهم ببینم این جهانِ انسانی خودش یک حقیقت و واقعیتی به نامِ حقیقت و واقعیتِ اولیه نداشته که بعد ما او را به شکلِ فعلی‌اش ساخته‌ایم؟ چرا؛ آن، چگونه است؟ آن، حقیقتِ اولیه‌اش به وسیله‌ی عوامل و وسایلی که در دستِ خودِ ماست ـ که عبارت است از ابزارِ کار، زبان، ادبیات، فلسفه، تعقل، ذوق، انتخاب، اراده و حتی علائم و مراسمِ اجتماعی ـ تغییرِ شکل پیدا کرده است و اکنون ما جهانِ انسانی‌یی را می‌بینیم که واقعیتِ اولیه و طبیعی‌اش به وسیله‌ی خودِ انسان‌ها در طولِ تاریخ دست کاری شده، تغییرِ شکل پیدا کرده و به شکلِ فعلی درآمده است. پس خلاصه می‌خواهد بگوید که، جهانِ انسانی، آنچه که اسم‌اش نوعِ انسان و حقیقتِ انسانی است، نمی‌داند واقعیتِ اولیه‌اش ماده بوده یا معنا، فیزیکی بوده یا متافیزیکی؛ این، کارِ ما نیست؛ مربوط به فلسفه است. اما واقعیتِ اولیه‌اش چه متافیزیکی باشد، چه فیزیکی و هر چه باشد ـ حتی چیزی باشد که اصلاً ما نمی‌فهمیم ـ، آنچه الان هست جهانِ انسانی است، که خودِ انسان‌ها در طولِ تاریخ ساخته‌اند و خودِ انسان‌ها به شکلِ کنونی آن را پرورده‌اند. پس تاریخ را انسان‌ها می‌سازند و نوعِ انسان را خودِ انسان می‌سازد، نه قوانینِ جبریِ طبیعت، نه قوانینِ کورِ ماده و نه عناصرِ فیزیکی. این است که ماتریالیست و ناتورالیست نیست، این است که فیلسوف نیست. بنابراین می‌بینیم باز در اینجا تکیه روی انسان و تاریخ است، به خاطرِ اینکه، همان طور که گفتم، تنها عملی که قبول دارد، علمِ تاریخ است؛ نه علمِ طبیعت، نه علمِ فیزیک و نه علمِ متافیزیک. در طولِ تاریخ، جهانِ انسانی را خودِ انسان‌ها با وسایلی که در اختیار دارند، زبان و ابزار و ادبیات و اندیشه و کار و تولیدِ مادی و ذهنی، می‌سازند و همین را ساخته‌اند. این جهانِ انسانی، نه مادی و نه معنوی است. پس چیست؟ “محسوس ـ عملی” است. در طولِ تاریخ، جهانِ انسانی، محسوس و ساختِ دستِ انسان است. بنابراین یک عمل است، نه یک جوهر و نه یک ذات که بگوییم مادی یا معنوی است. این، یک پراکسیس است.

انسان موجودی محتاج است. یکی از ابعادِ پراکسیس احتیاج است و یکی از اصولِ مارکسیستی که الان بسیار عامیانه شده، و به صورتِ بسیار زشتی هم عامیانه شده، این است که، همه‌ی اختراعات و ابتکارات، ابداعات و همه‌ی پیشرفت‌ها زاییده‌ی احتیاج است. این را یک مارکسیستِ عامیانه می‌گوید. چرا که در مارکسیسم اصلِ احتیاج هم مطرح شده، اما او این طوری می‌گوید و بعد نمی‌فهمد که خوب، مگر (فقط) انسان است که احتیاج دارد؟ چرا آن روباهی که پرنده را روی درخت می‌بیند و می‌خواهد آن را بخورد و احتیاج هم دارد، نردبان درست نمی‌کند که برود آنرا بگیرد و بتواند دست‌اش را به آشیانه‌ی آن کبوتر و آن پرنده برساند و تخمِ کبوتر یا بچه‌اش یا خودش را بگیرد؟ او که احتیاج داشته، پس چرا نردبان را اختراع نکرد؟ اگر احتیاج اختراع می‌کند، غیر از انسان‌ها، همه‌ی حیوان‌ها احتیاج دارند و احساسِ احتیاج هم می‌کنند، چرا ابزار نمی‌سازند، چرا ابداع نمی‌کنند؟

حالا چرا احتیاج یک مرتبه عاملِ همه چیز شد و این همه رویش تکیه شد؟ به خاطرِ اینکه این فکر به عنوانِ شعارِ سیاسی و طبقاتی در مبارزه ارزش داشت. بحث (راجع به) رابطه‌ی دیالکتیکیِ بینِ انسان، احتیاج، کار و اینکه چه رابطه‌ی سه گانه‌ی دیالکتیکی دارند، به دردِ کارگر نمی‌خورَد آقا! این حرف‌ها چیست؟ حرف را باید به صورتِ یک جمله‌ی قاطعِ روشنی که به دردِ کارش بخورد درآورد؛ حالا از لحاظِ علمی زیربنا نداشته باشد، به علمی چکار داریم! اینجا اصلاً صحبتِ احتیاج است؛ حالا غیرِ علمی باشد! و آن اینست که اصل، احتیاج است، و این، هم ملاکِ خلاقیتِ انسان است و هم انسانیتِ انسان است و بنابراین ملاکِ حق است. اینجا می‌بینیم احتیاج، در برابرِ سرمایه داری یک شعارِ ضدِ طبقاتی می‌شود. چون این طبقه احتیاج دارد، بنابراین باید به هر کس به میزانِ احتیاج‌اش داد؛ چون احتیاج سازنده‌ی انسان است و احتیاج سازنده‌ی اختراع، تکنیک، ابداع و همه چیز است. می‌بینیم این شعار می‌تواند به عنوانِ یک عاملِ سیاسی در مبارزه به کار برود؛ گرچه سطحی و عامیانه شده. اما خودِ اصلِ “تزِ احتیاج” این است که، انسان موجودِ محتاج است یا موجودِ احتیاج است یا وجودِ نیازمند است. بنابراین، احتیاج را باید در رابطه‌ی انسان و طبیعت موردِ مطالعه قرار داد، چون انسان، مجرد از طبیعت و از همه چیز، احتیاج دارد، یعنی چه؟ احتیاج اساساً رابطه‌ی بین یک فرد و یک چیزِ دیگر و کسِ دیگر و کسانِ دیگر است. اساساً احتیاج دو سَر دارد، بنابراین به صورتِ مجرد، قابلِ طرح نیست. همیشه احتیاج به کسی، به چیزی، به جایی، به جامعه‌ای و به زندگی‌ای (همیشه یک “به” دارد)، یعنی پیوندِ انسان با یک چیزِ دیگر مطرح است. بنابراین احتیاج دو سره است. وقتی مساله‌ی احتیاج را برای انسان در محیط و در طبیعت مطرح می‌کنیم، دو اصل برای ما مطرح می‌شود : اول وحدت، دوم جنگ، که رابطه‌ی میانِ وحدت و جنگ یک رابطه‌ی دیالکتیکی است. (اینکه) احتیاج رابطه‌ی مرا در طبیعت به صورتِ وحدت و جنگ در می‌آورد، یعنی چه؟ یک دهقان را نگاه کنید : احتیاج او را وادار می‌کند که در مزرعه و در طبیعت به کار بپردازد، بنابراین احتیاج به طبیعت، وحدتی بینِ او و طبیعت ایجاد می‌کند تا مایحتاجِ او به دست بیاید؛ موانعِ طبیعی وجود دارد، با موانعِ طبیعی می‌جنگد تا بتواند رفعِ احتیاج کند. می‌بینیم احتیاج از یک سو با طبیعت پیوند و وحدت ایجاد می‌کند، و از یک سو جنگ و تضاد ایجاد می‌کند. این، رابطه‌ی دیالکتیکیِ احتیاج بینِ انسان و طبیعت است. این، روشن است؟

اساساً نژاد شناسی، قوم شناسی و انسان شناسی به معنای اعم و بالاتر از همه ـ البته به قولِ مارکسیسم ـ عبارت است از مطالعه‌ی رابطه‌ی “وحدت ـ تضادِ” بینِ انسان و طبیعت، مبتنی بر اصلِ احتیاج. تعریفِ انسان شناسی (آنتروپولوژی) عبارتست از مطالعه‌ی رابطه‌ی دیالکتیکِ وحدت و تضاد یا پیوند و جنگِ بینِ انسان و طبیعت بر اساسِ احتیاج. اگر انسان به طبیعت احتیاج نداشته باشد، تنها و مجرد است؛ نه با آن ارتباط دارد، نه با آن می‌جنگد و نه با آن پیوند می‌گیرد. الان شما تعجب کردید که این به انسان شناسی چه مربوط است؟ درست است که احتیاج مرا به سراغِ طبیعت می‌فرستد و بنابراین با او پیوند می‌گیرم و برای اینکه موانعِ طبیعی را در سرِ راهِ رفعِ احتیاج‌ام بردارم، با آن می‌جنگم. (اما) چرا انسان شناسی مطالعه‌ی چنین رابطه‌ی دیالکتیکی باشد؟ به خاطرِ اینکه مارکسیسم باز فلسفه نیست. مارکسیسم نمی‌گوید انسان موجودی است این چنین، یا حیوانی است ناطق، موجود یا حیوانی است ناآگاه، آگاه، مبتنی بر تصادف، مبتنی بر قانون، مبتنی بر عناصرِ اولیه‌ی ماده، اتم و کوانتم و… اینها فلسفه است. از همه مهم‌تر، آنچه که مارکسیسم از آن وحشت دارد (همان چیزی که الان نه تنها به عنوانِ یکی از معتقدین بلکه به عنوانِ شاخصِ این فکر مطرح شده)، مساله‌ی فلسفه‌ی وجود و فلسفه‌ی وجودی است؛ از این وحشت دارد. فلسفه‌ی وجودی یعنی چه؟ فلسفه چه می‌گوید؟ فلسفه و علم، مثلِ ماتریالیسم یا ایده آلیسم یا اگزیستانسیالیسم یا امثالِ اینها، می‌گویند انسان این چنین می‌باشد، طبیعت این چنین می‌باشد. منتهی وقتی ماتریالیسم می‌گوید این چنین می‌باشد، و ایده آلیسم می‌گوید که آن چنان نمی‌باشد این چنین می‌باشد، مارکسیسم می‌گوید، درباره‌ی انسان، تاریخ و طبیعت، از “بودن” سخن گفتن بیهوده است، فلسفه است؛ زیرا آنچه واقعیت دارد، “شدن” است. هر چه انسان می‌کند، “شدن” است، “بودن” نیست؛ بدین گونه است که انسان واردِ تاریخ می‌شود، زیرا “شدن” یعنی تاریخ و تاریخ یعنی “شدن”. از اینجا یک چیزِ دیگر معلوم می‌شود : فرقِ فلسفه، علم، ماتریالیسم یا ایده آلیسم، با تاریخ این است که فلسفه، ماتریالیسم یا ایده آلیسم از “ این چنین هست” و از “وجود” صحبت می‌کند، که هست، اما تاریخ از “شدن” صحبت می‌کند، نه وجود. انسان وجود ندارد، دنیا وجود ندارد، جامعه وجود ندارد و هم چنین جهانِ انسانی وجود ندارد، بلکه شدن است و چون شدن است، تغییر است و چون تغییر است، زمان است و چون زمان است، تاریخ است. “بودن”، پایان و توقف است؛ حرکت، نه حرکتِ بیرونی و نه حرکتِ ذاتی و جوهری، در آن نیست. اما آن چیزی که در حالِ شدن است، هنوز “بودن” نگرفته، یک “شدنِ” محض است. بنابراین انسان فقط در تاریخ شناخته و فهمیده می‌شود، آن هم نه به صورتِ یک جوهرِ ثابتِ مادی یا معنوی، بلکه به عنوانِ یک صیرورت، دونیر (devenir) و گشتن.

در احتیاج، کمیّت و تنوع (اینجا به جای خیلی حساسی می‌رسد، مساله‌ی الیناسیونی که گاهی به آن اشاره می‌کنم) و استحاله و انتقالِ احتیاج از اشیاء به اشخاص مطرح است : احتیاجِ انسان به اشیاءِ مادی. بعد همین احتیاج به افرادِ انسانی توسعه پیدا می‌کند؛ از اینجاست که انسان تنها واردِ جامعه می‌شود؛ حیوان به طبیعت و به اشیاء احتیاج دارد، اما انسان دامنه‌ی احتیاج‌اش تصاعد پیدا می‌کند و از نظر کیفیت هم گسترش پیدا می‌کند، و بعد نیاز به انسان پیدا می‌کند؛ از اینجا انسان آغاز شد(۱۱). فرقِ انسان با حیوان یکی در ابزارسازی است و یکی در کار.

احتیاج را تعریف می‌کنم : احتیاج مجموعه‌ی پیچیده‌ای از فعالیت ـ کوشش ـ، رابطه‌ی پیچیده با طبیعت، با دیگران و با اشیاء است و اسمِ این، مجموعاً احتیاج است. خودِ فعالیت، احتیاج می‌شود؛ بدونِ اینکه وسیله بشود. با کار (اینجا مساله‌ی الیناسیونِ خاصِ مارکسیسم مطرح می‌شود) انسان بر طبیعت چیره می‌شود و آن را در تملکِ نسبی و جزییِ خویش می‌گیرد، حالا من از شما می‌پرسم که رابطه‌ی احتیاج با کار چیست؟ یعنی معنیِ احتیاج با معنی‌یی که از کار می‌فهمیم چه رابطه‌ای با هم دارد؟ درست ضدِ هم‌اند؛ احتیاج مظهرِ عجزِ انسان و کار نشانه‌ی قدرتِ انسان است، درست است؟ بنابراین، احتیاج، انسان را ذلیلِ طبیعت می‌کند (به سراغِ او می‌فرستد) و کار، انسان را از طبیعت آزاد می‌سازد و طبیعت را اسیرِ انسان می‌کند. این دو، رابطه‌ی متناقض دارند. پس احتیاج، انسان را اسیرِ طبیعت می‌کند و کار، طبیعت را اسیرِ انسان می‌کند؛ پس کار یک عاملِ ضدِ طبیعت است(۱۲). اساساً کار یک پدیده‌ی ضدِ طبیعت است، در صورتی که به ذهنِ هیچ کس این طوری نمی‌آید، چون کار کاملاً یک پدیده‌ی طبیعی و مادی است.

بحث‌های ماتریالیسم این عبارت را نمی‌تواند بکار ببرد که، کار یک (پدیده‌ی) ضدِ طبیعت است. ضدِ طبیعت چیست؟ مگر می‌شود در ناتورالیسم و در ماتریالیسم، پدیده‌ی ضدِ طبیعت وجود داشته باشد؟! مگر جز طبیعت پدیده‌ی دیگری در جهان وجود دارد که بتوانیم این تعبیر را بکار ببریم که، کار یک حقیقتِ ضدِ طبیعت ـ نه تنها غیرِ طبیعت ـ است؟

احتیاج نشانه‌ی عجزِ واقعیِ انسان و کار مظهرِ توانایی و برخورداری است. در نتیجه (“ الیناسیون” اینجاست) انسان که در مرحله‌ی احتیاج، وجودِ طبیعی بود و پدیده‌ای خویشاوند و یگانه با طبیعت و محلِ احتیاج (مثلِ هر حیوان و هر گیاهِ دیگر؛ این گیاه وقتی که تمامِ ریشه‌اش دارد در عمقِ خاک می‌مکد و تمامِ برگ‌هایش محتاج ـ مثلِ دست‌های محتاج ـ به باران و به آفتاب است، از جنسِ طبیعت و یگانه با طبیعت است؛ تمامِ وجودش احتیاج و التماس است. پس انسان در مرحله‌ی احتیاج یگانه با طبیعت است و یک پدیده‌ی مادیِ طبیعی است)، در مرحله‌ی کار به یک تمامیتِ مخالف با طبیعت (اینجا سر و کله‌ی “ انسانِ تمام” پیدا می‌شود، که در انسانِ ایده آل گفتم) و دگرگونه با نخستین حالت‌اش و بیگانه با طبیعت تبدیل می‌شود. آنجا با طبیعت یگانه بود، حالا بیگانه با طبیعت. اکنون الیناسیونِ انسان صورت می‌گیرد(۱۳).

انسان موجودی است که در رابطه با طبیعت است و پیوند با طبیعت دارد، وحدتِ بینِ انسان و طبیعت وجود دارد و انسان چون یک جزیی از طبیعت است، بنابراین محتاجِ به طبیعت است. مثلِ همه‌ی جزء‌ها که به چه محتاجند؟ به کُلِ شان؛ جدا نمی‌توانند وجود داشته باشند. کار چه احساسی به من می‌دهد؟ جدایی از طبیعت، بیگانگی با طبیعت، تسلطِ بر طبیعت، و من که جزیی از طبیعت هستم، اگر یک دقیقه نفس نکشم، خفه می‌شوم؛ این قدر محتاج به طبیعت هستم. کار به من احساسی می‌دهد که گویی آفریدگارِ طبیعت‌ام و گویی طبیعت همچون مومِ نرمی در زیرِ پنجه‌های خلّاقِ من می‌تواند به هر شکلی که بخواهم درآید و همه‌ی پدیده‌های طبیعت به صورتِ بازیچه‌های اراده‌ی بازیگرِ من است؛ من‌ای که کار می‌کند. چنین احساسی و چنین خود بینی و چنین خود شناسی را چه کسی و چه عاملی می‌دهد؟ کار؛ پس کار و حتی احساسِ کار، انسان را الینه می‌کند، یعنی یک احساسِ دروغین یا ـ بر فرض ـ راستینِ “نه انسانی” به انسان می‌دهد. یک وقت بود که پول مرا الینه می‌کرد، به این معنا که ارزش‌های انسانی را بجای اینکه به انسان منسوب کنم به پول منسوب می‌کردم؛ یا ارزش‌هایی را که خاصِ پول است به خودم منسوب می‌کردم؛ چرا که شخصیتِ پول و شخصیتِ من در هم آمیخته شده بود یا شخصیتِ پول کاملاً جانشینِ شخصیتِ من شده بود ـ در نظرِ دیگران هم همین طور است ـ، بسیار خوب، اما در اینجا دروغ است، احساسِ کاذب است و واقعاً هرگز احساسات و ارزش‌های انسانی به پول منتقل نمی‌شود و برعکس. اما کار، در بعضی از موردها، ممکن است دروغین باشد، و واقعاً کار آن چنان نباشد که تسلط بر طبیعت برای من ایجاد کند. اما گاه هست که کار واقعاً به من احساسِ تسلط بر طبیعت می‌دهد، واقعاً پدیده‌ها و قوانینِ طبیعت را مُسَخَّرِ آگاهی و تکنیک و اراده‌ی من می‌کند. در اینجا باز الینه شده‌ام یا نه، با اینکه واقعاً چنین شده‌ام(۱۴)؟ الیناسیون درجاتِ مختلف دارد؛ ما از پدیده و از وجودش صحبت می‌کنیم نه از درجاتِ این پدیده. اگر کار واقعاً مرا از محتاجِ اسیرِ جاذبه (بودن) محتاجِ اسیرِ آب و هوا و اقلیم (بودن)، و اسیر و برده‌ی سرما و گرما و زلزله و سیل و گرسنگی و بیماری (بودن) ـ از این اسارت ـ نجات داد و کار، همه‌ی اینها را بازیچه‌ی دستِ علم و تکنیک و کوشش و آگاهیِ من کرد، من احساسِ تسلط بر آن می‌کنم؛ من جاذبه را شکستم و به مریخ رفتم، در صورتی که همیشه چه بودم؟ اسیرِ این جاذبه بودم؛ یک متر نمی‌توانستم بپرم؛ این کارها واقعیت پیدا کرده، واقعاً شده و تحقق پیدا کرده، آیا باز هم انسان الینه شده؟!(۱۵).

به هر حال، صحبت به اینجا رسید و آن اینست که، انسانِ محتاج، اسیرِ طبیعت است، و کار انسان را واقعاً از احتیاج و اسارت نسبت به طبیعت به در می‌آورد، آزاد می‌کند و انسان احساس می‌کند که موجودِ طبیعت نیست و دیگر از پستانِ طبیعت نمی‌نوشد؛ دیگر دست‌اش، در دستِ طبیعت نیست که او را (راه) ببرد، دیگر در دامنِ طبیعت نیست که بپرورد، بلکه طبیعت را همچون ابزار و مصالحی در ساختمان‌هایی که خود خلق می‌کند، بکار می‌گیرد. این، آن انسان نیست؛ یک مافوقِ انسان است، الینه شده و خودِ طبیعی‌اش را گم کرده و از دست داده و حس نمی‌کند. الان به وسیله‌ی کار خود را چه حس می‌کند؟ یک خودِ ماوراءِ طبیعی حس می‌کند، چون کار دارد. کار چیست؟ ضدِ طبیعت است، و وقتی که من کار می‌کنم یک عملِ ضدِ طبیعت می‌کنم و ممکن نیست یک پدیده‌ی طبیعی بتواند یک عملِ ضدِ طبیعی بکند، پس من به وسیله‌ی کار یک موجودِ مافوقِ طبیعت شده‌ام، در صورتی که مادونِ طبیعت بودم. این درست روشن است؟ بعد می‌بینیم که دامنه‌اش در فلسفه‌های دیگر چقدر گسترش پیدا می‌کند. اگر ما لحنِ الیناسیون را وِل کنیم، می‌توانیم، برخلافِ بینشِ مارکسیستی ـ بینش‌اش را کنار بگذاریم ـ (ولی) در همین مسیر و از همین زاویه‌ی دیدیْ که کار به این شکل مطرح شده، بگوییم که اساساً کار در ابعادِ گوناگون‌اش انسان را از صورتِ یک پدیده‌ی مادیِ ساختِ طبیعت به صورتِ یک پدیده‌ی ماوراءِ طبیعت در می‌آورد، و به این شکل انسان خود را با دستِ خلّاقیتِ خودش، که یک استعدادِ بزرگِ انسانی است، از تنگنای طبیعتِ مادی رها می‌کند و این (در حقیقت)، الینه نشده، گر چه به یک اعتبار نسبت به وجودِ قبلیِ خودش ـ که از خاک بوده ـ الینه شده است.

اما در انسان شناسیِ اسلام شناسی می‌بینیم که احتیاج به این اصطلاحات نیست، خیلی صاف و راست، انسان از خاک است. کدام انسان؟ انسانِ اولیه و انسانِ محتاج که از خاک و از لجن است و بعد این انسان در یک بُعد ماوراءِ خاک، یعنی ماوراءِ طبیعت، تکاملی پیدا می‌کند که جانشینِ خدا در طبیعت می‌شود. این، الینه شده اما نسبت به کدام وجود؟ وجودِ لجنیِ خاکی‌اش. به صورتِ اینکه مسخ شده باشد یا منحرف شده باشد، الینه نشده، بلکه به صورتِ چیست؟ تبدیل به یک بُعدِ متعالی شده، یعنی از انسانِ بالفعلِ خاکی، با یک جهش یا یک تکاملِ تدریجی، تبدیل به انسانِ ماوراءِ لجنی، ماوراءِ خاکی، انسانِ روحی و انسانِ خدایی ـ در بُعدِ دیگرش ـ شده و احتیاج نیست که اینجا الیناسیون را بکار ببریم. اما مارکس ناچار است که کلمه‌ی الیناسیون را بکار ببرد.

این حرف چقدر عجیب است! وقتی که مساله‌ی کار مطرح می‌شود، مارکس کاملاً در برابرِ یک پدیده‌ی متافیزیکی به نامِ انسان قرار می‌گیرد. متافیزیکی را به معنای فلسفی‌اش نمی‌گویم، بلکه (به معنای) بالاتر از آن طبیعتِ مادی (می‌گویم) که می‌بینیم مارکس دیده و حس کرده و پی برده به اینکه انسان در کار، به میزانی که کار در او تعالی پیدا می‌کند ـ و کار، اختصاصیِ انسان است ـ، یک عملِ ضدِ طبیعی می‌کند؛ بنابراین پدیده‌ی طبیعی و مادی نیست، اما چون نمی‌تواند زبانِ متافیزیکی بگیرد، چون می‌ترسد تعبیرِ مذهبی پیدا کند، ناچار تصاعدِ انسانی را به صورتِ الیناسیون و بیماریِ انسانی یا انحرافِ انسانی تعبیر می‌کند؛ در صورتی که واقعیتی که به آن پی برده چیست؟ یک واقعیتِ بسیار متعالی است، اما فرهنگ و جهان بینیِ خاصی که انتخاب کرده با این کشف‌اش نمی‌خورد.

همین گرفتاری را سارتر دارد : از یک طرف می‌گویند که این همه فداکاری برای دیگران چگونه با ِاگْزیسْتانْسیالیسم جور در می‌آید؟! تو اگر واقعاً اگزیستانسیالیست می‌بودی، باید مثلِ “ آلبر کامو” دنبالِ “دَم غنیمتی‌ها ” می‌رفتی؛ آن حرف‌های روشنفکرانه را می‌زدی، اما وقتِ عمل که می‌شد، فلسفه بافی می‌کردی که : آقا وقتی که هیچ خبری در جهان نیست، پوچی بهترین خبر است!

در سالِ ۱۹۵۴ آلبر کامو را دعوت کردند؛ زد به درِ فلسفه! در صورتی که آن وقتی که خبری نبود، “شت و پتش” از سارتر بیشتر بود. بعد عوضِ اینکه یقه‌ی آلبر کامو را بگیرند، یقه‌ی سارتر را گرفتند؛ می‌گویند دَم غنیمتی که در طاعون دارد، راست است، مبتنی بر آن فلسفه‌اش است؛ اما تو چرا زندگی‌ات را برای نجاتِ ملتِ دیگری فدا می‌کنی که اصلاً پیوندی با تو ندارند؟ می گوید ـ این، جمله‌ی خیلی عجیبی است! ـ :

Je ne rele’ve que de Strogoff et de Parveillan , qui ne rele’vent que du dieu , tandis que je ne crois pas en Dieu

متنِ خودِ جمله اصلاً برای من ارزشِ مافوقِ عبارتِ ادبی و فلسفی دارد، توجیه را نگاه کنید : من تربیت و پرورده نشده‌ام مگر به وسیله‌ی آقایان : “ استروگُف” و “پارویان” (فقط و فقط همین دو نفر مرا پرورده‌اند و تربیت کرده‌اند، و هیچ کسِ دیگر در پرورشِ روح و اخلاق و رفتارِ من و شخصیتِ انسانیِ من دخالت نداشته)، که پرورده و تربیت نشده‌اند ـ آن دو نفر، که دو شخصیتِ بزرگِ مذهبیِ فرانسه هستند ـ مگر به وسیله‌ی خدا (یعنی آنها فقط و فقط تربیتِ خدایی و مذهبی داشتند، اصلاً دیگر تربیتِ سیاسی و ادبی و اجتماعی و ایدئولوژی و… هیچی نداشتند، فقط دو تا روحانی بودند)، در حالی که من خودم به خدا هیچ عقیده‌ای ندارم! می‌بینید چه دارد می‌گوید؟!

در آپارتمان‌اش، گروه (A.S.P) (گروهِ نظامی‌هایی که علیهِ دوگل برای مخالفت با آزادیِ الجزایر قیام کرده بودند) بمب گذاشتند و همسایه و نوه‌اش کور شد (یک بچه‌ی کوچکِ چند ساله)، و بعد هم اعلام کرد که همه‌ی زندگی‌ام را در این راه می‌دهم و حتی گفت که حاضرم چمدانِ آنهایی را که اسلحه هم دارند، هر جا بگویند ببرم. برای نجاتِ آنها، حتی علیهِ فرانسوی‌ها (عمل می‌کرد)، در صورتی که از لحاظِ مذهب، نژاد، ملیت، جامعه و همه چیز با آنها مختلف است. چرا که مساله‌ی آزادیِ انسانی است و این بود که اسمِ او را “صاحبِ چمدان” گذاشته بودند و مسخره‌اش می‌کردند و بعد این اواخر اعلام کرده بود که من اصلاً کجا بخوابم! برای اینکه خانه‌ام آن طوری در خطر است؛ به هتل رفتم آنجا را منفجر کرده‌اند، منزلِ چند نفرِ دیگر رفتم، همین جوری حمله شده؛ الان نمی‌دانم کجا بروم؟ آن وقت می‌گویند که این چگونه با اگزیستانسیالیسم جور در می‌آید؟! وقتی که می‌گوید اگزیستانسیالیسم خیر و شر است و فقط به انتخابِ خودِ آدم، ملاکِ خوبی و بدی می‌شود ساخت و در خارج، خوبی و بدی وجود ندارد. بنابراین اگر تو همین خیر را در انتخاب، شَر تلقی کردی و شَر را خیر تلقی کردی، باز هم واقعاً فرق ندارد؛ پس چرا آدم یک چیزِ بدرد خور را که لذتی برایش دارد، و لااقل مسلم است، به عنوانِ ملاکْ انتخاب نکند؟! چرا که عاملِ دیگری وجود ندارد و بعد اینجاست که این جواب را (به عنوانِ اینکه راست می‌گوید در اگزیستانسیالیسم نمی‌گنجد؛ این خود سوختن برای انسان‌های دیگری که من نسبت به آنها تعهدی ندارم، برای این است که آنها از آتش نجات پیدا کنند) می‌دهد : من فقط و فقط تربیت شده‌ی استروگُف و پارویان(۱۶) و صد در صد تربیت شده و دست پرورده‌ی استروگوف و پارویان‌ام و این دو نفر صد در صد تربیت شده و دست پرورده‌ی خدا هستند، گر چه من خودم به خدا عقیده ندارم. اما یعنی چه؟ یعنی از لحاظِ پرورشِ روحی و احساسی ـ غیرِ مستقیم ـ تابعِ آن معنویت گراییِ مذهب هستم، گر چه از لحاظِ اعتقادی و ذهنی و عقلی معتقد نیستم، اما این کارِ من از لحاظِ تربیتی ـ گر چه از لحاظِ منطق و فلسفه‌ای که به آن معتقدم سازگار نیست ـ متناسب با احساسی است که در آن پرورده شده‌ام و در آنجا عشق قابلِ توجیه است، گر چه در اگزیستانسیالیسم قابلِ توجیه نیست.

عذر می‌خواهم که خیلی وقت گذشت و نرسیدم تا آخرین جمله را عرض کنم، فقط این پاراگراف را بنویسید، دو و سه دقیقه بیشتر طول نمی‌کشد تا بحث به جایی برسد و احتیاج به توضیح هم ندارد؛ بر اساسِ مقدمات برایتان روشن است : در تولیدِ آسیاییِ(۱۷) شرق و همچنین در امپراطوری‌های بزرگِ شرقی، شهرها طفیلیِ روستاها بوده‌اند؛ در اینجا دو پایه‌ی هر پراکسیس‌ای (عملِ اجتماعی، عملی که جامعه می‌کند) مشخص است : یکی محسوس (بعد از بحثِ کار گفتم) و یکی هم فعالیتِ خَلّاقه. پس هر پراکسیس‌ای بر اساسِ محسوس و فعالیتِ خلّاقه مبتنی است. این پدیده‌ی تام، “ احتیاج”، “کار” و “برخورداریِ محسوس از شیِ محسوس” (محسوس می‌گوید و برای این مادی و طبیعی و اقتصادی نمی‌گوید که ماتریالیسم و اکونومیسم نشود؛ همان چیزهایی که شده، نشود) در همه‌ی سطح‌ها هست، کار تولیدکننده است؛ چه چیز را؟ اشیاء و ابزارِ کار و نیز احتیاجاتِ جدید را تولید می‌کند. از اینجا آن مطلبی است که شما گفتید، که کار به صورتِ انحرافی در می‌آید، در این جمله می‌گوید، کار احتیاجاتِ جدید هم می‌سازد؛ و باز غیر از این است که رفعِ احتیاج می‌کند؛ خودِ کار باز احتیاجِ جدیدی می‌سازد؛ اینجا کارِ انحرافیِ دوره‌ی بورژوازی است. اول، احتیاجات در تولید، احتیاجاتی که در تولید رفع می‌شود؛ دوم، احتیاجات به خودِ کارِ تولیدی؛ این خود یک احتیاج است. تاریخ را بر اساسِ گسترش و تنوعِ احتیاجات (یعنی هم توسعه‌ی کمّیت و هم کیفیّت‌اش) می‌توان تدوین کرد : تاریخی بر اساسِ تکاملِ احتیاجاتِ انسانی. این تنوع که دائماً توسعه می‌یابد (تنوعِ احتیاجات)، گاه خطرناک می‌شود : توانایی در میل و توانایی در تمایل، به تمایل به توانایی تبدیل می‌شود؛ آن چیزی که متوجه‌اش نیستیم. همیشه جستجوی قدرت، برای رفعِ احتیاجی است، قدرت را می‌خواهیم تا احتیاجی را رفع کنیم و در طبیعت تولید کنیم، ولی حالا کم کم کوشش می‌کنیم تا قدرتی تولید کنیم. اینجا می‌بینیم احتیاجِ به قدرت، خود، اصالت پیدا می‌کند (در صورتی که قدرت، وسیله است) : قدرت برای قدرت، برای نشان دادن، نه برای کار کردن، و به قولِ سعدی، زیستن برای خوردن (البته این مالِ او نیست). هدف در اینجا حذفِ کار به وسیله‌ی تکنیک است. اما کم کم کار، خود، به صورتِ یک احتیاج در انسان در می‌آید. تناقضِ میان کار و فراغت(۱۸) (این خیلی دقیق است)، بینِ کوششِ انسانی از یک طرف و وسایلِ مربوط به تسلطِ بر طبیعت و همچنین (وسایلِ) حذفِ این کوشش و کار، از قبیلِ تکنیک و ماشین، یکی از محرک‌ترین انگیزه‌هاست. چه با چه تناقض دارد؟ کار با ابزارِ کار تناقض دارد. این، مساله‌ی خیلی مهمی است؛ آدم خیال می‌کند یکی است، (در حالی که) ضدِ هم هستند، کار عبارت است از مجموعه‌ی کوچکی که من برای ساختنِ ـ مثلاً ـ این کبریت می‌کنم.

ابزارِ کار چیست؟ ابزارِ کار وسیله‌ای است که ساخته شده است تا کوششِ مرا برای ساختنِ کبریت تخفیف دهد یا حذف کند. ابزارِ کار ضدِ کار است؛ همیشه باید از اینجا به منزلِ دوستم می‌رفتم و با او صحبت می‌کردم؛ حالا ابزاری آمده به اسمِ تلفن؛ بدونِ رفتن و بدونِ فعالیت، کار انجام می‌شود. بنابراین، این ابزار، کار را نفی کرده؛ پس تکنیک ضدِ کار است، ماشین ضدِ کار است و خودِ این تضاد بینِ کار و ابزارِ کار یکی از بزرگ‌ترین عواملِ محرک است. انسان‌ها همواره کوشش می‌کنند تا ابزار بسازند، برای اینکه کار نکنند(۱۹).

نوعِ انسان از مرحله‌ی فراغتِ حیوانی (بیکاری و فراغت از کاری که حیوانات دارند) به طرفِ فراغتِ زاییده و ناشی از تواناییِ ابزارِ کار پیش می‌رود. اینست که در مرحله‌ی حیوانی، حیوان کارِ تولیدی نمی‌کند. بَعد مرحله‌ی انسانی که پیش می‌آید، انسان کارِ تولیدی می‌کند. بعد مرحله‌ی تکنیک و ابزارسازی که پیش می‌آید، به میزانِ اینکه ابزار می‌سازد، باز انسان به مرحله‌ی فراغت از کار می‌رسد، اما فراغتی که ناشی از ابزارِ کار است، نه ناشی از زندگیِ حیوانی. آن کسی که با ماشینِ اتوماتیک و الکترونیک کار می‌کند، یعنی کار نمی‌کند و فقط نظارت می‌کند، فراغت حاصل کرده، اما این فراغتِ ناشی از توانایی است؛ این غیر از فراغتِ حیوان است که کار نمی‌کند. انسان با تکنیک بر ماده تسلط می‌یابد ـ این جمله خیلی قابلِ دقت است ـ، اما این عبور (عبور یعنی از این مرحله به آن مرحله)، کارِ سخت و محرومانه‌ی توده‌های انسانی را از یک سو و فراغتِ بهره کشانِ این توده‌ها را از سوی دیگر در مسیرِ خویش دارد. این فراغت را انسان در این مرحله‌ی نهایی به وسیله‌ی اشتغال و کارِ سختِ توده‌ها ـ ابزارسازی‌ها ـ به دست می‌آورد.

سه پدیده‌ی احتیاج و کار و برخورداری سه مرحله‌ی پشتِ سرِ همدیگر هستند. احتیاج و کار کردن و برخورداری (رفعِ احتیاج)، دارای یک حرکتِ دیالکتیکیِ تاریخی است. اول احتیاجِ انسان است، بعد کار می‌کند، بعد به برخورداری می‌رسد و به فراغت. بنابراین یک تاریخ است، یک حرکتِ دیالکتیکی است؛ در این حرکت، خودِ کار در تاریخ شکل گرفته است، آن شکلی که کار الان در تاریخ دارد و بعد، در این حرکتِ احتیاج و کار و برخورداری، تقسیمِ کار پیش آمده است : “تقسیمِ حیاتی” (بیولوژی : یکی عمله است، یکی نویسنده است، یکی کارِ دستی و یکی کارِ مغزی دارد. اینها مربوط به بیولوژی و مربوط به بدن است) و “تقسیمِ تکنیکی” (تحتِ تاثیرِ ابزار، که هر وسیله‌ی تکنیکی یک شکلِ کار را به وجود آورده و تقسیمِ کار بر اساسِ تکنولوژی است) و همچنین “تقسیمِ اجتماعی”؛ بنابراین، یک تقسیمِ بدنی و انسانی، یک تقسیمِ اجتماعی و یک تقسیمِ تکنیکی داریم که عمل‌ها و نقش‌ها ـ نقشِ هر کاری را ـ مشخص می‌سازد.

کارِ فکری و کارِ مادی، و در نتیجه، جداییِ روستا و شهر : شهر به طرفِ کارِ تکنیکی پیش می‌رود و روستا به طرفِ کارِ مادی پیش می‌رود. در تولیِد آسیایی، شهرها طفیلیِ روستاها هستند. شهرهای قدیم و بازار و شهرهای بزرگِ ما ـ که همه درست یک غده و زالویی بودند که روستاها را می‌مکیدند ـ کارشان غیرِ تولیدی بوده؛ (اینها) جای نظامی‌ها، اداری‌ها، سیاست مداران، نجبا، اشراف، متفکرین، هنرمندان و روحانیان (بوده است) که همه غیرِ تولیدی‌اند. در روستاها تولیدِ مادی بوده و اینها تولیدِ ذهنی و معنوی می‌کردند. این نقش‌های ویژه و اختصاصیِ شهری ـ که حکومت نیز از اینها است ـ برای توجیهِ فلسفه‌ی وجودیِ خودشان ـ که مصرف کننده بودند اما تولید کننده نبودند ـ به خلقِ آثار و بناهای بزرگ و شهرها و بر پا کردنِ مراسم و اَعیاد و تشریفات و مهم‌تر از همه به ساختنِ ایدئولوژی می‌پرداختند(۲۰). ایدئولوژی‌ها اول به وسیله‌ی صاحبانِ مذاهب و روحانیانِ مذاهب و سپس به وسیله‌ی انتلکتوئل‌های خاص، شاعر، فیلسوف، عالم، نویسنده و هنرمند ساخته می‌شدند. بنابراین ایدئولوژی‌ها ساخته‌های ذهنیِ گروه‌های طفیلیِ شهرنشین‌ها بوده‌اند که مصرف کننده بودند اما تولیدکننده نبودند و برای توجیهِ نقشِ وجودیِ خودشان ـ هم چنان‌که سپاهیان جنگ‌ها را در تاریخ راه می‌انداختند و هم چنان‌که گروه‌های دیگرِ شهری به ذهنیات‌ای به نامِ فلسفه و هنر و مراسم و تشریفاتِ اجتماعی و سنتی مشغول می‌شدند ـ ، اینان ایدئولوژی می‌ساختند، که ‌کم کم نقشِ شوم‌ترِ ایدئولوژی، غیر از توجیهِ وجودِ ناموجهِ خودشان، توجیهِ فکریِ نظامِ موجود و موقعیتِ غیرِ تولیدیِ طبقاتی و طفیلیِ خودشان بوده است. این است که اساساً ایدئولوژی عبارت بوده است از تجلیِ گروه‌های شهری در برابرِ روستاهای تولیدی و تراوش‌های مغزیِ مصرف کننده‌ای که تولیدکننده نیست.

۱. در اینجا مستمعین در جوابِ دکتر می‌گویند: “کلاس ادامه داشته باشد”. و دکتر جواب می‌دهد: شما هم هستید، یا اینکه فقط ادامه داشته باشد!

۲. بعضی‌ها انستیتوسیون را تاسیس، تاسیسات و تاسیساتِ اجتماعی معنی کرده‌اند، و بعضی‌ها هم “نهادها” ترجمه‌ کرده‌اند، که هیچ کدام درست نیست. تاسیسِ اجتماعی با موسسه اشتباه می‌شود، (چرا) که بیشتر بدردِ انستیتوسیون‌های فرعی می‌خورد؛ آنکه اصلی است، دیگر تاسیس بدردش نمی‌خورد، مثلاً مذهب را نمی‌شود گفت که یک موسسه است، گر چه انستیتوسیون است. یا زبان (به عنوانِ) یک موسسه یا تاسیسِ اجتماعی درست نیست. گفتم که نهاد هم درست نیست، به خاطرِ اینکه نهاد به معنای وضع است، یعنی یک چیزی که نبوده بَعد من اینجا می‌نهم. این، ترجمه‌ی پوزیسیون (Position) است ـ نه انستیتوسیون ـ یعنی قرار دادن، وضع کردن و نهادن، به این معناست. در صورتی که انستیتوسیون یعنی چیزی که هست، نه (اینکه) نهاده‌ایم؛ بوده است، مثلاً کوه در روی زمین یک انستیتوسیون است، نمی‌توان گفت یک نهاد است؛ اما برجِ ایفل یک نهاد است و نهاده شده است. این ساختمان یک نهاد است. اما آن تپه نهاد نیست، انستیتوسیون است. در جامعه هم همه‌ی انستیتوسیون‌ها نهاد نیستند، بلکه هسته‌ی جامعه و ستونِ جامعه و استخوان بندیِ جامعه هستند.

۳. اگر آنها را به فارسی نمی‌گویم به خاطرِ اینست که اگر فارسی‌اش را بگویم، متاسفانه یک جا یک معنی و یک جا یک معنیِ دیگر دارد، و اشتباه معنی شده و این، همه را به اشتباه می‌اندازد، و ابهامِ این کار هم برای همین بود، که الان یک مرتبه‌ی دیگر دارم تکرار می‌کنم.

۴. اشاره به شکلی که بر تابلو رسم شده بود. (دفتر).

۵. اشاره به شکل (دفتر).

۶. مثلِ آن فاشیستِ ایتالیا، موسولینی، که گفت : پانزده روزه یک فلسفه‌ی مخصوص درست کنید که بچه‌ها به بنده معتقد بشوند؛ گفتند : خیلی خوب، اما پانزده روز زود است؛ گفت : نخیر! فرصت نیست، تا پانزده روزِ دیگر ما می‌خواهیم انتخابات بکنیم، باید همه به این ایدئولوژی عقیده داشته باشند. وقتی ایدئولوژی به صورتِ یک کمیسیون و یک هیاتِ مخصوصی که بخشنامه می‌کند، در می‌آید، بنابراین طبقِ دستور هم ایدئولوژی می‌سازد!

۷. رجوع شود به مجموعه‌ی آثار ۱۰، بخش ضمیمه‌ها (دفتر).

۸. این متنی است که از کتابِ دست نویس‌های ۱۸۴۴ نقل می‌کنم. اسمِ کتاب مانوسکری‌ها (Manuscrits) یا نسخه‌های خطی است و می‌دانید که از دوره‌ی ۱۸۴۴ دوره‌ی مارکسِ کامل و دوره‌ی کمالِ مارکس است.

۹. درست اینجا ضدِ مارکس است، ضدِ مارکس‌ای که در دنیا مشهور است؛ این جمله ضدِ او است. درست اینجا ـ همان طور که گفتم ـ شبیه به ماکس وبر است؛ در آنجا مارکس را همیشه در برابرِ ماکس وبر می‌گفتم، به خاطرِ اینکه آنجا نمی‌توانستم از یک مارکس‌ای که شناخته و مشهور نیست صحبت کنم. آنجا از مارکس‌ای که در همه‌ی ذهن‌ها بود، صحبت می‌کردم و می‌گفتم مارکس این را می‌گوید و ماکس وبر خلاف‌اش را می‌گوید و من می‌خواهم از یک تزِ سومی دفاع کنم که آن تزِ خودم نیست، بلکه تزِ مشهوری است و آن، تزِ “مارکس ـ وبر” است، شخصِ سومی است که “مارکس ـ وبر” است، نه ماکس وبر است و نه مارکس است. روشن شد؟ در این جمله درست خودِ “مارکس ـ وبر” است، همان کسی که ـ گفتم ـ ضدِ مارکس است.

۱۰. به این معنا نیست که شکلِ تمام گرفته. آنچه که الان هست، در طولِ تاریخ “شده” است.

۱۱. شاید این تعریف ـ که الان به ذهنِ من آمده ـ درست باشد که، ارزشِ هر انسانی بسته به میزانِ نیازِ بیشتری است که به انسان (در مقایسه با) اشیاء یا شیء دارد و شاید در این تقسیم بندی از نظرِ ارزیابی باز مرحله‌ی متعالی‌تر وجود داشته باشد، و آن، ارزشِ تصاعدِ سطحِ نیاز از “ انسانی‌ها ” به “مافوقِ انسانی‌ها ” باشد؛ البته این مربوط به مارکسیسم نیست، این یک بحثِ دیگر است، شاید مخالف باشد و هست.

۱۲. می‌بینیم که اگر ذهنِ آدم مثلِ یک تیشه معنی‌ها را بکاود، می‌تواند از مفاهیم و کلماتِ خیلی ساده که در ذهنِ ما هست، خیلی حرف‌ها و ایده‌ها در بیاورد.

۱۳. چرا الیناسیون؟ چگونه الیناسیون شده؟ کسی یادش هست؟ (بلند بفرمایید) الیناسیون چی بود؟…. کار نه، صحبتِ کار نیست، اصلاً الیناسیونِ آدم را تعریف کنید … زنده باد شما که بلندگو سرخود هم هستید! یک مرتبه دیگر بفرمایید، مثلِ اینکه باطری شما خیلی قوی بود، این بلندگو سوخت آقا! بسیار تعبیرِ درست و کاملی است،… بله…مثلاً در رابطه‌ی انسان و پول (لطفاً ننشینید) کسی که به وسیله‌ی پول اَلیِّنِه شده یعنی چه شده؟… نه، نمی‌دانیم دست خوشِ چیست. تعبیرِ دقیق بکنید… پول زده شده، یعنی چه؟ خودیِ خودش را از دست داده، خوب، پس خودش چه شده و کی جانشینِ خودِ خودش شده؟ خودِ پول جانشینِ خودِ خودش شده؛ نیست؟ و همه ارزش‌ها و امکانات و قدرت‌هایی که انسان دارد به چه منسوب می‌کند؟ پول، و بَعد تبدیل می‌شود به موجودی که برای پول است و نه پول برای او؛ چون در این حالت وجوِد حقیقی پول است، او انسان نیست، او دیگر ـ به قولِ هایدگر ـ وجودِ حقیقی ندارد. درست روشن است؟ بسیار متشکرم، بسیار درست فرمودید. اینجا مگر چه شده؟ اینجا کار، انسان را الینه کرده، چرا الینه کرده؟ در مرحله‌ی کار چرا انسان الینه می‌شود؟… مگر خودش بیکار بوده، مگر کارگر نبوده، اصلاً کار کردن جزءِ انسان نیست؟ فقط احتیاج جزءِ خودش است؟… انسان اگر که کار بکند، چرا به وسیله‌ی کار الینه شود؟… اگر که کار به خاطرِ کار باشد، بله، ولیکن اگر کار به خاطرِ رفعِ احتیاج باشد، این، حالتِ طبیعیِ انسان نیست؟… خوب، نرسیده به آنجا چطور؟… نه، می‌گوید می‌شود، اگر کار به صورتِ بیماری در بیاید، الینه می‌شود، اما او می‌گوید که به محضِ اینکه کار شروع می‌شود و مفهومِ کار در ذهنِ آدم به وجود می‌آید، انسان چه شده؟ الینه شده؛ البته این حرف را از هگل گرفته است،… خوب آدمِ بیکاره که ارزش ندارد؛ پس این، آدم خوبی است؛ من در تعریفِ مرحله‌ی کار، اصلاً خودِ الیناسیون را گفتم (بخوانید). می‌گویم انسان یک موجودِ محتاج است، و وحدت با چه دارد؟ در بینشِ خودمان مطرح نکنیم، چه بینشی را الان مطرح می‌کنم؟ بینشِ مارکسیستی را؛ به خاطرِ چیست که می‌بینید در وسط مدام رد نمی‌کنم و نقض نمی‌کنم و حرفِ دیگری را نمی‌زنم؟ به خاطرِ اینکه می‌خواهم در موقعی که مکتبِ مارکسیسم را درس می‌دهم و مطرح می‌کنم، بتوانم آن چنان که او مسائل را طرح می‌کرد، من هم طرح کنم و آن چنان که او می‌فهمید ما هم بفهمیم. وقتی که از مرحله‌ی تعلیم گذشتیم، بعد به تجزیه و تحلیل و به نقدش می‌پردازم، الان با آن بینشِ خودش می‌خواهم مساله را مطرح کنم، می‌خواهم بگویم که با همان بینش اصل بر چیست؟ وحدتِ انسان با طبیعت است. گفتم یا نه؟

۱۴. در اینجا یکی از مستمعین به سوالِ دکتر پاسخ می‌گوید که در نوار نامفهوم می‌باشد (دفتر).

۱۵. در اینجا یکی از مستعمین به سوالِ دکتر پاسخ می‌دهد و دکتر می‌گوید، “احسن!”

۱۶. این را در کتابِ “کلمات” می‌گوید، کتابِ کلمات در همه جا هست.

۱۷. وقتی می‌گوید تولیدِ آسیایی، (منظور) نظامِ خاصی است که اساساً با نظام‌هایی که در اروپا است (اول اشتراکِ اولیه و بعد بردگی، بعد سرواژی، بعد فئودالیته، بعد بورژوازی و بعد کاپیتالیسم)، در فلسفه‌ی تاریخ فرق می‌کند و با آنها جور نیست. اینها مراحلِ مختلفِ تحولِ تاریخ در غرب است و خودش می‌گوید که در آسیا و در شرق ـ که بعضی از روشنفکرانِ مارکسیست می‌خواهند ناآگاهانه همین هفت مرحله را به زور پیاده کنند ـ قابلِ پیاده شدن نیست. اسم‌اش را در شرق درست نمی‌تواند بفهمد، ولی می‌داند که تحولِ تاریخ در شرق با هفت مرحله‌ی تحولِ فلسفه‌ی تاریخ در غرب یکی نیست؛ این را می‌فهمد؛ اما چون تخصص ندارد، یک نامِ مبهم برایش می‌گذارد، نامی که هیچ معنایی ندارد، ولی به هر حال آن را از سلسله‌ی تحولاتِ اقتصادی در فلسفه‌ی تاریخِ خودش در غرب مشخص می‌کند. اینست که آن فلسفه‌ی تاریخ، در شرق نمی‌گنجد. اسمِ آن را می‌گوید نوع یا شکلِ تولیدِ آسیایی، که نه سرواژی و نه فئودالیته است؛ فئودالیته مالِ آنجاست، اسمِ تولید اینجا مالِ خودش است. او اصلاً یک مقاله راجع به این موضوع دارد.

۱۸. فراغت، غیر از بیکاری است؛ فراغت یعنی عدمِ احتیاج به کار، نه کار گیر نیاوردن.

۱۹. دورِ حماقت را نگاه کنید! قضیه‌ی “شازده کوچولو ” است که شازده کوچولو (از کسی که) دو کلکسیونِ مشروب داشت، که نصفِ آن خالی بود و نصفِ دیگرش پُر بود، می‌پرسد که چرا این قدر مشروب می‌خوری؟ می‌گوید که خوب، غم دارم و غصه می‌خورم؛ می‌گوید، چرا این قدر غم داری؟ می‌گوید برای اینکه این قدر مشروب می‌خورم!

۲۰. می‌بینید که چگونه دارد نقشِ ایدئولوژی را از ریشه بیان می‌کند و آن وقت خودش امروز به صورتِ یک ایدئولوگ مطرح می‌شود!