الهام‌گیری در هم‌وضعیتی
فیلم نوبتِ عاشقی، سه اپیزود دارد و موقعیتِ آدم‌ها را در سه اپیزود نشان می‌دهد. مواجهه‌ی نسلِ ما هم با عاشورا شاید سه اپیزودی باشد. بسیاری از افرادِ نسلِ ما در خانواده‌های مذهبیِ سنتی بزرگ شده‌اند. در دوره‌ی کودکی به هیئت‌ها رفته‌اند و سینه‌زنی کرده‌اند، با شریعتی روشنفکر شده و تلقی دیگری از حسین و عاشورا پیدا کرده و از تلقی‌ها و اَشکالِ سنتیِ برخورد با عاشورا فاصله گرفته و با درکی انقلابی ـ مبارزاتی از این حماسه، از آن برای مبارزه، در زندان‌ها و جبهه‌ها، بهره گرفته‌اند. در دهه‌ی هفتاد و از دورانِ اصلاحات به بعد هم، تلقی متفاوت و تازه‌ای که عمدتاً مبتنی بر “مَنشِ” حسین است تا “مَشیِ” او فهم و درک کرده‌اند. من سیرِ ذهنی، روحی و روانی نسل بعدی را در این رابطه به طور دقیق نمی‌دانم که چه مراحلی را گذرانده‌اند.
در دوره‌ی انقلاب مراسمِ عاشورا عمدتاً به راه‌پیمایی همراه با پلاکارد و شعار تبدیل شد. در اَوانِ پس از انقلاب وقتی عاشورا و سینه‌زنی‌ها و… به شکل سابق‌اش برگزار شد، عده‌ای در نوشته‌شان آن را “اعاده‌ی حیثیت از تشیعِ صفوی” نامیدند. در این‌جا اولین چالش‌های ذهن ما با ذهنِ رسمی یا تلقی و روحیه‌ی ما با تلقی و روحیه و فضای رسمی رقم خورد. این در واقع آغاز اپیزودِ سومی بود که هنوز هم ادامه دارد. شاید هنوز هم بشود بحث را با این سؤال شروع کرد که آیا ما، به عنوان بخشی از روشنفکران و نوگرایانِ مذهبی، الان همان شور و شوق یا همان حس و حالی که در این رابطه در اپیزودِ اول و دوم داشتیم، را داریم؟
ما در اپیزودِ دوم در دو مسئله با حسین احساس هم‌وضعیتی و به اصطلاحِ هنرمندان هم‌ذات‌پنداری می‌کردیم. یکی در برخوردِ قهرآمیزی بود که امام حسین در فاز و مرحله‌ی سومِ حرکت‌اش که دیگر هیچ مسیری در مقابل‌اش باز نیست، به طور قهرمانانه و شالوده‌شکنانه با قدرت و وضعیتِ موجود دارد. در این مورد در بخشی از جنبشِ چریکیِ ما، امام حسین شاخص و الگویی بود که مدام الهام می‌داد. شاید آن‌ها این هم‌وضعیتی را بیشتر احساس می‌کردند، چون آن‌ها هم احساس می‌کردند که هم راستا با حرکتِ حسین در مقابلِ ظالمی دست به سلاح برده و جانشان را به کف گذاشته‌اند.
امّا مسئله‌ی دوم این بود که حسین سمبلِ فداکاری و تحملِ سختی و رو در رو شدن با مشکلات و صبر و بردباری در راهِ پیش رو بود، و البته این دیگر نیازی به این‌که مَشیِ فرد مسلحانه یا چریکی باشد، نداشت. کسانی که کتاب‌های شریعتی را می‌خواندند و اعتقادی هم به مَشیِ مسلحانه نداشتند امّا می‌خواستند مبارزه‌ی سیاسی کنند ـکه این خود هزینه‌دار بودـ از این نظر با او احساسِ هم‌وضعیتی می‌کردند و از او الگو می‌گرفتند.
اما این‌ها همه جنبه‌های تحلیلی مسئله است. ما همه‌ی امور را نمی‌توانیم به تحلیلی صرفاً نظری تقلیل دهیم. در انسان علاوه بر عقل؛ احساس، شور و حس و حال و روحیه و… هم وجود دارد. رفتارِ انسان معمولاً تحتِ تأثیرِ سه عنصرِ خرد، احساس و منافع است. در این رابطه است که امروزه می‌توان این سؤال را مطرح کرد که نوگرایانِ مذهبی در اپیزود سوم که از اولین چالش‌ها با روایتِ رسمی آغاز شد و رخدادهایی که بعد از آن اتفاق افتاد، آیا الان همان وضعیت، همان حس و شور و حال را در مواجهه با حسین و عاشورا دارند؟ من تصور می‌کنم این‌گونه نیست. به هرحال بخش زیادی از این طیف و از این نسل و شاید از نسل بعدی با همین نوع پرسش‌ها و شاید پرسش‌های بیشتر از نسلِ ما، در رابطه با این واقعه و یا کلاً درباره‌ی شعائر، مناسک و مراسم یا آیین‌های مذهبی مواجه هستند.
بیش از یک دهه است که روشنفکرانِ مذهبیِ ما عمدتاً بحث‌های برون دینی یا بحث‌های مرزی می‌کنند، بحث‌هایی که از بیرون به دین نگاه می‌شود.فلسفه‌ی دین چیست؟ نسبتِ دین با عقلانیت چیست؟ نسبتِ دین با دموکراسی چیست؟ و… در حالی که روشنفکریِ دینی قبلاً، یا کاملاً درون دینی، و به تعبیرِ شریعتی درباره‌ی “اسلامیّات”، بحث می‌کرد و یا مباحث‌اش مرزی بود. من الان نمی‌خواهم بگویم این حالت مثبت یا منفی است و ارزش‌گذاری بکنم. بلکه می‌خواهم روی این وضعیت یک مقدار مکث کنیم.
آیا وضعیتِ کنونیِ ما ناشی از تجربه‌ای است که ما زیسته و جلو آمده‌ایم و فرهنگِ جامعه ما جلو آمده و تجربه بیشتری کسب کرده و با پرسش‌ها و چالش‌های بیشتری مواجه شده است. اگر روشنفکران را بخشی از مردم بدانیم، الان روشنفکران در ایران دارند به یک قشر و صنف تبدیل می‌شوند که به لحاظِ کمّیت گسترش پیدا کرده‌اند و این‌ها به هرحال دارند چالش‌ها و بحران‌های خودشان را با خود حمل می‌کنند. البته این نکته در رابطه با بخشِ قابل توجهی از آن‌ها، و نه همه‌شان، مصداق دارد. به هرحال این نگاهِ طبیعی‌تری به مسئله است که ببینیم وقتی ما وقایعی را پشت سر گذاشته‌ایم در برخورد با آن‌ها ما خودمان دچارِ چه تحولاتی شده‌ایم.
بر اساس همین تحول است که ما اگر اینک برای مراسمی که یک مقدار آیینی و سنتی است، دعوت شویم، برخوردمان و حس و حال‌مان شاید با حالتی که مثلاً سال ۵۵ یا ۵۶ داشتیم مقداری متفاوت است و یا نوعِ بحث‌هایمان در مواردِ بسیاری با هم فرق می‌کند. یک مقدار از این تفاوت می‌تواند طبیعی باشد امّا پیامدهایی هم دارد که موضوعِ بحثِ فعلیِ من نیست. بحثی از سارا شریعتی در روزنامه‌ی اعتماد ملی چاپ شده بود که موضوع‌اش همین مسئله بود. و در واقع گفته بود در این حالت یک مقدار هم‌زبانیِ روشنفکریِ دینی که بیشتر مرزی و یا برون دینی بحث می‌کند با اقشارِ سنتی‌ترِ کم می‌شود. البته ما می‌توانیم این حالت را بپذیریم و بگوییم سنت به آن شکلِ کلاسیک‌اش در جامعه‌ی ایران ضعیف‌تر شده و اگر ۲۰، ۳۰ درصد جامعه هم این‌طوری فکر می‌کنند، این‌ها اصلاً دیگر مخاطبِ اصلیِ ما نیستند. اما یک بار هم می‌شود گفت اصلاً بخشی از مواجهه‌ی اصلیِ روشنفکریِ دینی با همین طیف است و وضعیتی که اینک به طور طبیعی طی کرده، عوارض و پیامدهایی دارد که بایستی به آن هم فکر کند. الان موضوعِ بحثِ ما این مسائل نیست ولی به عنوان یک پرسش و در پرانتز می‌توان آن را در ذهن نگه داشت.
اگر این ویژگی را که در اپیزودِ سوم اتفاق افتاده بخواهیم کمی کالبدشکافی کنیم به نظر من، ما در نوعِ مذهبی بودن‌مان کمی تغییر کرده‌ایم. در “نوعِ” مذهبی بودن نه “اصلِ” مذهبی بودن‌مان، اگر در اصلِ مذهبی بودن تغییر می‌کردیم دیگر در این جلسات شرکت نمی‌کردیم.
من این مقدمات را می‌گویم و بعد به عاشورا و امام حسین می‌رسیم تا یک مقدار این چالش‌های درونی و واقعیاتی که با آن مواجه هستیم و شاید زیر ذره‌بین‌های فکری اهمیت ندارد، را مرور کنیم. و از مرورِ وجودیِ گذشته تا حال به نتیجه‌ی اصلی و نهاییِ بحث برسیم.
اعتقادِ من این است که دیدگاهِ شریعتی روی دین، یک “دیدگاهِ وجودی” است، و اگر به عاشورا یا هر پدیده‌ی دینیِ دیگر از این منظر نگاه کنیم آن وقت این نوع بحث‌ها و سؤال‌ها مهم می‌شود. ما نه به عنوانِ ثواب و نه به عنوانِ اظهارِ فضل نباید در جایی حرف بزنیم. البته در جلساتی با فضای روشنفکری، برای ثواب نمی‌روند اما برای اظهارِ فضل می‌روند! اما اگر بخواهیم وجودی برخورد کنیم باید از این نوع پرسش‌ها و مرورها شروع کنیم یعنی از یک خودکاوی و درون‌کاویِ نسلِ خودمان و نسلِ بعد. مثلاً در مواجهه با امام حسین، عاشورا، شب‌های احیا و…
به هرحال به نظر می‌رسد اگر از زاویه‌ی وجودی نگاه کنیم، ما هم در نوعِ مذهبی بودن‌مان و هم در استراتژی یا به تعبیرِ شریعتی در “چه باید کردِ”مان یک مقدار تغییر کرده‌ایم. تغییری که سوسن شریعتی دیروز در روزنامه شرق با زبانی رمانتیک‌تر و البته با یک مقدار اغراق که خاص این نگاه و این زبان است نوشته بود و گفته بود که این تغییر بسیار آرام است، مثل گام‌های کبوتر. ولی به هرحال وقتی از فاصله نگاه کنیم و دو اپیزودِ مختلف را در نظر بگیریم این گام‌ها را بزرگ‌تر و محسوس‌تر خواهیم دید.
ما اینک هم در نوعِ مذهبی‌بودن و هم در چه‌بایدکرد و استراتژی‌مان ـ که با الهام از شریعتی تکیه بر مذهب بود ـ مقداری تغییر کرده‌ایم. البته آن استراتژی و چه باید کردها را کنار نگذاشته‌ایم. ما هم‌چنان کار فکری می‌کنیم. هم‌چنان بحث‌های مذهبی هم می‌کنیم اما نه با ادبیاتِ دهه‌ی ۵۰ و ۶۰ . همین‌طور در نوعِ مذهبی‌بودن‌مان. که باز هم این‌ها موضوعِ بحثِ من نیست. این‌ها نکاتی است که می‌خواهم بگویم باید به آن‌ها توجه داشته باشیم. مثلاً در دهه‌ی هفتاد در مجله‌ی ایرانِ فردا، بحث‌هایی راجع به توسعه طرح می‌شد (عمدتاً از سوی مهندس سحابی)، توسعه‌ی درون‌زا، برون‌زا، استراتژی جایگزینی واردات یا استراتژی توسعه‌ی صادرات، توسعه‌ی همه‌جانبه و… روشنفکران مذهبی که تجربه‌ی مسائل بعد از انقلاب را پشت سر گذاشته بودند و بیشترشان هم گرایشِ علومِ انسانی داشتند و مثلِ نسلِ مهندس بازرگان و مهندس سحابی و… مهندس نبودند؛ این‌ها آرام آرام با این فضا و این نوع بحث‌ها مواجه شدند. در نتیجه آن‌ها در کنارِ بحث‌های نظری و فکری‌شان، به یک سری بحث‌های تحققی هم فکر کردند. به نظر من این دو فضا هنوز در ذهن عده‌ای از نسلِ ما ترکیب و تحلیل وتلفیق نشده. به هرحال در ادامه‌ی مباحثی چون نوزاییِ فکری و فرهنگی و رنسانس و پروتستانتیسمِ مذهبی، تکیه بر مذهب، تکیه بر عاشورا، تکیه بر حسین و امثالهم که بحث می‌کردیم، آرام آرام عناوین جدیدی هم مطرح شد که گویی قبلاً به آن توجه نکرده بودیم و هنوز هم جمعی از روشنفکرانِ دینی نتوانسته‌اند درکی ترکیبی و موازی از این دو داشته باشند و گاهی به این سمت و گاهی به آن سمت می‌روند و به جمع‌بندی نرسیده‌اند.
اما به نظر می‌رسد هم بحثِ تکیه بر فرهنگ و فرهنگِ مذهبی، و هم بحثِ توسعه و توسعه‌ی همه‌جانبه، یک مسئله‌ی مشترک دارند و آن این‌که هر دو نگاه می‌گویند ترقی و توسعه باید در ادامه و اصلاح و استعلای گذشته‌مان باشد. ما توسعه را نمی‌توانیم وارد کنیم همان‌طوری که در نگاهِ دیگر هم ما معتقد بودیم که نمی‌توان فرهنگِ جدیدی را تأسیس کرد و بایستی در ادامه و اصلاح و اِستعلای سنتِ گذشته باشد. این بحث‌ها به هرحال روی ذهنیتِ ما، درونِ ما و تفکر و زندگی و زیستِ ما تأثیر گذاشته است.
این یک طرفِ ماجراست که خودمان هستیم، آن طرفِ ماجرا هم مخاطبینِ ما هستند. مخاطبینِ روشنفکریِ مذهبی، که به نظر می‌رسد آن‌ها هم تغییر کرده‌اند. ما و بخشی از مخاطبان‌مان در ادامه‌ی دهه‌ی ۵۰ خودمان هستیم. اما حالا نسلِ دهه‌ی ۶۰ و به‌ویژه دهه‌ی ۷۰ هم چیزهایی را تجربه کرده و جلو آمده است. آن‌ها هم تغییراتی را پشت سر گذاشته‌اند و در این‌جاست که ما در مواجهه با عاشورا و امام‌حسین بایستی تغییراتی که در ما و در مخاطبین ما، و در نسلِ ما و نسلِ بعد از ما اتفاق افتاده را در نظر بگیریم. این دو سوی تغییرات دست به دست هم می‌دهند و باعث می‌شوند که ما دیگر با آن ویژگی‌ها و روحیات و خصایصِ گذشته با امام حسین یا عاشورا برخورد نکنیم. یا اگر در جایی بحثِ تاریخی هم می‌شود می‌بینیم با نگاه و زبانی متفاوت با گذشته حرف می‌زنیم. در همین مراسم دو روایت از عاشورا مطرح شد که با هم فرق دارند.
پس می‌شود گفت که ما در حالتِ چالش، پرسش‌گری و حتی گاه بحران هستیم. هم در نوعِ مذهبی‌بودن‌مان و هم در استراتژی‌مان. حال به جز عده‌ی کمتری که از مذهب و یا از این استراتژی گذر کرده‌اند و یا عده کمترِ دیگری که تفکرشان سنتی است و معمولاً به این نوع جلسات نمی‌آیند یا مخاطبینِ این نوع جلسات نیستند. ما در هر دو عرصه در حالِ تجدیدِ تعریف هستیم. این تعریف هم فقط در ذهنِ ما اتفاق نمی‌افتد بلکه در زندگیِ ما، در روحیاتِ ما و در چیزهایی که برای ما اولویت و اهمیت دارد، در حالِ اتفاق افتادن است. یک عده هم هستند که از این تغییرات فرار می‌کنند. همان‌طور که سوسن شریعتی هم گفته بود گاه سعی نمی‌کنیم به آن توجه کنیم سعی می‌کنیم با آن “تأخیری” برخورد کنیم و بی‌اعتنایی کنیم. هر چند داریم با آن زندگی می‌کنیم و تلاش می‌کنیم بگوییم ما همانیم که قبلاً بودیم!
پس ما الان در وضعیت و از موضعِ تجدید تعریف و تجدیدِ جایگاه ـ هم در فکر و هم در استراتژی ـ با پدیده‌ی عاشورا داریم مواجه می‌شویم. در حالی که قبلاً تا حدی با عاشورا راحت‌تر بودیم. من یادم است در یکی از نشریاتِ خارج از کشور که برای ایران فردا هم می‌فرستادند یک فرد مقاله‌ای نوشته بود با عنوانِ “دلم برای ساواک و شکنجه تنگ شده است” و در آن گفته بود که آن موقع صورت مسئله خیلی ساده بود یک طرف حق بود و یک طرف باطل. یک طرف می‌زند و تو باید یا کتک بخوری یا باید منزوی بشوی و یا تو هم بزنی و… الان به نظر می‌رسد صورت مسئله کمی پیچیده‌تر شده است و ما در این وضعیتِ تجدیدِتعریف و تجدیدِ جایگاه است که باید با عاشورا برخورد کنیم. این در واقع مقدمه‌ی بحث است و من می‌خواهم پشتْ زمینه‌ی ذهنم را نشان دهم که با چه پشت صحنه‌ای به این بحث نگاه کرده‌ام؛ با این حساسیت و دغدغه.
اسطوره‌ها؛ سرمشق‌ها و سرنمون‌هایی هستند که در دوره‌ی تفکرِ اساطیری، این سرمشق‌ها و سرنمون‌ها و الگوهای اولیه در کهکشان و کیهان و در میان ایزدان و خدایان وجود دارند ولی در دوره‌های متأخر و در دوره‌ی ادیان این سرمشق‌ها و اسطوره‌ها از آسمان‌ها و کهکشان‌ها و کیهان به تاریخ پایین می‌آیند. اسطوره‌ها دیگر عمدتاً تاریخی‌اند، کیهانی نیستند. حسین هم یک اسطوره‌ی ماست همان‌طور که مثلاً سقراط بعد از نوشیدنِ جامِ شوکران یک اسطوره می‌شود در فرهنگ و تاریخِ یونان. خوب سقراط همه‌ی اجزای زندگی‌اش برای ما اسطوره نیست. سقراط ضدِ دموکراسی است. او با رأیِ عامه‌ی مردم مخالف است، و حتی یک مقدار متهم به همکاری با دشمنانِ آتن است یعنی به زبانِ امروز متهم به جاسوسی و خیانت است؛ این‌ها قابل بحث است. اما آن‌چه که سقراط را اسطوره و افسانه کرد این بود که در راهِ تفکر و عقیده‌ی خودش جامِ شوکران را سر کشید یعنی بالاترین هزینه را پرداخت. همین‌طور ما در تاریخِ بشری اسطوره‌های دیگری هم داریم. عیسی، سیاوش و… و در فرهنگِ شیعه هم علی و حسین برجسته‌تر از بقیه عناصرِ تفکرِ شیعی هستند و اگر عناصری از تفکرِ شیعیِ تاریخیِ امروزی دچار چالش و بحران است اما علی و حسین هم‌چنان جزو مُحکَمات شیعه‌اند.
امّا آیا برای ارتباط برقرار کردن با حسین و با عاشورا ما باید الزاماً شیعه باشیم؟ تاریخ نشان داده است که این‌گونه نیست. بسیاری از اهلِ تسنن نیز از حسین الهام گرفته‌اند و به او ارادت ورزیده‌اند. ما وقتی اشعار مولوی را می‌خوانیم اصلاً حساسیتی نداریم که آیا شیعه است یا سنی. خوب او سنی است. ولی مولوی آموزه‌ها و الهاماتی برای ما دارد که ما با آن وجه او کار داریم. به شیعه یا سنی بودنِ او کار نداریم. همین مولویِ سنی، بزرگ‌ترین تجلیل‌ها را از حسین می‌کند. “کجایید‌ای شهیدانِ خدایی” یکی از زیباترین اشعارِ مولوی است که آدم فکر می‌کند یک شاعر دهه‌ی ۵۰ و ۶۰ این را گفته یا در جای دیگر میگوید که فردی به حلب (که آن موقع مرکزِ شیعه بوده)، می‌آید و می‌بیند شیعه‌ها شیون و زاری می‌کنند و به سَر و روی خودشان می‌زنند. می‌پرسد این‌ها برای چه این کارها را می‌کنند. به او می‌گویند برای امام حسین و او میگوید شما باید به حال خودتان گریه کنید نه به حال حسین! مولوی این حکایت را با شعری بسیار زیبا ترسیم و مطرح کرده‌است. در این‌جا مهم نیست که مثلاً مولوی سنی است و در تفکرِ سیاسی، اهلِ تسنن با شیعه‌ها میانه‌شان خوب نیست. غزالی وقتی بحث‌های فکری ـ سیاسی می‌کند میگوید سَبِ خلفا ممنوع است. این به خاطر لعنت بر یزیدی بود که شیعه‌ها راه انداخته بودند. به هرحال وقتی به حسین می‌رسیم کسی بحث شیعه و سنی ندارد.
علاوه بر این آیا برای ارتباط برقرار کردن با حسین ما باید الزاماً مذهبی باشیم؟ اَبُوالعَلای مُعرّی یک فیلسوف و اندیشمندِ شکاک است. در واقع مثل دِئیست‌های قرونِ جدید است. او به جز خداوند هیچ چیز را قبول ندارد. نبوت را قبول ندارد. اما همین ابوالعلای معری که در کوچه‌ها راه می‌رود و شعر می‌خواند که “آدمیان یا دین دارند و عقل ندارند یا عقل دارند و دین ندارند”، بحث‌ها و اشعاری دارد که بیشترین و شدیدترین تجلیل‌ها را از حسین کرده است. او میگوید این فَلق و شَفقی که می‌بینید خون حسین است که به آسمان پاشیده شده است و خون‌خواهی می‌کند. پس برای ارتباط برقرار کردن با حسین لازم نیست ما الزاماً شیعه باشیم، لازم نیست الزاماً مسلمان باشیم و حتی لازم هم نیست الزاماً مذهبی باشیم. کسانی که اسطوره می‌شوند فراتر از تاریخ و در ورای این اختلافاتِ کوچک قرار می‌گیرند.
اریک فِروم، روانشناسی بزرگ و متفکر و انسان دوست، که گرایشِ مارکسیستی دارد در بحث‌های روانشناسی‌اش اصلاً مشکل و مسئله‌ای ندارد که مرتب از کتابِ مقدس ـ که هیچ اعتقادی هم به آن ندارد ـ مثال بزند. خسرو گلسرخی هم مسئله‌ای ندارد که از علی و حسین اسم ببرد. میگوید علی انسان بزرگی است. حسین انسان بزرگی است. با او به عنوان انسان بزرگی که در هنگامی که باید انتخاب کند، انتخاب‌های درستی می‌کند و شجاعانه برخورد می‌کند، مواجه می‌شود. در لبنان و در همین تهران هم بعضی مسیحی‌ها و زرتشتی‌ها برای امام حسین نذری می‌دهند و یا نذری می‌گیرند. من خودم در میدان ۷ تیر و خیابان بهار این امر را دیده‌ام. در لبنان هم به وفور وجود دارد. در آن‌جا قومیت‌ها و مذاهب تعدادشان زیاد است. در نتیجه تلاقیِ فرهنگ‌ها هم زیاد است. خلاصه این‌که ما می‌توانیم با حسین به عنوان یک الگوی انسانی، در هر لایه‌ای از مذهب و بی‌مذهبی که هستیم، برخورد کنیم. مذهبی ای معتقد به ادیان و کتبِ مقدس. مذهبی ای که معتقد به هیچ‌کدام از کتبِ مقدس نیست. مذهبیِ مسلمان، و یا مسلمانِ شیعه. این‌جا جایگاه‌اش، جایگاهِ برخوردِ وجودی است. برخوردِ انسانی است.
به نظرِ من منظر و زاویه‌ی دیدِ شریعتی به مذهب و از جمله حسین و عاشورا و… وجودی است. الان بعضی کتاب‌های شریعتی به چاپ پانزدهم و شانزدهم رسیده اما اسلامیاتِ او یعنی سه جلد اسلام‌شناسی‌اش کم فروش می‌رود. این امر بخشی از وضعیتِ جامعه‌ی ما را نشان می‌دهد. پرفروش‌ترین کتاب‌های شریعتی “گفتگوهای تنهاییِ” اوست و باز جالب است که جزء پرفروش‌ترین کتاب‌های شریعتی کتابِ حجِ اوست. طیف وسیعی با گفتگوهای تنهایی ارتباط برقرار می‌کنند. چون نگاهِ شریعتی، نگاهِ وجودی است. نمی‌خواهد بگوید که حتماً باید در چهارچوبِ معتقدات و دیدگاه‌های من به مسئله نگاه کنید بلکه می‌توانی در چهارچوبِ دغدغه‌های من به مسئله نگاه کنی. در بحث‌های اجتماعی و فکریِ امروزی و امروزه هم لزومی ندارد که ما دیدگاه‌های مشترکی داشته باشیم ولی لازم است که دغدغه‌های مشترکی داشته باشیم. الان در فضای سیاسی هم خیلی‌ها برای همکاری و ائتلاف با یکدیگر صرفاً به دنبال دیدگاه‌های مشترک‌اند، در حالی که دغدغه‌هایشان مشترک نیست. یکی به دنبال قدرت است، یکی به فکر نجات ایران است و… با دغدغه‌های مشترک بهتر می‌توانیم کنارِ هم بنشینیم تا با دیدگاه‌های مشترک که باید با آن‌ها حداقلی برخورد کنیم.
شریعتی به دین از منظرِ دغدغه‌های وجودی نگاه می‌کرد. او در مجموعه.آثار.33 ص 629 میگوید : جنگِ کفر و دین، جنگِ ملت‌ها، مذهب‌ها، طبقات، قدرت‌ها، این‌ها جنگ‌های مسخره‌ای است. (ببینید میگوید جنگ کفر و دین، جنگ مسخره‌ای است یک آدمِ دیندارِ عرفی این طوری حرف نمی‌زند) جنگ‌هایی که به صلح می‌کشد بی‌آنکه چیزی عوض شده باشد. (یعنی اگر وجودی نباشد جنگِ ذهن‌هاست، جنگِ تعصبات است نه جنگِ دغدغه‌ها و رفتارها و اخلاق‌ها و نحوه‌ی زیست‌ها ). چند جمله پایین‌تر میگوید: اخلاق و مذهب کجایند؟ (یعنی جایگاه‌شان را کجا باید تعریف کنیم). و از این مهم‌تر در مجموعه.آثار.33 ص 745 ـ 757 در بحثی میگوید : انسان عبارت است از یک تردید. هر کسی یک چه باید کرد است. حقیقتِ راستینِ انسان جز این هیچ نیست. (میگوید که من از این زاویه به مسائل نگاه می‌کنم. به مذهب هم از این زاویه نگاه می‌کند و قطعاً به عاشورا هم از این زاویه نگاه می‌کند. شما حسین وارثِ آدم ـ چه نوشته‌اش را و چه سخنرانی‌اش را که مطالبی بر نوشته‌اش اضافه کرده ـ را بخوانید دقیقاً از این منظر برخورد می‌کند). سپس چند سطر پایین‌تر در ص 749 میگوید : می‌خواهم بگویم من از طریقِ پیغمبر که به دین معتقد نشده‌ام. من یک روحِ مذهبی‌ام و بوده‌ام و نمی‌توانم نباشم. کسانی که به وسیله‌ی پیامبر مذهبی می‌شوند آدم‌های سطحی و بی‌ارزش‌اند. مذهب در سطحِ روح‌شان قرار می‌گیرد مثل رطوبتِ اندکی که از یک بارانِ تندِ گذرا روی خاک را می‌گیرد ولی درون خشک است ورطوبت را هم زود خشک می‌کند. اما خاک‌هایی هست که خود مرطوب است و هر چه بیشتر می‌کاویم مرطوب‌تر و مرطوب‌تر تا می‌رسد به اقیانوسِ مواج. و بعد در ص 751 اوجِ نتیجه‌گیری‌اش این است : یک انسان می‌تواند مسلمان شود بی‌آنکه یک روح مذهبی باشد و می‌تواند مذهبی باشد بی‌آنکه مسلمان شود و می‌تواند مذهبی مسلمان باشد. (یعنی آن دغدغه و روح را با گرایش و دیدگاه اسلامی داشته باشد) و حتی می‌تواند مذهبیِ مسلمان باشد و بعد او و اسلام از یکدیگر دور افتند و او مذهبی یا مؤمن باقی بماند. مذهبی‌ای که دیگر مسلمان نیست یعنی به احکامِ اسلام دیگر عمل نمی‌کند و می‌تواند مؤمنی بی‌هیچ مذهبی باشد. (آن‌چه که امروز در جامعه‌ی ما به عنوانِ معنویت بحث می‌شود) و می‌تواند مؤمنی عیسوی، یهودی، بودایی و غیره باشد”. یعنی همه‌ی این‌ها را شریعتی به عنوانِ فردِ مذهبی به رسمیت می‌شناسد. مؤمنِ یهودی، مؤمنِ مسیحی، مؤمنِ بودایی، مؤمنِ ماورای ادیان (این اصطلاحِ خودِ شریعتی است : مذهبِ ماورای ادیان) و مؤمنِ مسلمان.
چرا این‌ها را به رسمیت می‌شناسد. بر اساسِ همان نگاهی که مولوی در داستانِ موسی و شبان دارد.
نی برون را بنگریم و قال را
یا نگاهِ گاندی که هندو است. یک مسلمان پیشِ او می‌رود و میگوید من می‌خواهم هندو شوم. میگوید نه، برو. تو اگر می‌خواستی رستگار شوی در دینِ خودت هم می‌توانستی رستگار شوی. بحث سَرِ دیدگاه‌ها نیست بحث سَرِ دغدغه‌هاست. حال اگر از این زاویه بخواهیم با حسین برخورد کنیم، ما می‌توانیم یک برخوردِ وجودی و زیستی با عاشورا و حسین داشته باشیم.
برای این نوع الهام‌گیری، برای این نوع مواجهه وجودی، برای این مواجهه هم‌وضعیتانه با حسین و عاشورا ما نیاز داریم که هدف‌مند و آرمان‌خواه باشیم. فقط پیش‌شرط‌اش این است. یعنی اگر ما در زندگی به هدفی، آرمانی، اخلاقی، انسانیتی اعتقاد نداشته باشیم هیچ‌گاه به هم‌وضعیتی با حسین نمی‌رسیم. انسان‌هایی که هدف دارند، هر هدفی (البته هدف‌های منفی و غیراخلاقی مد نظرمان نیست)، ارتفاعِ هدف مهم نیست؛ هر انسانِ آرمان‌خواهی از این‌جا به بعد می‌تواند در هم‌وضعیتی با حسین قرار بگیرد.
البته در جامعه‌ی ما این‌گونه با حسین مواجه نمی‌شوند. شاید بتوان گفت در جامعه‌ی ما سه نوع مواجهه با حسین وجود دارد.
۱. سنتی _ آیینی : که مذهبِ عامه و همگانی است. تقدیرگراست. به دنبالِ سوگ و مرثیه است. به دنبالِ ثواب و طلب است. هم می‌خواهد ثواب ببرد و هم آخرش دعایی می‌کند و خواسته‌هایی از امام حسین دارد. این مذهبِ آیینی است.
۲. آیینی _ بنیادگرا : که آن هم یک پایه‌اش سوگ است. در این نوحه‌های رسمی که از تلویزیون، تلویزیونی که در اختیارِ نوحه‌خوانان است!، پخش می‌شود. این نکته را به وفور می‌بینیم. اما این رویکرد با دینِ عامیانه فرق می‌کند. بعد از سوگ، دینِ بنیادگرا انگیزه‌اش عصیان است. او می‌خواهد از این سوگ انگیزه بگیرد و عصیان و حمله کند و مرگ‌طلب است. رفتن به یک مواجهه‌ی نابرابر با قدرت. همان کاری که تصور می‌کند امام حسین در همین وضعیت قرار گرفت و انجام داد و در واقع خودش را به دیواره‌ی دشمن زدن و به کشتن دادن. این هم بخشی از نگاهِ بنیادگراست. شاید به نوعی بتوان گفت این نگاه و رفتار یک نوع “انفجارِ انتحاریِ نفرت” است. همان حس و حال و ادبیاتی که اَلقاعده در جهان با آن حرف می‌زند و عمل می‌کند. در ادبیاتی که برخی افراد در مراسم‌های بزرگداشت نواب صفوی دارند نیز گاه چنین رویکردی مشاهده می‌شود. در این ادبیات به امام حسین هم تمسک می‌کنند. یک نوع انفجارِ انتحاریِ نفرت. به عبارت دیگر نوعی برخورد ِاسْتِشْهادی. امریکا و قدرت‌های بزرگِ جهانی ستم‌هایی می‌کنند، زور شما هم به آن نمی‌رسد و می‌خواهی نفرتِ خودت را منفجر کنی. انباشتِ نفرت در کنارِ انگیزه‌ی مبارزه‌طلبی با زور، در این رویکرد به نوعی مرگ‌طلبی و خود را به دیواره‌ی دشمن زدن منجر می‌شود. این جوهره‌ی ادبیات و گفتمانِ بنیادگراست که در آن علاوه بر سوگ، عصیان هم هست. در فرهنگ آیینیِ عامه، عصیان وجود ندارد. اما این دو رویکرد همسایه‌ی همند. یعنی سوگ هم می‌تواند به سمتِ مرثیه و ِانفعال برود و هم می‌تواند به سمتِ عصیان برود. این دو وضعِ روحی و روانی خیلی قابل تبدیل به یکدیگرند. مثل ریل‌های کنارِ هم و با زاویه‌ی محدود که قطار می‌تواند از یک ریل وارد ریل دیگر شود. از سوگ می‌توان به سمت عصیان رفت.
۳. برخورد روشنفکری : مبتنی بر “آگاهی ـ انگیزه‌دهی” و “حماسه ـ الهام” است. قبل از انقلاب در قالبِ امام حسین و یزید، شاه و حکومتش نقد می‌شد. مثالی که از یزید زده می‌شد تمثیلی بود برای این‌که حکومتِ شاه نقد شود و مورد حمله قرار گیرد. پس یک مقدار آگاهی‌دهی بود و بعد هم انگیزه‌دهی یا الهام از عاشورا. آگاهی و انگیزه برای فداکاری. تفاوت این حالت را با برخوردِ بنیادگراها بعد توضیح می‌دهیم. بعد از انقلاب، مشکلِ وضعیت پیدا کردیم. یعنی ما دیگر در وضعیتِ عاشورایی نبودیم. یکی از مشکلاتی که در هم‌وضعیتیِ با امام حسین داریم این است که وقتی شما در مبارزه‌ی قهرآمیز نباشی از امام حسین چه چیز را می‌خواهی الهام بگیری؟ البته در یک برخوردِ وجودی ما از پیامبر، هم در صلحِ حُدِیبیه می‌توانیم الهام بگیریم و هم در جنگِ بدر و اُحد و حُنین. اما اگر برخوردِ ما با مسئله، هم‌وضعیتیِ قالبی، شکلی و فرمالیستی باشد یک مقدار کارمان مشکل می‌شود. ما در این حالت جنگی، سلاحی، مبارزه‌ی مسلحانه‌ای نداریم و ظاهراً نمی‌خواهیم برویم کشته شویم. در این‌جا امام حسین به جز برای بحث و تحلیل و یا در شکل آیینی‌اش برای ثواب بردن و… و یا دور هم جمع شدن و به بهانه‌ی امام حسین حرف‌های سیاسیِ روز زدن چه فایده‌ای برای ما دارد؟
روشنفکریِ مذهبی پروژه‌ای داشت که خیلی خلاصه‌وار می‌گویم. چون این بحث ما باید برود در کادر آن پلانِ بزرگ که روشنفکریِ مذهبی بر اساسِ آن روی مذهب تکیه می‌کرد، قرار بگیرد. به نظرِ من روشنفکریِ مذهبی در رابطه با تکیه بر مذهب ـ در پروژه‌ی خود ـ چهار هدف داشت:
۱. نوزاییِ فرهنگی : یعنی می‌خواست تفکر، اندیشیدن و… را به جامعه بیاورد. جامعه‌ای هم که بیش از 60 درصد آن غیرشهرنشین بود و شهرنشین‌هایش هم به شدت سنتی. در این وضعیت ما نمی‌توانیم از کانت و دکارت و… حرف بزنیم. در واقع شروع به اندیشیدن در بسترِ مذهب اتفاق می‌افتد. نوزاییِ فکری و فرهنگی از طریقِ مذهب یکی از دلایلِ اتکای نوگراییِ دینی به مذهب است و این‌که هر رشد و ترقی و هر نحوه‌ی زیستِ تازه‌ای در ادامه و بر بسترِ سنتِ گذشته و اصلاح و تصفیه و استعلای آن پدید می‌آید.
۲. آگاهی‌دهی و ایجادِ انگیزش از طریقِ مذهب (مثل همین واقعه‌ی عاشورا) : او می‌خواست از طریقِ زینب، هم آگاهیِ سیاسی بدهد و هم انگیزه ایجاد کند. صرفاً آگاهی هم کافی نیست. الان در جامعه‌ی ما، در جنبشِ دانشجوییِ ما و… از نظرِ آگاهی زیاد مشکل نداریم، بلکه بحرانِ انگیزه و مشکلِ ناامیدی و یأس داریم. انسان فقط خِرَد نیست، انسان شور و احساس هم هست. انسان منافع و موقعیت هم دارد. روشنفکریِ مذهبی از طریقِ مذهب می‌خواست برای یک حرکتِ کوتاه‌مدت و یا درازمدت (که شریعتی به نوعِ درازمدت‌اش معتقد بود)، هم آگاهی (عمدتاً سیاسی ـ اجتماعی) و هم انگیزه بدهد.
۳. هویت‌دهی : یعنی در آن جهانِ پیچیده و در آن جهانِ دوقطبیِ غرب و شرق و در زمانه‌ی حاکمیتِ رژیمی که فرهنگ و آموزش رسمی‌اش غربی بود، این طیف می‌خواست بگوید ما هم آدمی هستیم و این هویت‌گرایی و این “ما هم آدمی هستیم” را در قالب مذهب انجام می‌داد. این سه مسئله را شاید بتوان گفت که بیشتر حالتِ کارکردی دارد. شریعتی میگوید من اگر در ایران روشنفکرم، ولو مسلمان نباشم، باید روی اسلام تکیه کنم. اگر در مثلاً سوئد یا استرالیا بودم که به اسلام تکیه نمی‌کردم. این سه مسئله عمدتاً جنبه کارکردی دارد ولی روشنفکران مذهبی به طور فردی و شخصی به دین اعتقاد هم داشتند. این طور نبود که شریعتی طبقِ آن نامه‌ای که آقای مطهری برای آیت‌الله خمینی نوشته تاکتیکی به اسلام تکیه کرده است. او به اسلام اعتقاد هم داشت. مسلمانِ معتقد هم بود. وقتی اسلام‌شناسی مشهد و زندگیِ محمد را می‌نوشت، در زمانی که فصلِ مرگ او را می‌نویسد و به خاک می‌سپارد، خودش هم گریه می‌کند. یعنی یک رابطه‌ی عاطفی ـ اعتقادی هم با دین دارد. این‌جا در واقع آن بُعدِ چهارم یا تکیه‌گاه چهارمی است که روشنفکریِ مذهبی روی دین داشت:
۴. رهایی‌بخشیِ وجودی و وجه اخلاقی و رفتاریِ دین : یعنی او به دین به عنوان یک امرِ وجودی، یک امرِ رهایی‌بخش، یک امرِ اخلاقی ـ چه در حوزه‌ی فردی و چه در حوزه‌ی اجتماعی ـ نگاه می‌کرد، به عنوانِ یک نیاز و ضرورتِ زندگیِ انسان، نه به عنوانِ نیاز و ضرورتِ اجتماعی در جوامعِ مذهبی. مبنای سه موردِ اول این بود که روشنفکر در جامعه‌ای زندگی می‌کند که اکثریتِ مردم‌اش مسلمان‌اند. بنابراین تأکید می‌کرد که ما اگر این‌جا بخواهیم کارِ فکری بکنیم و سنت‌مان را تصفیه و استعلاً کنیم حتماً باید از طریقِ مذهب باشد. در این‌جا اگر بخواهیم آگاهی و انگیزش ایجاد کنیم باید از طریقِ مذهب باشد. این‌جا اگر هویت‌سازی و شخصیت‌دهی می‌خواهیم بکنیم باید از طریقِ مذهب باشد. اما نکته‌ی چهارم به این‌جا و اکنون ارتباطی ندارد. این امر آن هسته‌ی سخت و جوهرِ درون‌جوشِ تکیه‌ی روشنفکر به مذهب بود.
اما اینک بیش از ربعِ قرن بعد از شریعتی و با توجه به این‌که بینِ ما و او یک انقلاب و یک حاکمیتِ دینی فاصله است و این فاصله‌ی کمی نیست و در این مدت، ما، مردم و حاکمیت تغییراتِ زیادی کرده‌ایم و جامعه‌ی ما نیز در حوزه‌های مختلفِ شهرنشینی، سواد، تحصیلاتِ عالیه، حضورِ زنان، توسعه‌ی کمّی و کیفیِ رسانه‌ها و… دچارِ تغییراتِ بنیادی و مهمی شده است؛ به نظر می‌رسد که این چهار پایه یک مقدار تغییر کرده است. من نمی‌خواهم الان روی این موضوع بحث کنم. قبلاً در مطلبی تحت عنوانِ “تغییرِ جایگاهِ مذهب در ایران” به این مسئله پرداخته‌ام. عصاره آن بحث این است که در رابطه با مسئله‌ی اول یعنی نوزاییِ فکری، آن تکیه‌ی اصلی و انحصاری بر مذهب تغییر می‌کند و انحصار برداشته می‌شود. روشنفکریِ مذهبی الان هم بحث‌های فکری و فلسفی و … خارج از مذهب می‌کند و هم بحث‌های مذهبی. البته این طور نیست که قبلاً فقط بحث‌های مذهبی می‌کرد. شریعتی روی اگزیستانسیالیسم، الیناسیون و… هم بحث می‌کرد. این‌ها بحث‌های درون دینی نیست اما غلظتِ بحث‌های مذهبی در آن هنگام به فراخورِ زمانه، و وضعیتِ خود و مخاطبان، بیشتر بود. الان به نظر می‌رسد آن دیالکتیکِ منجمدی که شریعتی می‌گفت، رابطه‌ی سیالِ بینِ عین و ذهن را که باید دیالکتیکی و رفت و برگشتی باشد و مذهب آن را در جامعه‌ی سنتی ما فریز و منجمد کرده بود، تا حدِ زیادی انجمادش ذوب شده و شکسته است. هم فرهنگ در جامعه‌ی ما رشد کرده و هم واقعیت‌های عینی یک مقدار چشم و گوشِ ما را باز کرده است. ما از بعضی بحث‌ها عبور کرده‌ایم و برایمان روشن شده است.
عنصرِ دوم یعنی ایجادِ آگاهی و انگیزش هم الان منابع‌اش متکثر شده یعنی آن‌ها (روشنفکران) اینک برای بسطِ آزادی خواهی و مقابله با استبداد یا تعبیض و ستم و استعمار و… ضروری نمی‌دانند که الزاماً و انحصاراً از عاشورا استفاده کنند. و به طور موازی از مفاهیم و منابع و آموزه‌های مختلف، از جمله عاشورا نیز (عمدتاً برای مخاطبانِ مذهبی) استفاده می‌کنند.
در رابطه با عنصرِ سوم که هویت‌گرایی از طریقِ دین بود هم به نظر می‌رسد الان هویت‌گرایی از طریقِ هم ملیت و هم مذهب (ملی ـ مذهبی) صورت می‌گیرد. و این همان بحثی است که شریعتی در مجموعه.آثار27 گفته است و الان موضوع بحث ما نیست.
اما عنصر چهارم هم‌چنان و شاید ضروری‌تر از گذشته در پروژه‌ی روشنفکریِ مذهبی وجود دارد و باید روی آن تأکید کرد. واقعیات نیز ضرورتِ آن را بیشتر نشان می‌دهند. معنا طلبیِ انسان در جهان و زندگی، نیازِ آدمی به پشتوانه‌های جدیِ فکری و عاطفی برای زیستِ اخلاقی، نیاز به امید و آرامش در زندگی و… که مذهب “یکی” از امکان‌های پاسخ‌دهی به آن، و البته، به نظرِ نو اندیشانِ دینی، “مهم”ترین امکان برای پاسخ‌دهیِ جدی، عمیق و وجودی و اثرگذارِ به این دغدغه‌ها و نیازهای فراتاریخی و همیشگیِ انسان است. از این منظرِ وجودی (البته وجودی اجتماعی نه وجودی فردگرایانه که برخی نِحله‌های روشنفکریِ مذهبیِ کنونی آن را ترویج می‌کنند) است که باز به حسین و عاشورا بازمی‌گردیم اما دیگر نه صرفاً از موضعِ ضرورتِ آگاهی دهی و نه صرفاً با ضرورتِ ایجادِ انگیزش و… به عبارت دیگر می‌خواهیم این موضوع را مطرح کنیم که امروز چه نیازی به حسین و عاشورا؟
اینک عناصر و خاستگاه‌های پروژه‌ی روشنفکریِ مذهبی مقداری تغییر کرده است. از آن چهار عنصر، سه عنصرش از بین نرفته اما تغییر کرده است. ما و مخاطبانِ ما یک مقدار تغییر کرده‌ایم، پس اگر بخواهیم صادقانه با مسائل مواجه شویم باید بپرسیم امروزه چه نیازی به حسین و عاشورا داریم؟ این پرسش شاید در ذیل ِسؤالِ جدی‌تری هم مطرح باشد که ما چه نیازی به مذهب داریم؟ یعنی اگر ما در پسِ ذهن یا درون‌مان مسئله‌مان را با مذهب حل کرده باشیم یا در درونِ خودمان آن را استمرار داده باشیم، عاشورا، حسین، قرآن و… این‌ها هم ذیلِ آن تعریف شده و اثرگذار خواهد بود. این سؤال خیلی جدی‌ای است و شاید برای نسلِ جدید بیشتر از نسلِ ما مطرح باشد و باید به طور جمعی و جدی روی آن بحث کنیم. الان هم موضوع بحث ما نیست ولی در حدی که به بحثِ ما مرتبط می‌شود باید توجه کنیم که ما، هم به لحاظِ تاریخی ـ فرهنگی یعنی از جنبه‌ی چه باید کردی و استراتژیک و هم به لحاظِ انسانی و وجودی و درونی به مذهب نیاز داریم. از منظرِ اجتماعی، ما به هر نوع توسعه معتقد باشیم، به هر نوع نوزاییِ فرهنگی معتقد باشیم این دیگر تقریباً در گفتمان‌های مدرنیته یا گفتمان‌هایی که مدرنیته را تحلیل کرده‌اند یک پایه‌ی مشترک است که هیچ تحولِ جدیدی از آسمان یک دفعه نازل نمی‌شود. هیچ انسانی شناسنامه‌ی خودش را باطل نمی‌کند، آتش نمی‌زند و دور نمی‌اندازد. ما همه در ادامه‌ی گذشته‌مان هستیم. من و شمای ایرانی ادامه گذشته‌مان هستیم و برای تداومِ این وضعیت، هر آرمانی هم که داشته باشیم اعم از این که آرمان‌مان اصلاحِ فکری باشد یا اصلاحِ اجتماعی یا اقتصادی و… در ادامه‌ی این سنت ـ سنت به معنای عامِ آن یعنی وضعیتِ به ارث رسیده از گذشته ـ است که می‌توانیم به آن آینده‌ی ایده‌آل برسیم. ما هیچ موقع، شب که می‌خوابیم صبح نمی‌توانیم بگوییم من از الان می‌خواهم انسانِ کاملاً جدیدی بشوم! اگر هم بگوییم شعار داده‌ایم و دروغ گفته‌ایم. داستان آن مرد مسلمان که ارمنی می‌شود و به کلیسا می‌رود و وقتی برق می‌رود پس از آمدنش صلوات می‌فرستد را همه شنیده‌ایم! این شکلِ کمیکِ قضیه است یعنی هیچ‌کس نمی‌تواند گذشته‌ی خود را فراموش کند.
در دنیای جدید هم مدرنیته در طیِ یک روند به وجود آمده است. دو پایه‌ی اصلی‌اش را هم یکی رفرمیسمِ مذهبی و دیگری را رنسانس و بازگشت به یونان و روم قدیم می‌دانند و این هر دو، نوعی بازخوانیِ گذشته است. در تلاقی و مشارکتِ این دو است که توده‌های وسیعِ اجتماعی با تغییر و تحولاتِ علمی و تکنولوژی هم‌سو می‌شوند و دنیای جدید را می‌سازند. حتی علم بر بسترِ دین رشد می‌کند. کلیسا علیه علم ِجدید بحث می‌کرد ولی لایه‌ای از درون همان کلیسا می‌گویند که نظمِ جهان، نظم خداوندی است و اگر کسی نظمِ جهان را کشف کند، نظمِ خداوندی را کشف کرده است و علم‌ورزی مغایرتی با دین ندارد. همین موضع بسترِ علم را هموار می‌کند. دموکراسی هم از استمرارِ یکتاپرستی به وجود می‌آید. در دنیای اساطیری و دنیای شرک چه در یونان و چه در اقوامِ سامی و دیگر اقوامِ ایرانی و هندی و… تا چین و ژاپن؛ وقتی تفکرِ اسطوره‌ای وجود دارد، انسان‌ها با هم مساوی نیستند. دموکراسیِ آتنی هم زنان، کودکان و بردگان و شرقی‌ها را آدم حساب نمی‌کند و به آن‌ها حق رأی نمی‌دهد. وقتی یکتاپرستی می‌آید میگوید همه انسان‌ها با هم مساوی‌اند و همه یک خدا دارند. این گامِ اولیه‌ای است که گام بعدی‌اش این است که اگر همه با هم مساوی‌اند پس همه یک رأی دارند. دموکراسی هم که از آسمان یک دفعه نازل نشده است. ذهنِ بشر آرام آرام جلو رفته و به ویژه ادیانِ یکتاپرست بسترسازِ دموکراسی شده‌اند. حالا ما هم هر آرمانی داشته باشیم در آرزوهایمان می‌توانیم با هم متفاوت باشیم ولی اگر دغدغه‌ی این را داشته باشیم که آرمان‌هایمان را از صورتِ شعار خارج کنیم و آن‌ها در واقعیت اتفاق بیفتد، باید بدانیم این آرمان‌ها در ادامه‌ی گذشته‌ی ما شکل خواهد گرفت و گذشته‌ی ما دقیقاً مذهبی است. چه در دوره‌ی قبل از اسلام و چه در دوره بعد از اسلام. یعنی، اگر روشنفکرانه و مسئولانه به مسئله نگاه کنیم، ما نیازِ به مذهب، حداقل در بخش مهمی از اقشار اجتماعی داریم. این‌جا بحث‌مان کارکردی است.
جنبه‌ی دومِ نیاز به مذهب این است که اگر ما بخواهیم زندگی معنادار و سالم و همراه با آرامشِ درونی داشته باشیم، و این البته نیاز به پیش‌فهم و پیش‌پروازی دارد، ما نیازمندِ به مذهب‌ایم. هواپیما که می‌خواهد پرواز کند اول روی باندِ فرودگاه کمی حرکت می‌کند بعد پرواز می‌کند. “پیش‌پروازِ ایمان” -که من بحثی تحتِ همین عنوان در جمع دوستان داشتم- در این‌جا این است که ما در ذهن و وجود و زندگی‌مان پرسش داشته باشیم و نخواهیم مثل یکی از دانه‌های شن در انبوهِ جامعه زندگی کنیم و سیلابِ رودخانهِ زندگی، ما را چون شیئی با خود ببرد تا به نقطه‌ی مرگ برسیم و خلاصه ما به دنبال این باشیم که بفهمیم زندگیِ ما، معنی، اهداف و ارزش‌هایی دارد یا ندارد و…، ما اگر پرسش از معنا نداشته باشیم یعنی همان‌جایی که انسان را فاصله می‌دهد از حیوانات؛ از این‌جا به بعد است که ما وارد حیطه‌ای می‌شویم که مذهب یکی از (نه همه‌ی) امکان‌های ما برای فهمِ معنای زندگی است. ممکن است راه‌های دیگری نیز برای فهمِ معناداری و معنادهی به زندگی و زیستِ اخلاقی و انسانی وجود داشته باشد مثلاً چینی‌ها به شکلِ ما مذهبی نیستند. اما به هرحال اخلاقِ کنفوسیوسی معنایی از جهان و زندگی به آن‌ها داده و آن‌ها بر همین اساس قرن‌ها زندگی کرده‌اند و یا تائوئیسمِ چینی به نحوِ دیگری معنایی از جهان و زندگی داده است. همان‌طور که شینتوئیسمِ ژاپنی داده و یا مجموعه‌ی ادیانِ هندو یا دین زرتشت داده‌اند. ادیانِ سامی هم در بسترِ تاریخیِ خود همین کار را کرده‌اند. ما می‌دانیم اورشلیم بر آتن پیروز می‌شود. چرا؟ چون اورشلیم است که به جهان معنا می‌دهد و می‌تواند با توده‌های مردم حرف بزند. یونانی‌ها هم مسیحی می‌شوند چرا؟ چون مذهب از نظرِ آن‌ها پاسخِ بهتری به نیازهای وجودی‌شان می‌داد. در یکی از نامه‌های عهدِ جدید هست که پاولوس میگوید اورشلیم را به آتن چه کار؟ تا نوعِ انسان هست این سؤال‌ها هم هست. ما در این جهان هستیم می‌توانیم در مقابله با این جهان، به دو شکل و دو نوع جهان را ببینیم. یکی بامعنا و یکی بی‌معنا. هر دو رویکرد هم، در تاریخ و به ویژه در جهانِ معاصر وجود دارد و انسانی که نیاز به آرامش و ثبات دارد و نیاز به استمرار و نیاز به امید دارد، مذهب یکی از منابعی است که این آرامش و ثبات، این معنا و این تداوم و خوش‌بینی و امیدواری را به او می‌دهد.
پس ما هم در اتصالِ با گذشته‌ی تاریخی‌مان و هم در انسِ با جهان و زندگی نیازِ به مذهب داریم و اگر از این منظر با عاشورا مواجه شویم، می‌بینیم در هر دو وجه‌اش عاشورا را نمی‌توانیم فراموش کنیم. عاشورا هم ما را ترک نمی‌کند. شما از این در که بیرون می‌روید، اولین ترافیک بیرون از این جلسه، و جمعِ انبوهِ عزاداران و مراسم و مناسکِ بخشِ قابلِ توجهی از مردم، از طیف‌ها و طبقات و سن و جنس‌های مختلف نشان می‌دهد که عاشورا را نمی‌‌توانید نادیده بگیرید. آن‌هایی که فکر می‌کنند مردمِ ایران، به طور کلی، از دین عبور کرده‌اند، در یک تاسوعا و عاشورا یا شب‌های اَحیا به خیابان بیایند تا ببینند که دین تا چه حد و در چه اَشکالی در جامعه‌ی ایران زنده است. اینک حتی در میانِ برخی اقشار از دینِ سیاسی یک نوع عقب‌نشینی به سمتِ دینِ آیینی وجود دارد و حتی در فضای روشنفکری دارد تفکرِ سنتی وکلاسیکِ حسین نصر هم طرح و تحلیل می‌شود. این وضعیتی است که اگر ما هم از آن فرار کنیم او ما را ترک نخواهد کرد. این مسئله در عرصه‌ی اجتماعی است در عرصه‌ی انسانی هم همین‌طور است. در برخورد با واقعه‌ی عاشورا یا امام حسین، و یا اساساً همه‌ی زیرمجموعه‌های مذهب، می‌توان برخوردهای مختلفی کرد. برخوردی که اینک به نظر می‌رسد درست‌تر و واقعی‌تر و راه‌گشاتر است را، بنده برخوردِ تاریخی ـ الهامی یا برخوردِ پارادایمی ـ الهامی می‌دانم. این برخورد را می‌توان در رابطه با متونِ مقدس، در رابطه با همه‌ی اجزای دین و از جمله در رابطه با عاشورا به کار برد. یعنی ما یک وجهِ تاریخی و واقعی برای ماجرا باید قایل باشیم و در این وجهِ تاریخی مسئله دو سو دارد. یک سویی که در همان تاریخ می‌ماند و ما دیگر از آن عبور می‌کنیم و یک سو که استمرار پیدا می‌کند. ما الان در رابطه با خدا هم که حرف می‌زنیم دیگر نمی‌گوییم خدا زن ندارد، بچه ندارد، چرت نمی‌زند و… در حالی که این‌ها همه متنِ آیاتِ قرآن است (مثل آیت‌الکرسی که می‌خوانیم: لاتأخذه سنه و لانوم). ما الان دیگر با این ادبیات راجع به خدا حرف نمی‌زنیم. این وجه ناشی از مواجهه قرآن با شرکِ زمانه‌ی خودش و فرهنگِ خاص آن را ما دیگر عملاً به تاریخ سپرده‌ایم. یعنی به نوعی از آن عبور کرده‌ایم (مثل ناسخ و منسوخ یا انسایی که قرآن میگوید) همان‌طوری که فرهنگِ غربی وقتی سقراط را بازخوانی می‌کند دیگر به آن جنبه‌ی ضدّ ِدموکراسیِ سقراط کاری ندارد. ما الان دیگر در متونِ مقدس، برده‌داری را که جزء مناسباتِ زمانه بوده و نه ادیان و نه اندیشهِ مصلحانِ بشر هیچ‌کدام در آن دوران تا قرن بیستم آن را لغو نکردند، به فراموشی می‌سپاریم. بشر باید مراحلی را طی کند تا به لغوِ برده‌داری برسد. ولی ما الان به آن وجوه کار نداریم و آن وجه‌های تاریخی را به فراموشی می‌سپاریم و وجه‌های الهام‌بخش‌اش را می‌گیریم. وقتی که قرآن میگوید این دنیا خیلی حساب و کتاب دارد (فمن یعمل مثقال ذره خیر یره و من یعمل مثقال ذره شر یره) را می‌گیریم. فکر نکنید انسان رها شده و پرتاب شده در جهان است و جهان و زندگی بی‌معنا و بی‌هدف است، جهان و زندگی خیلی حساب و کتاب دارد، و یا مثلاً اینک ما به آن جهانِ عمودی که در کتاب مقدس است کار نداریم. مثلاً هفت آسمان و هفت زمین. این آموزه دارد “لسانِ قوم” و فرهنگِ زمانِ خودش را میگوید. ما این‌ها را به تاریخ می‌سپاریم. اما آن وجهش را که از آن الهام می‌گیریم آن‌جایی است که میگوید قدرتِ خداوند از قدرتِ همه‌ی ستمگران بیشتر است و جهان عکس‌العملِ اخلاقی دارد. عاشورا یا هر واقعه‌ی دیگر هم، یک وجهش تاریخی است. دیگر الان شاید بیعت به آن معنا وجود نداشته باشد. یعنی آن نوع سیستمِ امامت و خلافت دیگر وجود نداشته باشد یا آن حالت غلبه به زور که به عنوانِ منشأ قدرت پذیرفته شده بود، الان حداقل روی کاغذ و در ذهن دیگر کمتر پذیرفته است. این مسائل وجوهِ تاریخی است. اما کدام وجهش الهام‌بخش است؟ آن‌جایی که ما در هم‌وضعیتی با حسین قرار می‌گیریم. (و قبلاً گفتیم مقدّمه و پیش‌پرواز آن هدف‌مندی در زندگی است) و نقطه‌ی اوج آن هم وضعیتی هم “وضعیتِ دوراهی در یک مواجهه نابرابر” است. یعنی اوجِ حرکتِ حسین آن‌جاست که شما در یک وضعیتِ و معادله‌ای قرار بگیرید که یک وضعیتِ کاملاً نابرابر است، اما شما هیچ گریزی هم، از این حالتِ دوقطبی و دوگزینه‌ای ندارید.
حرکت امام حسین سه مرحله دارد. در مرحله‌ی اول امام حسین از مدینه می‌آید به سمت مکه. چون نماینده‌ی یزید به زور می‌خواهد از او بیعت بگیرد و امام حسین هم نمی‌خواهد بیعت کند. اما نمی‌خواهد هم در‌گیر شود و در واقع نوعی سرباز زدن و فرار از بیعت است. البته فرار نه به معنی منفی‌اش، این یک مرحله است.
اما بعداً در مرحله‌ی دوم نامه‌هایی از کوفه می‌آید که مدّعی است آن‌ها حاضر به همکاری با حسین برای قیام علیه یزیدند. در این‌جا امام حسین وارد مرحله‌ی جدیدی می‌شود و آن این است که می‌تواند این برخورد واکنشی را تبدیل به برخورد کنشی کند و برود نیرو جمع کند و قیام کند. این‌جا، جایی است که آقای صالحی نجف‌آبادی، که خدا سلامتش بدارد، خیلی رویش می‌ایستد و نقدی که روی شریعتی دارد این است که امام حسین برای مردن و شهادت نمی‌رفت. امام حسین می‌خواست برود قیام کند و حکومت کند. این هم به آن مرحله‌ی دوم حرکت امام حسین برمی‌گردد. اما از جایی به بعد به‌ویژه در کربلا دیگر خبرهای منفی می‌آید. خبرهایی که به قول یکی از بزرگان آن موقع میگوید کوفیان دل‌هاشان با شماست و شمشیرهاشان علیه شما. این خبر که می‌آید دیگر امام حسین نمی‌تواند قیام کند. اما او باز هم‌چنان می‌خواهد در وضعیت دوگانه‌ای قرار نگیرد و می‌خواهد از این سرزمین خارج بشود و باز مثل مرحله‌ی اول از بیعت سرباز بزند. او نمی‌خواهد شورش کند و میگوید بگذارید من بروم یک جای دوری گمنام باشم. ولی آن طرف شاه جوانی است که سرش خیلی پرباد است و پیغام‌ها و دستوراتی که برای عوامل‌اش می‌دهد این است که باید تکلیف حسین معلوم شود. یا بیعت یا مرگ. این‌جا حسین وارد مرحله‌ی سوم حرکت‌اش می‌شود و اسطوره‌ی حسین مربوط به این مرحله است. یعنی مرحله‌ی انتخاب در دوراهی، در رویارویی نابرابر. دیگر نه به امام حسین اجازه می‌دهند برود و نه حتی حاضرند صلح کنند مثل امام حسن و بیایند با شرایطی با او صلح کنند. به او می‌گویند دو حالت داری، دو گزینه : بیعت یا مرگ! این‌جا در وضعیت حسینی قرار می‌گیریم. این‌جاست که می‌شود برخورد وجودی با حسین کرد. شاید ما همیشه با وضعیت‌های دوگانه مواجه نباشیم با وضعیت‌های سه‌گانه‌ای مواجه باشیم. پاسخ حسین هم پاسخ به وضعیت سه‌گانه نیست. عاشورا علیه صلح حدیبیّه نیست. اگر امام حسین هم در مقطع صلح حدیبیه بود، صلح می‌کرد. پیامبر و مشرکین پذیرفتند که قراردادی با هم بنویسند. آن‌ها گفتند امسال اجازه نمی‌دهیم شما حج بروید. سال دیگر به حج بروید. این مسئله ظاهراً تحقیرآمیز هم بود. اما پیامبر دید اگر الان بخواهد وارد این جنگ بشود شاید جنگ مغلوبه‌ای باشد. ضمن آن‌که او می‌خواهد دل‌های مکیان را فتح کند نه سرزمین‌شان را. اگر بخواهیم با دید بنیادگرایی نگاه کنیم، و برخی نیز همان موقع این گونه فکر می‌کردند، باید می‌زدیم جلو می‌رفتیم و قریشی‌ها را نابود می‌کردیم. حال اگر کشته شدیم هم کشته بشویم. این نحوه نگاه منطبق با رویکرد دوم در برخورد با عاشوراست. اما این نحوه فهم از عاشورا، منطبق بر واقعیت تاریخی نیست. با قرائت دوم شما صلح حدیبیّه را نباید قبول بکنید. صلح امام حسن را هم نباید قبول کنید. آن صلح ظاهرش هم تحقیرآمیز بود. کاتب پیامبر نوشت به نام خدا. آن‌ها گفتند ما که الله را قبول نداریم پیامبر گفت الله را خط بزن. بعد نوشت این قراردادی است بین محمد رسول خدا و قریش. باز آن‌ها گفتند که ما محمد را به عنوان رسول خدا قبول نداریم. پیامبر گفت رسول خدا را هم خط بزن و فقط بگو محمدبن‌عبدالله. یعنی توحید و نبوّت را در صلح حدیبیّه خط زدند و پیامبر قبول کرد و یک بندهای ظاهراً تحقیرآمیزتر هم دارد که اگر هرکسی از ما فرار کرد و پیش شما آمد شما باید پس بدهید. این‌جا دیگر افرادی مثل عمر جوش آوردند و گفتند این را نباید بپذیریم. چه‌طور می‌شود یک کسی که مسلمان شد، و از شکنجه قریش مکه آزارها دیده و به ما پناه آورده، ما او را پس بدهیم. این مسئله بین عرب‌ها خیلی مهم بود ولی پیامبر این را هم پذیرفت. ولی با یک شرط که اجازه داشته باشیم سال بعد به حج بیاییم. ما بی‌سلاح و شما هم بی‌سلاح. اما وقتی ما می‌آییم بتوانیم حرف‌هایمان را بزنیم و تبلیغ کنیم. این یک بند همه‌ی بندهای دیگر را در عمل و هزینه ـ فایده عملی می‌پوشاند. این یک دید واقع‌گرا و پراگماتیستی اما درعین حال آرمان‌خواه و خواهان تغییر از سیاست بود. قرائت امام حسین خلاف این دید نیست که ما می‌رویم اگر زورمان هم نرسید جنگ راه می‌اندازیم. امام حسین نمی‌خواست جنگ نابرابر راه بیندازد. اول می‌خواست از بیعت کردن سرباز زند. بعد که دید نیرو برایش می‌آید گفت می‌رویم با آن‌ها می‌جنگیم و بعد که آن نیرو پس نشست دوباره می‌خواست از بیعت بگریزد و سرباز زند. ولی جاهایی است که انسان را گیر می‌اندازند و انسان در سه‌کنج می‌ماند سه‌کنج‌های بی‌پناهی و بی‌قدرتی و بر سر دوراهی‌های انتخاب، انتخاب‌های بزرگ، و این‌جاست، در این دوراهی‌ها، که می‌تواند در زندان و زیر فشار به‌وجود بیاید، در زندگی روزمره سیاسی پیش بیاید، در زندگی اقتصادی که بر سر دوراهی سلامت و خدمت و فساد و پرواربندی فردی از جیب ملت قرار می‌گیریم، پیش بیاید و…، در این‌جاهاست که ما هم‌وضعیت با امام حسین می‌شویم. این دوراهی هم فقط در سیاست و مرز مرگ و زندگی نیست. البته اوجش مرگ و زندگی است. امام حسین هم می‌توانست با یزید بیعت کند. ما در رابطه با برخی بزرگان مذهبی‌مان می‌گوییم که زور بود و مجبور شد فلان کار را بکند با فرهنگ عامیانه هم قابل توجیه بود که خوب زور بود و امام حسین که نباید کشته می‌شد شمشیر را گذاشتند و گفتند یا بیعت کن یا تو را می‌کشیم. بنابراین مجبور شد بیعت کند. آن‌چه که حسین را حسین کرده این‌جاست. حسین در مرحله‌ی اول جنگ‌طلبانه نیامد، هر چند کسانی احادیثی را از امام حسین نقل می‌کنند که من فکر می‌کنم مال مرحله‌ی سوم است ولی کسانی که معتقدند امام حسین از اول می‌دانست که برای مرگ می‌آید این احادیث را عقب‌تر می‌آورند. جایی که امام حسین میگوید من مرگ را به‌جز سعادت نمی‌بینم و زندگی با ظالمان را نکبت و بدبختی. مرگ چون گردن‌بندی زیبا بر سینه‌ی دختران است. این دیگر اوج آسان‌گیری مرگ است. بعضی‌ها می‌گویند امام‌حسین از اولش این جملات را گفته پس نشان می‌دهد که امام حسین از اول می‌دانست که برای مرگ می‌آید. ولی این‌که کدام مقطع این‌ها را گفته همیشه بحث‌انگیز بوده است. به هرحال در مقطع سوم حسین دیگر باید بین مرگ و زندگی انتخاب کند این‌جا دیگر خط سرخ اوست. حسین میگوید من به هیچ وجه با یزید بیعت نمی‌کنم. این‌جاست که حسین اسطوره می‌شود در حالی که اگر حسین بیعت هم می‌کرد شاید از نظر اکثریّت مردم قابل بخشش بود. حتی اگر به صورت کاملاً پراگماتیستی و عاری از هر رویکرد اخلاقی به سیاست نگاه کنیم میتوانند بگویند حسین باید آن‌جا کار تاکتیکی می‌کرد. بیعت می‌کرد اما بعد نیرو جمع می‌کرد و دوباره به جنگ یزید می‌رفت. شاید این‌طوری هم برای عدّه‌ای قابل توجیه بود. ولی حسین نه به لحاظ سنخ روانی و نه به لحاظ سنخ فکری و اعتقادی‌اش حاضر به زیرپا گذاشتن عزّت نفس خود و بیعت با یزید بود و نه حاضر به پیمان و عهد و بیعت‌شکنی بعدی برای قیام مجدد با او. ضمن آن‌که از جامعه‌ای که یزید داشت از آن قتل‌عام می‌کرد نیرو و جوش‌و خروش اثرگذار و تغییردهنده‌ای هم تا مدت‌ها متصاعد نمی‌شد. این‌جاست که شریعتی آن جملات معروف‌اش را میگوید که حسین در دوره نتوانستن‌ها گفت اگر ظلم را شکست نمی‌توان داد، رسوا می‌توان کرد. شریعتی بحث می‌کند که ما دو نوع شهادت و دو سیّد الشهدا داریم. حمزه و حسین. شهادت حمزه‌ای در نبردی است که پنجاه ـ پنجاه ممکن است پیروز شوید و یا شکست بخورید. یک بار فردی در مبارزه چریکی شهید می‌شود و یک فرد هم در جبهه شهید می‌شود. این‌ها با هم فرق می‌کنند. کسی که به جبهه می‌رود اسلحه دستش است ممکن است بکشد و ممکن است کشته شود، پیروز شود یا شکست بخورد. در مبارزه‌ی چریکی می‌گفتند عمر چریک شش ماه است. خلاصه این‌که فرد می‌داند قطعاً کشته خواهد شد. یکی حمزه‌ای است و دیگری حسینی. قرآن بین این‌ها فاصله می‌گذارد و میگوید آن‌هایی که قبل از فتح و آن‌هایی که بعد از فتح مبارزه کردند و جهاد کردند و یا انفاق کردند با هم یکی نیستند. بعد از فتح حکومتی تشکیل شده و اگر فردی می‌آید انفاق می‌کند به یک دولت مستقری پول می‌دهد و ریسکی ندارد که دولت بگوید به مبارزان علیه من کمک کرده‌ای. از نظر بعضی هم خلاصه جامعه یک حساب و کتابی هم دارد! او ممکن است توقّعی هم داشته باشد و بگوید ما به جبهه‌ات کمک کردیم تو هم بعداً به ما امتیازهایی بده! اما آن کسی که قبل از فتح کمک کرده به یک نیروی غیرقانونی دارد کمک می‌کند، به نیرویی که خودش زیر فشار است. قرآن میگوید آن‌هایی که قبل از فتح انفاق کردند یا جهاد کردند با آن‌هایی که بعد از فتح این تلاش‌ها را داشتند، ضمن احترام و پاداش دادن به هر دو، اما با هم یکسان نیستند. این‌جا خط‌کشش خیلی دقیق است. این‌طور نیست که مثل برخی دعاهای مفاتیح بگوید اگر این یک دعا را بخوانی ثواب پنج‌هزار شهید را یک جا برایت می‌نویسند! این خط‌کش با خط‌کشی که خدا در قرآن میگوید خیلی فرق دارد.
در این حالت هم‌وضعیتی با حسین است که می‌تواند آن لحظات اسطوره‌ای خلق شود و البته در ارتباط امروزی با امام حسین شرط اول این است که ما اول باید وجدانی داشته باشیم، آرمان‌خواهی و اصولی داشته باشیم بعد ببینیم در وضعیت دوراهی این اصول را زیر پا بگذاریم یا نگذاریم. اگر ما اصولی نداشته باشیم که اصلاً چیزی را زیر پا نمی‌گذاریم. کسی که به هیچ هدف و پرنسیب و اصل و قاعده‌ای جز پیش‌رفت خودش، به هر قیمت، در زندگی معتقد نیست اصلاً در هم‌وضعیتی با حسین قرار نمی‌گیرد. پس شرط اولیّه یا پیش‌شرط الهام‌گیری از عاشورا مثل همان پیش‌پرواز ایمان که گفتیم این است که ما به اهداف و اصول و پرنسیب‌هایی معتقد باشیم. چیزهایی را قبول داشته باشیم و بگوییم این‌ها اصول پایه‌ای ماست. به قول معرفت‌شناسان هسته‌ی سخت زندگی ماست. این‌ها خط‌سرخ‌هایی است که از آن پایین‌تر نمی‌توانیم بیاییم. از این‌جا به بعد ما در هم‌وضعیتی با حسین می‌توانیم قرار بگیریم. پدر اقبال به اقبال می‌گفت قرآن را طوری بخوان که گویی به خودت دارد وحی می‌شود. یعنی هم‌وضعیت با رسول قرار بگیری. وقتی تو هم آن پرسش‌ها را داشته باشی آن دغدغه‌ها، آن اضطراب‌ها، آن التهاب‌ها را داشته باشی. آن موقع تازه می‌فهمی که میگوید این کار را نکن، این کار را بکن. حالا عقب برو، حالا جلو بیا، این التهاب‌ها و انتخاب‌ها و گذشت‌ها و تحمل‌ها و…، به قول هنرمندان می‌توانی هم‌ذات‌پنداری کنی. فیلم یا رمانی موفق است که شما را غرق خودش بکند. شما با قهرمان قصه هم‌ذات‌پنداری کنی. احساس کنی الان خودت همان‌جا هستی. در حالی که هر فرد می‌داند که همه‌ی آن‌چه را که می‌بیند فیلم است و وقتی شلیک می‌کنند کسی نمی‌میرد، ولی نفست درون سینه حبس می‌شود. چرا؟ چون هم‌ذات‌پنداری می‌کنی. ما در وضعیت هم‌ذات‌پنداری است که می‌توانیم مذهبی باشیم. آن دغدغه‌ها، التهاب‌ها و اضطراب‌ها و…ای که بزرگان و بنیان‌گذاران مذهب بود اگر برای ما مطرح باشد ما می‌توانیم با مذهب آن‌ها هم‌ذات‌پنداری کنیم. یک بار فیلم داریم نگاه می‌کنیم، تخمه می‌شکنیم تا لذت ببریم یا به مذهبی معتقدیم و احکام‌اش را عمل می‌کنیم تا ثواب ببریم. در این‌جاها ما هم‌ذات‌پنداری نمی‌کنیم. پس اصول اولیّه این هم‌ذات‌پنداری داشتن یک سری اهداف و اصول و پرنسیب‌هاست و بعد از آن است که هر گاه ما سر دوراهی انتخاب قرار بگیریم و در درون خود چالش داشته باشیم که آیا آن پرنسیب‌ها و ارزش‌ها را زیر پا بگذاریم یا نگذاریم، آن موقع ما هم‌وضعیّت حسینیم. اگر انتخابی بکنیم بر اساس آن وجه آرمانی و اصول و پرنسیبی که قبول داریم حرکتی حسینی کرده‌ایم، در حدّ خودش؛ و اگر آن را زیر پا بگذاریم ما در واقع پشت به حسین کرده‌ایم. این‌جاست که کلّ یوم عاشورا و کلّ ارض کربلا در یک وضعیت تاریخی متفاوت با امام حسین هم معنا پیدا می‌کند. الان ممکن است دیگر آن صحنه‌ی کربلا یا آن صحنه‌ی نبرد فیزیکی یا مسلحانه در زندگی ما وجود نداشته باشد و خیال‌مان راحت باشدکه ما در هم‌وضعیتی با امام حسین نیستیم و با خیال راحت دعاهای مرسوم و رایج را بخوانیم و رجزخوانی کنیم که ای حسین، ای‌کاش دوره‌ی کربلا ما هم بودیم و همراه تو قیام می‌کردیم و کشته می‌شدیم! اما شاید خیلی از کسانی که الان این حرف‌ها را می‌زنند، اگر بر سر دو راهی سخت انتخاب قرار می‌گرفتند جزء همان‌هایی می‌شدند که فرار می‌کردند! فیلم روز واقعه خیلی زیبا نشان می‌دهد که چه انبوهی از افراد فرار می‌کنند. معلوم نیست ما هم اگر در آن صحنه بودیم به قول معروف چند مرده حلاج بودیم و چه انتخابی می‌کردیم.
البته اینک در رابطه با هم‌وضعیتی و انتخاب بر سر دوراهی‌ها می‌توانیم به درجات و مراتب قائل باشیم. اگر نرخ را خیلی بالا ببریم دست‌مان به آن نمی‌رسد! یعنی اگر فقط در انتخاب مرگ و زندگی، حسین را مطرح کنیم شاید در زندگی‌مان خیلی هم از این موقعیت‌ها پیش نیاید. البته مواقعی هم به ندرت پیش می‌آید که آدم باید بین مرگ و زندگی انتخاب کند. یک موقع در جبهه‌های جنگ، یک موقع در زندان‌ها. این دو جا، جاهایی است که آدمی بین مرگ و زندگی باید یکی را انتخاب کند و موضع‌اش تعیین‌کننده مسیر سبز مرگ و یا جاده صورتی زندگی است. اگر نرخ را بالا ببریم یا وضعیت را استثنایی کنیم هیچ موقع در هم‌وضعیتی قرار نمی‌گیریم و یا کمتر قرار می‌گیریم. شاید برخی از ما به طرز استثنایی در زندگی‌مان به طور معدود و محدود در وضعیت مرگ و زندگی قرار گرفته باشیم. اما این امر همگانی نیست، ولی در سطوح پایین‌تر از مرگ و زندگی، ما زیاد و شاید به طور روزمره سرِ دوراهی قرار می‌گیریم. این دوگانه‌سازی‌ها و دوگانه‌بینی‌ها، البته با ذهن ثنوی ایرانی ما هم خیلی سازگار است. و از آن‌جا که ما ذهن اهورایی ـ اهریمنی داریم به راحتی می‌توانیم متوجه وضعیت ثنوی در زندگی روزمره‌مان بشویم. ما گاهی اوقات در انتخاب‌های اقتصادی یا حتی گاهی اوقات خیلی ریزتر (مثلاً این‌که فلان جلسه را برویم یا نرویم. اگر برویم ممکن است مشکل پیدا کنیم) یعنی در انتخاب‌های کوچک هم گاهی اوقات اهورا و اهریمن را در برابر هم می‌بینیم. ما مرتب در مقابل این ثنویت‌ها هستیم. در این‌جا وضعیت سه‌گانه و چهارگانه نیست که بشود صلح کرد، بشود میان‌بر رفت. بشود از جاده‌ی کناری رفت. جاهایی است که ما سر دو راهی هستیم و من فکر می‌کنم با اشکال ساده‌تر آن به طور روزمره هم مواجه‌ایم. هر‌جا ما سر این دوراهی‌ها، آن راهی را برگزیدیم که بیشتر پرنسیب‌ها و اصول و ارزش‌هایش را قبول داریم و در همان حد حاضر شدیم هزینه کنیم، ما برخورد حسینی کرده‌ایم. این یک برخورد حسینی است اما حسین شدن نیست. حسین شدن اوج این ماجراست. اسطوره و سَرنِمونِ نهایی است، وقتی که واقعاً بین مرگ و زندگی مجبور به انتخاب شویم. اما نباید با سنگین کردن بها از انتخاب‌های کوچک طفره برویم. ما در هر ثنویّتی و در هر برخورد و انتخاب بین دو وضعیت از کوچک‌ترین چیزهای زندگی‌مان تا بزرگترین‌اش می‌توانیم وجه آرمانی نه به معنی خیلی دوردست آن، بلکه وجهی که به لحاظ اخلاقی قبول‌اش داریم، را انتخاب کنیم. من این انتخاب را درون جوش می‌کنم و نمی‌خواهم به اعتقادات خاصی نسبت‌اش بدهم. یک اصل طلایی اخلاقی وجود دارد که در همه‌ی فرهنگ‌ها، تمدن‌ها و در همه‌ی ادیان وجود دارد : “با دیگران به گونه‌ای رفتار کن که دوست داری با تو رفتار کنند.” اگر این یک پایه را قبول داشته باشیم مرتباً در هم‌وضعیتی با حسین قرار می‌گیریم. اما اگر از این پایین‌تر باشیم دیگر در وضعیت حسینی قرار نمی‌گیریم. من بگویم من خودم حق ویژه دارم، من با دیگران هر طور که دلم خواست برخورد می‌کنم. اما توقع دارم که دیگران با من خوب برخورد کنند. من مادون این اصل اخلاقی هستم ولی اگر این اصل اخلاقی را پایه قرار بدهم، حال مسلمان‌ام ـ مسیحی‌ام ـ یهودی‌ام ـ بی‌دین‌ام یا بادین‌ام، در هر وضعیتی قرار بگیرم یک دغدغه‌ای در ذهنم هست که پرنسیبم را رعایت کنم. در این نحوه زیست من سر دوراهی‌هایی قرار می‌گیرم اگر در این دوراهی‌ها راهی را انتخاب کنم که دوست دارم دیگری هم همان را انتخاب کند من در مسیر حسین و کسانی که در مکتب حسین تربیت شده‌اند، حرکت کرده‌ام.
در پایان شاید بد نباشد مثالی هم از خانواده حسین بزنیم که کمتر به آن توجّه شده است. حضرت سکینه را ما بیشتر با گریه و زاری می‌شناسیم اما الان یکی از الگوها و قطب‌های برخی فمنیست‌های عرب، حضرت سکینه است که در مکتب امام حسین بزرگ شده است. می‌دانیم که او بزرگ شده و نزدیک به هفتاد سال عمر می‌کند. چندین بار هم ازدواج می‌کند و یک انسان بسیار عاصی و بسیار آزاد هم هست. یکی از شرط‌های ازدواج حضرت سکینه همیشه این بوده که من هم باید حق طلاق داشته باشم. خوب طبق فرهنگ و سنت زمانه که قرآن هم پذیرفته حق طلاق با مرد است. حضرت سکینه یکی از کسانی است که تا آخر عمرش که سه ـ چهار بار ازدواج کرده، همیشه یکی از پیش‌شرط‌های ازدواجش حق طلاق برای خودش هم بوده است. این نشان می‌دهد که کسی که در این فرهنگ در این خانواده با این آزادمنشی بزرگ شده، در همه‌ی حوزه‌ها، در حوزه‌ی زیست فردی که ظاهراً ربطی به عاشورا و کربلا و امام حسین هم ندارد، با آن منش حق‌طلبانه، عزت‌جویانه و شجاعانه عمل می‌کند.
به نظر می‌رسد که اینک روشنفکری مذهبی ما، اگر این تلّقی از دین یعنی تلقی وجودی یا مواجهه‌ی وجودی با دین را داشته باشد، مواجهه‌ای که ما با آموزه‌های آن نفس می‌کشیم، زندگی می‌کنیم، نه حرف‌هایی که می‌زنیم نه اظهار فضلی که می‌کنیم، نه ثوابی که می خواهیم ببریم؛ اگر این درک و دریافت از دین، درک وجودی اجتماعی را مطرح کند منطقی‌تر و مؤثرتر و کارآمدتر خواهد بود. آقای مجتهد شبستری همین درک وجودی را دارد اما فردگراست. شریعتی همین درک وجودی را دارد اما جمع‌گرا و اجتماعی است. اگر روشنفکران با این دید با عاشورا و دیگر آیین‌های دینی مواجه بشوند میتوانند حرف‌های زیادی برای گفتن، و بالاتر از آن، برای عمل کردن و اثرگذاری داشته باشند.
در پایان دعا می‌کنیم تا بتوانیم از آموزه‌های عاشورا و آموزه‌های حسین در همه‌ی انتخاب‌های ریز و درشت‌مان الهام بگیریم. شاید این حرف و ادّعای بزرگی باشد که ما در همه‌ی انتخاب‌هایمان آن را رعایت کنیم. نسل ما در میان‌سالی و نسل بعدی شاید در جوانی یاد گرفته که خیلی واقع‌گرا باشد، اما این واقع‌گرایی، یک موقع واقع‌گرایی بی‌اصول و انفعالی است. اما یک بار واقع‌گرایی با اصول و با پرنسیب و اکتیو است. برخورد منفعلانه با واقعیت نمی‌کند. الان می‌گویند دموکراسی این است که اکثریت هر چه گفتند ما قبول کنیم و البته این پذیرش دموکراسی است اما در یک برخورد منفعلانه با آن. یک موقع هم می‌گوییم آری اکثریّت هر‌چه گفتند ما قبول می‌کنیم. ولی ما می‌رویم فرهنگ‌سازی می‌کنیم ما هم می‌رویم سعی می‌کنیم با افکار عمومی، در یک بستر و برخورد دموکراتیک، کنش‌گرانه برخورد کنیم آن چیزی که فکر می‌کنیم حق است، آن‌چه که فکر می‌کنیم درست‌تر است، آن‌چه که فکر می‌کنیم به نفع مردم است، را تبلیغ کنیم و سعی کنیم در یک برخورد دموکراتیک ـ همگان را به آن نزدیک کنیم. حال ما دعا می‌کنیم در مسیر این انتخاب‌ها ما هم بتوانیم از حسین، از عاشورا و از این انتخاب اسطوره‌ای و جاودانه‌ی حسین الهام بگیریم. اگر نه در همه‌ی موارد، حداقل در بعضی از موارد مهم انتخاب‌هایمان، انتخاب‌هایی بر اساس اصول اخلاقی، و اصول آرمانی‌مان داشته باشیم، آرمان‌هایی هم‌چون آزادی، عدالت، عشق، محبت، و خدمت به هم‌نوع.
