اصلاحِ دینی، مصیبت یا برکت؟

نام مقاله : اصلاحِ دینی، مصیبت یا برکت؟

نویسنده : حسن محدثى

موضوع : نقدی بر دیدگاهِ قوچانی درباره‌ی پروتستانتیسم

دفاع از روشن‌فکری‌ی دینی برای من دفاع از تقریری مدرن از پروژه‌ی اصلاح دینی است. مایه‌ی مباهات است که روشن‌فکری‌ی دینی در عصر ما چنان بالیده و تأثیرگذار شده است که برخی را به مواجهه با خود واداشته است. مهرنامه و سردبیر آن محمد قوچانی روزنامه‌نگار موفّق و تأثیرگذار هم‌عصر ما مدّتی است که به نقد روشن‌فکری‌ی دینی همّت گماشته است. هر جریانی برای بالیدن و پویایی و رشد هرچه بیش‌تر نیازمند منتقدان خویش است لذا روشن‌فکری‌ی دینی نیز می‌بایست منتقدان خویش را پاس بدارد. منتقد اگر برحق باشد ما را مدیون خود می‌سازد و اگر برخطا باشد به ما فرصتی مجدّد برای بازاندیشی و نیز ترویج افکار و آرای‌مان می‌دهد. بنابراین، چه جای آن است که با منتقد درشت‌گویی پیشه کنیم که او راه را برای رشد ما می‌گشاید. قوچانی سردبیر مهرنامه در دو شماره‌ی اخیر این مجلّه دو سرمقاله نگاشته است علیه روشن‌فکری‌ی دینی به معنای عام و علیه یکی از برجسته‌ترین روشن‌فکران ایرانی‌ی معاصر علی شریعتی. این دو مقاله‌ی بلند وی مثل دیگر نوشته‌هایش مناقشه‌برانگیز و مسأله‌دار است. گرچه او روزنامه‌نگار موفّقی است امّا مجال واسع روزنامه‌نگاری که در دایره‌ی امکانات او بوده است، سبب شده است وی در حوزه‌ی اندیشه و نظریه‌پردازی نیز وارد شود. خوش‌بختانه این حوزه مِلک طِلقِ گروه خاصّی نیست که ورود بدان نیازمند أخذ جواز باشد، امّا به‌نظر می‌رسد موفّقیّت در حوزه‌ی روزنامه‌نگاری تضمین‌کننده‌ی موفّقیّت در حوزه‌ی اندیشه نیست. حوزه‌ی اخیر –حوزه‌ی نظریه‌پردازی- مقدّماتی لازم دارد و مقتضیاتی. به‌نظر می‌رسد شتاب‌ناکی و سادّه‌سازی‌ از مقتضیات ذاتی‌ی روزنامه‌نگاری است در حالی‌که نظریه‌پردازی و تولید اندیشه برعکس نیازمند تجرّد و درنگ طولانی و پرهیز از هرگونه سادّه‌سازی است. باری، سرمایه‌ای که با زحمت و شایسته‌گی و البتّه با برخورداری از شرایط مساعد اندوخته شده است، معقول نیست که با ورود بی‌محابا در حوزه‌ای جدید از دست برود. این نکته را سیدعلیرضا حسینی بهشتی نیز پیش از این در بحث خود به‌نحوی دیگر بیان کرده است: «ضروری است اهالی مطبوعات اگر هم می‌خواهند وارد این عرصه شوند، به الزامات آن مجهز و پایبند باشند» (حسینی بهشتی، 1393: 10). صادقانه عرض کنم که به سبب گزیده‌خوانی، اگر این مقاله‌ی اخیر ایشان در باب روشن فکری‌ی دینی و علی شریعتی نبود نه تنها درباره‌ی آن‌ نمی‌نوشتم بل‌که دلیلی برای خواندن آن‌ نیز نمی‌یافتم. ترجیحات کاری و علائق فکری‌ام مرا ناچار به گزیده‌خوانی می‌کند. در این‌جا می‌کوشم بر مقاله‌ی اخیر ایشان «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» تمرکز کنم و نشان دهم نوشته‌ی ایشان چه مایه اعتبار دارد. شاید در انتها مخاطبان این مقاله به من در گزیده‌خوانی‌ام، حق بدهند.

اصلاح دینی مهم‌ترین پروژه‌ی فکری‌ و اجتماعی‌ی روشن‌فکری‌ی دینی است. لذا به‌عنوان کسی که به روشن‌فکر‌ی‌ی دینی تعلّق خاطر دارم، لازم می‌دانم از ابعاد و وجوه پذیرفتنی‌ی این پروژه دفاع کنم و به قدر بضاعت خود برخی ابهاماتی را که حول آن مطرح شده است روشن سازم. اصلاح دینی در غرب بعد از چند قرن تداوم، اکنون به امری تاریخی بدل شده است و چنان تأثیرگذار بوده است که ذهن مورّخان، جامعه‌شناسان، متألّهان و دین‌پژوهان، و حتّا رمان‌نویسان و ادیبان و بسیاری دیگر را به خود مشغول داشته و انبوهی آثار در باب آن پدید آمده است. «نهضت اصلاح دینی یک رویداد اعتراضیِ مجزا و منقطع نبود، ‌بلکه مجموعه‌ای از نهضت‌ها و تلاش‌های اصلاحی بود که بین سده‌های چهاردهم و هفدهم به‌وقوع پیوستند» (ویور، 1381: 163). امّا اصلاح دینی در جهان اسلام امری زنده و پویا است و ما هم‌چنان در درون آن قرار داریم و لازم است موقعیّت خود را در این میانه بسنجیم و مواضع خویش را در باب آن مشخّص سازیم.

سخنان قوچانی چنان مناقشه‌برانگیز و مسأله‌دار است که اگر بخواهم به یکایک گزاره‌هایش بپردازم، پاسخ‌ام به وی، مثنوی‌ی هفتاد من کاغذ خواهد شد. لذا ناچار ام از میان بحث‌های ایشان فقط برخی محورها را به‌ترجیح گزارش کنم و مورد بررسی قرار دهم و بسیاری از موضوعات و مطالب دیگر را فعلاً فروگذارم و یا در مجالی دیگر بدان‌ها بپردازم. قوچانی غیر از مقدّمه که خود بسی جای مناقشه دارد، در چهار قسمت بحث خود را صورت‌بندی کرده است. در مقام پاسخ و برای راحتی کار، می‌کوشم به موازات بحث ایشان، مقاله‌ام را صورت‌بندی کنم. امّا پیش از هر چیز لازم است به برخی ملاحظات روش‌شناختی بپردازم.

مقاله‌ی «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» از مشکلات روش‌شناختی‌ی متعدّدی رنج می‌برد. من در آغاز فقط به برخی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنم و موارد دیگر را در لابه‌لای بحث طرح خواهم کرد:

۱. در این مقاله آرای شریعتی درباره‌ی پروتستانتیسم نقد شده است اما قوچانی فقط به یک اثر شریعتی (چه باید کرد؟ مجموعه آثار ۲۰) استناد کرده است. همان کتاب را نیز کامل دنبال نکرده است و بحث‌های وی را درباره‌ی تفاوت پروتستانتیسم مسیحی و پروتستانتیسم اسلامی در همان‌جا لحاظ نکرده است. خواهم گفت که برای فهم آرای متفکری چون شریعتی در باب موضوعی خاص استناد به یک اثر، آن‌هم به‌طور ناقص، خطای فاحشی است.

۲. قوچانی در صورت‌بندی روایت خود از جنبش اصلاح مسیحی، فقط یک اثر (کتاب وجدان بیدار اشتفان تسوایگ) را محور کار خود قرار داده و استناد وی به برخی آثار دیگر جنبه‌ای فرعی دارد (دست‌کم چهارده بار به این اثر ارجاع داده است). نه تسوایگ در پروتستانتیسم‌شناسی جای‌گاه ویژه‌ای دارد و نه کتاب وجدان بیدار به معنای دقیق کلمه اثری تاریخی است بل‌که تسوایگ رمان‌نویس است و کتاب وجدان بیدار وی نیز رمانی تاریخی است و تسوایگ در این رمان تاریخی قهرمانی به نام کاستیلو را در برابر ضدِّقهرمانی به‌نام کالون قرار داده است. بنابراین، اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، وجدان بیدار حتّا اثری تاریخی درباره‌ی کالونیسم نیست بل‌که اثری داستانی درباره‌ی کالون و حریف او کاستیلو است. کسانی چون مک‌گراث با روایتی از نوع روایت تسوایگ موافق نیستند. مک‌گراث می‌نویسد: «کالون دیکتاتور ژنو نبود که با شمشیر بر مردم آن حکومت کند. او حتی در مدت اقامتش در ژنو، شهروند آن شهر به‌شمار نمی‌آمد و بدین جهت نیز از قدرت سیاسی بی نصیب بود. او تنها از جایگاه کشیشی برخوردار بود و نمی‌توانست به مقامات حکومتی که ادارة شهر را در دست داشتند، چیزی را بقبولاند» (مک‌گراث، 1382: 443). استوفر نیز فکر «دیکتاتوری واقعی»‌ی کالون را تأیید نمی‌کند: «چنین اتهامی ناحق و حتا افتراآمیز می‌نماید» (استوفر، 1393: 123-122). بنابراین، موضوع بین مورّخان محل اختلاف است و در چنین بحثی اتّکا به یک اثر داستانی، از اعتبار بحث می‌کاهد.

۳. حتّا اگر روایت تسوایگ را از «ژنو کالون» معتبر بشماریم، قوچانی در روایت‌پردازی‌ی خود از جنبش اصلاح دینی، روایت داستانی‌ی تسوایگ را نیز تحریف کرده و به‌نحو دل‌بخواهانه از آن استفاده کرده است. در سراسر این مقاله نمونه‌های متعدّدی از این تحریف ر ا بازگفته‌ام.

۴. نوشته‌ی قوچانی متّکی بر مدّعیات و فرض‌هایی است که در باب آن‌ها هیچ دلیل و سندی ارائه نکرده است (موارد آن ذکر خواهد شد). بحث او بیش‌تر متّکی بر شبیه‌سازی و قرینه‌سازی‌ی تاریخی است که بدون واکاوی‌ی تاریخی‌ی دقیق رها شده است (قوچانی، 1383: 32).

۵. قوچانی میان پروتستانتیسم مسیحی و جنبش اصلاح اسلامی دچار توازی‌گرایی‌ی تاریخی و قرینه‌سازی‌ی تاریخی شده است در حالی‌که نمی‌توانیم همه‌ی آن‌چه را در جنبش اصلاح مسیحی رخ داده است یک‌به‌یک به جنبش اصلاح اسلامی تسرّی بدهیم. به‌عنوان مثال، وی توجّه ندارد که شعار بازگشت به کتاب مقدّس در جنبش اصلاح مسیحی با بازگشت به کتاب مقدّس در جنبش اصلاحی‌ی مدرن در جهان اسلام فرق دارد و بازگشت به کتاب مقدّس در جنبش اصلاحی‌ی جهان اسلام ضمن این‌که مرحله‌ای بوده است برای نقد «فرهنگ اسلامی» (به تعبیر دقیق شریعتی)، مقوّمات و مقدّمات نقد کتاب مقدّس را در درون خود پرورده است و این جنبش اکنون به مرحله‌ی نقد کتاب مقدّس رسیده است و در حال پرداختن هزینه‌های چنین نقدی است. لذا به‌صرف اصل بازگشت و اتّکا به کتاب مقدّس، نمی‌توان از قرابت اصلاح دینی‌ی مدرن در جهان اسلام با بنیادگرایی‌ی دینی سخن گفت.

۶. قوچانی بین آثار و پی‌آمدهای اجتماعی و سیاسی‌ی جنبش اصلاح دینی و مؤلّفه‌های سازنده‌ی آن، این‌همانی قائل شده است در حالی که هر جنبش فکری و اجتماعی برخی عناصر مقوّم دارد و برخی پی‌آمدها و آثار. صرف این‌که پدیده‌ای فکری و اجتماعی آثاری منفی یا حتّا مثبت داشته باشد به معنای این‌ نیست که آن آثار و پی‌آمدهای مطلوب و نامطلوب محصول اجتناب‌ناپذیر آن پدیده باشد بل‌که از بازی و برهم‌کنش متقابل هر پدیده با عناصر زمینه‌ای‌اش آثار و پی‌‌آمدهایی متجلّی می‌شود و بسیاری از این آثار از نتایج ناخواسته‌ی کنش‌ها و تعاملات پدیده‌ی مورد نظر با عناصر زمینه‌ای نشأت می‌گیرد و لزوماً محصول ذاتی‌ی پدیده نیست. لذا برای این‌که نشان داده شود پی‌آمدهای مطلوب و نامطلوب ریشه در خصوصیات درونی پدیده دارد، لازم است تبارشناسانه هر یک از این آثار و پی‌آمدها مورد مطالعه قرار گیرد؛ چیزی که در کار قوچانی غایب است.

۷. قوچانی بین دو چهره‌ی اصلاح دینی در جهان اسلام، یعنی تفکّر اصلاحی‌ی ضدّمدرن و تفکّر اصلاحی‌ی مدرن تمایز قائل نشده است. اصلاح دینی در جهان اسلام نهضت بزرگ و فراگیری است که بعد از مواجهه‌ی جهان اسلام با غرب پدید آمده است. تحوّلات این نهضت در دو سده‌ی اخیر در جهان اسلام به‌تدریج نوعی واگرایی را در درون آن نمایان کرده است. همه‌ی جنبش‌ها و نهضت‌ها همین‌گونه هستند. در ابتدا همه چیز بسیط می‌نماید و وحدت نظر وجود دارد اما رفته‌رفته مسائل تازه رخ می‌نمایند و تفاوت‌ها و اختلافات آشکار و انشعابات پدیدار می‌شوند. لذا این مدّعا که پدر معنوی بنیادگرایان اخوانی و روشن‌فکران دینی شخص واحدی به‌نام سیدجمال‌الدین اسدآبادی است (قوچانی، 1383: 32)، دلیل موجّهی برای قرابت آن‌ها نیست. در مسیحیت نیز جنبش اصلاح بسیار تنوّع داشته است و برخی حتّا معتقد اند باید از «دین‌پیرایی‌ها» سخن بگوییم نه از «دین‌پیرایی» (استوفر، 1393: 27). برخی نیز از جناح‌های مختلف جنبش اصلاح دینی سخن گفته‌اند (مک‌گراث، 1382: 65). وقتی تاریخ نهضت‌های اسلامی معاصر را بررسی می‌کنیم درمی‌یابیم که جنبش اصلاح دینی در جهان اسلام نیز متنوّع است و می‌توان گفت که در یک ‌دسته‌بندی کلی‌تر دو مسیر اصلی را طی کرده است: اصلاح اسلامی‌ی ضدّمدرن یا پس‌نگرانه و اصلاح اسلامی‌ی مدرن یا آینده‌نگرانه. عدم تمایز بین این دو جریان اصلاحی در جهان اسلام خطایی فاحش است. چه‌گونه می‌توان کسانی چون سرسید احمد خان هندی، اقبال لاهوری، احمد کسروی، شریعت سنگلجی، علی شریعتی، عبدالکریم سروش، نصر حامد ابوزید، و محمّد مجتهد شبستری را در کنار محمّدبن عبدالوهاب، سیّدقطب، و غیره قرار داد.

۸. روندهای تاریخی محصول تعاملات جریان‌های اجتماعی و سیاسی با یک‌دیگر اند و نمی‌توان همه‌ی آن‌چه در طیِّ این تعاملات زاده می‌شوند را به‌حساب یکی از طرفین تعامل‌کننده گذاشت. به‌نظر می‌رسد قوچانی در تحلیل پی‌آمدها و ثمرات جنبش اصلاح دینی، از جنبش ضدِّ اصلاح غفلت کرده است. جنبش اصلاح مسیحی، یک جنبش ضدِّ اصلاح نیز داشته است که یک‌سره کوشیده است با آن مقابله کند. مراد ام از جنبش ضدِّ اصلاح، همه‌ی کوشش‌هایی است که توسّط کلیسای کاتولیک و نیز برخی نیروهای مستقل امّا طرف‌دار آن (نظیر اراسموس) در واکنش به حرکت‌های اصلاحی انجام گرفته است که یکی از آن‌ها نیز روی‌آوری به انجام اصلاحات در درون کلیسای کاتولیک بوده است (مک‌گراث، 1382: 669). جنبش اصلاح اسلامی نیز جنبش ضدِّ اصلاح خاصِّ خود را پدید آورده است. اگر علّامه نائینی به اصلاح دینی دست می‌زند، شیخ فضل‌الله حرکتی ضدِّ اصلاحی راه می‌اندازد؛ اگر کسروی به دین‌پیرایی می‌پردازد، نوّاب صفوی بر ضدِّ اصلاحات وی قیام می‌کند و دست به ترور وی می‌زند؛ اگر شریعتی به اصلاح دینی شتاب می‌دهد بخش قابل توجّهی از سازمان روحانیّت نیز به اقدامات ضدّاصلاحی می‌پردازند و چنان در این کار پیش می‌روند که او را به طرح «تز اسلام منهای روحانیّت» نائل می‌سازند؛ و الخ. مگر نه این‌که لوتر نیز در آغاز می‌خواست در درون کلیسای کاتولیسیسم، حرکت اصلاحی را پیش ببرد (ویور، 1381: 176) امّا سرانجام از اصلاح آن مأیوس گشت و راه انشعاب را پیش گرفت؟! به‌نظر می‌رسد برخی از شخصیت‌هایی که قوچانی در «سنّت دینی» (قوچانی، 1393: 27) جای می‌دهد، سازنده‌ی حرکت ضدّاصلاحی در ایران هستند. حال می‌توان پرسید که جنبش اصلاح اسلامی تراژدی‌ (که گویا منظور ایشان «استبداد دینی» است) آفریده است یا جنبش ضدّاصلاح؟ آیا مطهّری که نامه‌های غلیظ و شدید به استاد اش می‌نویسد و در آن خطرناک‌ترین و بدترین توهین‌ها را نثار شریعتی می‌کند و از استاد اش می‌خواهد که مانع از انتشار آثار اش شود، بیش‌تر به تحقّق تراژدی کمک کرده است، یا شریعتی که هنوز حرکت انقلابی آغاز نشده، در غربت وفات یافته است؟

۹. روایت قوچانی از پروتستانتیسم ساده‌سازانه و غیرمستند است؛ او پروتستانتیسم را به کالونیسم و کالونیسم را نیز به کالون تقلیل می‌دهد و توجّه ندارد که به‌لحاظ تاریخی و عملی، کالونیسم از خود کالون فراتر رفته است. او کالونیسم را به «کالون ژنو» آن‌هم در روایت داستانی اشتفان تسوایگ فروکاسته است. هم‌چنین غافل است که حتّا بین آموزه‌های کالون و مشی عملی و اقدامات سازمانی و اجرایی‌اش این‌همانی وجود ندارد. به‌لحاظ روش‌شناختی، قوچانی از سربرآورنده‌گی‌های (emergence) جنبش اصلاح دینی بی‌خبر مانده است. پنداری پروتستانتیسم منحصر در کالونیسم است و کالونیسم نیز در همان حدود 25 سال «حکومت دینی»ی کالون در ژنو متوقّف شده است. 10) به‌نظر می‌رسد منتقدان اصلاح دینی از جمله طباطبائی و قوچانی (در سطحی دیگر) در انتقاد از بنیان‌گذاران و آغازگران جنبش اصلاح دینی (خواه در غرب و خواه در جهان اسلام) دچار دو خطای فاحش می‌شوند: نخست آن‌که آنان شخصیت، گرایش‌های فکری، و دانش آغازگران جنبش اصلاح دینی را بر حسب معیارها و در افق فکری‌ی امروزین ارزیابی می‌کنند (بنگرید به طباطبائی، 1393، http://www.farhangemrooz.com) و این در واقع، درغلطیدن به خطای نابه‌هنگامی است، و دیگر آن‌که به‌نظر می‌رسد آنان اعتبار جنبش اصلاح دینی را وابسته به اعتبار اندیشه‌ها و گرایش‌ها و شخصیت و منش آغازگران جنبش اصلاح دینی می‌دانند و تصوّر می‌کنند با نقد و اعتبارزدایی از اندیشه و شخصیت این آغازگران، اعتبار جنبش اصلاح دینی نیز مخدوش می‌شود. این نوعی تقلیل‌گرایی در شناخت جنبش اصلاح دینی و ارزیابی از آن است. آنان توجّه ندارند که اوّلاّ جنبش اصلاح دینی چه در عالم مسیحیت و چه در عالم اسلام، چنان رشد کرده و وسعت یافته است که از آغازگران فراتر رفته است و ثانیاً مهم‌ترین نقش آغازگران جنبش اصلاح دینی همانا نقش آنان در سدشکنی (breakthrough) و ایجاد رخنه در دیوار ستبر سنّت دینی بوده است و اندیشه و شخصیت خود آنان در مرحله‌ی بعدی اهمیّت قرار دارد؛ بگذریم از این‌که محتوای نقدها نیز قابل مناقشه است.

به‌خاطر ملاحظات و تنگ‌ناهای روزنامه‌نگارانه مجمل سخن می‌گویم و البته به‌خاطر مجالی که به من برای طرح این بحث داده شده، سپاس‌گزار ام. لذا بحث‌هایی که در پی می‌آید به‌اجمال، برخی موارد مجمل مذکور را بیش‌تر توضیح می‌دهد.

قوچانی در قسمت نخست بحث خود بر آن است که برخی روشن‌فکران ایرانی نظیر آخوندزاده، جمال زاده، علی شریعتی، و عبدالکریم سروش در شکل‌گیری‌ی اسطوره‌ی پروتستانتیسم اسلامی نقش ایفا کرده‌اند. من بحث‌ام را بر آرای روشن‌فکران دینی متمرکز می‌کنم و به آرای دیگران نمی‌پردازم؛ هر چند لازم است در ارزیابی‌ی صحّت گزاره‌های وی، آرای یکایک آنان را بررسی کرد، امّا چنین کاری در این‌جا برای من اولویّت ندارد. به‌علاوه این قسمت از نوشته وی بیش‌تر نقل آرای دیگران است تا سخنان خود وی. لذا من در این‌جا فقط به چند گزاره‌ی وی می‌پردازم.

قوچانی بر آن است که «فرض روزگار ما بر این است که راه آزادی سیاسی از اصلاح دینی می‌گذرد» (قوچانی، 1392: 22). امّا قوچانی معلوم نیست این فرض را از کجا آورده است. گویا فرض شخصی‌ی خویش را عمومیّت بخشیده است! وی هیچ ارجاعی به احدی نداده است. دست‌کم من چنین فرضی را در آرای شریعتی ندیده‌ام و بر مدّعی است که نمونه‌هایی از آن را ذکر کند. اصلاً پروژه‌ی شریعتی، آزادی سیاسی نبوده است بل‌که رهایی خلق بوده است و در جای دیگری نگرش شریعتی به آزادی را توضیح داده‌ام (محدثی، 1383: 193-192). لاجرم، اولاً قوچانی وظیفه دارد این مدّعای خویش را مستند سازد و نشان دهد کدام روشن‌فکر دینی قائل به چنین قولی شده و راه آزادی سیاسی را در اصلاح دینی منحصر کرده است و ثانیاً او می‌بایست به‌طور مستدل نشان دهد که اصلاح دینی در هیچ‌یک از گرایش‌های خود نمی‌تواند ممدِّ آزادی‌ی سیاسی، حقوق بشر، و دموکراسی باشد.

گزاره‌ی مناقشه‌برانگیز دیگر وی در این قسمت این است که «شریعتی در ستایش پروتستانتیسم» سخن گفته است (همان: 22). امّا اشکال این مدّعا این است که نیمی از حقیقت را منعکس می‌سازد زیرا شریعتی در پروتستانتیسم هم ویژه‌گی‌های مثبت و هم ویژه‌گی‌های منفی دیده است و لذا هم از آثار منفی و هم از آثار مثبت و تحوّل‌آفرین آن سخن گفته است. بدین ترتیب، قوچانی در روایت‌پردازی‌ی خود افکار شریعتی را تحریف می‌کند و به‌خطا به شریعتی و نیز سروش اتّهام اسطوره‌سازی از پروتستانتیسم می‌زند.

به‌لحاظ روش‌شناختی، و در توضیح افکار شریعتی قبل از هر چیز باید مخاطب را به این نکته توجّه دهم که شریعتی زبان ویژه‌ای دارد و اگر کسی با آثار وی به‌قدر کافی آشنا نباشد، به‌احتمال زیاد دچار سوء برداشت می‌شود. با توجّه به سهل‌انگاری و آماده‌خوری‌ی برخی نویسنده‌گان ایرانی، متأسّفانه پی‌روان شریعتی در این باره اهمال کرده‌اند و مفردات اندیشه‌ی وی را به‌قدر لازم صورت‌بندی‌ی نوین نکرده‌اند تا دست‌یابی به آرای وی برای این‌گونه افراد دشوار نباشد. ناتوانی‌ی بسیاری از مخاطبان از تشخیص مقاصد فکری‌ی شریعتی به خاطر سبک و سیاق زبانی ویژه، بارها رخ نموده است. اشکال کار از این‌جا آغاز می‌شود که مخاطب –ولو مخاطب صاحب‌نظر و دانش‌مند- اثری را از شریعتی می‌خواند و با خواندن همان اثر به این نتیجه می‌رسد که نظر شریعتی را در باب موضوع مورد نظر دریافته است. وقتی که وی بر اساس چنین دریافتی به نقد شریعتی می‌پردازد، درمی‌یابیم که این نقد بر پایه‌های درستی استوار نیست.

به‌عنوان مثال، بسیاری از صاحب‌نظران در تفسیر درست آرای وی در باب روحانیت، بازگشت به خویشتن، و نیز برخی مباحث دیگر ناتوان بوده‌اند و یا او را در باب بسیاری از موضوعات به ضد و نقیض‌گویی متّهم کرده‌اند. به‌عنوان مثال، برخی به‌خاطر عدم فهم مبانی‌ی فکری‌ی شریعتی از تعارض در آرای شریعتی در باب روحانیّت سخن گفته‌اند (خسروپناه و عبداللهی، 1392: 223). گرچه او را نیز هم‌چون بسیاری دیگر از متفکّران نمی‌توان مبرّا از هرگونه ضد و نقیض‌گویی دانست، اما در موارد متعدّدی اتّهام ضد و نقیض‌گویی محصول برداشت نادرست متّهم‌کننده‌گان از آرای وی بوده است. دست‌کم به‌لحاظ روش‌شناختی، برای إسناد صفت ضدّونقیض‌گویی به یک متفکّر لازم است استنادات دقیقی داشته باشیم. یکی از همین نوع برداشت‌های نادرست از آرا و افکار شریعتی در باب موضوع پروتستانتیسم پدید آمده است و با معرکه‌ای از آرا در نقد شریعتی مواجه‌ایم. هر متفکّری منطق گفتار خاص خود را دارد. اگر ما با منطق گفتار وی آشنا نباشیم گرفتار داوری‌های نادرست می‌شویم. من می‌کوشم منطق گفتار شریعتی را در باب موضوع پروتستانتیسم توضیح دهم.

منتقدان متعدّدی شریعتی را متّهم به نسخه‌برداری از پروتستانتیسم مسیحی کرده‌اند (مهرزاد بروجردی، سیدجواد طباطبائی، محمدعلی مرادی، و محمد قوچانی). وقتی که به برخی از متون شریعتی مراجعه می‌کنیم در بادی امر چه بسا به منتقدان حق بدهیم. به‌عنوان مثال، فقره‌ی زیر کاملاً سخن منتقدان را تأیید می‌کند: «اگر ارزش کار مصلحانی چون لوتر و کالون را در غرب بشناسیم و نهضت اصلاح مذهبی پرتستانتیسم را که مذهب مسیح را از چهارچوبهای متحجر و حالت رخوت و رکورد [بخوانید رکود] و انحطاط کاتولیکی آن نجات داد بررسی کرده باشیم و بدانیم که این نهضت تا کجا در بیداری و حرکت و پیشرفت بنیاد تمدن و قدرت اروپای امروز سهیم بوده است، به این نتیجه میرسیم که جامعة خواب‌آلود و متحجر اسلامی ما اکنون پیش از هر چیز به چنین مصلحان معترض [در پاورقی نوشته است protestant] اسلامی نیازمند است. مصلحان معترضی که خود دقیقاً با اسلام آشنا باشند و نیز با اجتماع و با دردها و نیازهای زمان، و بدانند که بر روی چه اصولی باید تکیه کنند، علیه چه پایگاهها و انحرافهائی باید به اعتراض بپردازند» (شریعتی، م‌آ/5، بی‌تا: 104؛ قلّاب‌ها افزوده‌ی من است). آن‌چه از فقره‌ی فوق قابل استنباط است تجویز به نسخه‌برداری از نهضت پروتستانتیسم مسیحی است. وی در جای دیگری در همین اثر نیز می‌گوید: «سنت قرآن‌شناسی در اواخر قرن نوزدهم برای اولین بار در بین روشنفکران مترقی علمای اسلامی باب میشود. وگر نه قرآن چنانکه هنوز در میان ما معمول است، برای خواندن و فهماندن نیست، معنی آن بر ما پوشیده است! […] این قرآن باز شد و این جامعه‌ها و این مدارس راکد و درهای غبارگرفتة مدارس قدیمه گشوده شد و بطرف گرائیدن و اندیشیدن و مسئولیت و آگاهی اجتماعی و سیاسی و خودآگاهی انسانی و جهت‌گیری و راه‌یابی، تکان خورد! حرفهای تازه، شعارهای تازه آمد، «جامعه علمای اسلامی». بلافاصله بعد از «نهضت بازگشت به قرآن» تشکیل میشود، بدست محمد عبده که یکی از بیدارشدگان اندیشمند نهضت فکری سیدجمال است. کسی میتواند ارزش انقلابی و اجتماعی این تغییر بینش و روشن‌فکری مذهبی را درست دریابد که وضع فکری حوزه‌های علوم قدیمه را بشناسد، که نقشه‌های فرهنگی استعمار را بخصوص در قرن نوزده بشناسد، و نیز اثر انقلاب فکری و فرهنگی اروپای قرون وسطائی بشناسد. این فریادیست که سیدجمال بلند کرد» (شریعتی، م‌آ/5، بی‌تا: 74-73).

می‌بینیم که نحوه‌ی سخن گفتن شریعتی از جنبش اصلاح دینی در جهان اسلام و مقایسه‌اش با پروتستانتیسم مسیحی با گزارش و تفسیری که مهرزاد بروجردی، سیدجواد طباطبائی، محمدعلی مرادی، و اینک محمد قوچانی داده‌اند، ظاهراً کاملاً تطبیق دارد. امّا کسی که با منطق گفتاری و فکری وی آشنا باشد و مدّتی در آثار وی غور کرده باشد (از این پس برای راحتی بیان می‌گویم شریعتی‌شناس) می‌داند که شریعتی بارها پدیده‌ای را از وجهی تأیید می‌کند و از وجهی دیگر به‌‌نحو ریشه‌ای نقد می‌نماید. لذا شریعتی‌شناس می‌تواند ما را به احتیاط در استنباط دعوت کند و از استنتاج‌های شتاب‌زده برحذر دارد. برای این‌ برحذر داشتن از نتیجه‌گیری‌های عجولانه، شریعتی‌شناس می‌تواند به ما بگوید که در آثار شریعتی نقدهای تندی علیه پروتستانتیسم هم وجود دارد که به‌هیچ وجه با چنین برداشتی قابل جمع نیست.

آن‌چه در آرای منتقدان شریعتی در باب موضوع پروتستانتیسم غایب است، عدم توجّه جمیع آنان به نقدهایی است که شریعتی به جنبش اصلاح دینی وارد کرده است. لذا روایت آنان از آرای شریعتی درباره‌ی پروتستانتیسم مخدوش و فاقد اعتبار است و به‌نظر می‌رسد این منتقدان سخنان یک‌دیگر را بدون تتبّع کافی تکرار می‌کنند؛ نظیر آن‌چه منتقد محترم زیر بیان می‌کند: «از منظری غیر دینی، می‌توان از شریعتی به خاطر این خام‌اندیشی که می‌خواست از دین پیرایی پروتستانی تقلید کند، انتقاد کرد. او حاضر نبود بپذیرد که در عصر تجدد و سکولاریسم جهانی، پروتستانتیسم اسلامی، دیگر نمی‌توانست پیامدهای انقلابی شورش لوتر را تکرار کند. نکته آخر آنکه شریعتی در متوسل شدن به لوتر، این واقعیت را نمی‌دانست (یا صلاح می‌دید فراموش کند) که لوتر، جنبش انقلابی خود را علیه زعمای مسحیت در قرن شانزدهم میلادی، با کمک مستقیم شهریاران انجام داد. اما شریعتی، به‌عنوان یک شخص اپوزیسیون، مسلماً حاضر نبود برای بر انداختن روحانیون با پادشاه پیمان اتحاد ببندد» (بروجردی، 1392، http://www.naslsokhteh.ir/?p=2840). امّا شریعتی بارها بین جهان مسیحی و جهان اسلام تمایز قائل شده و آورده است که می‌بایست بین جهان مسیحیت و جهان اسلام مطالعه‌ای مقایسه‌ای صورت گیرد. در برنامه‌ی مطالعاتی‌ای که برای غرب‌شناسی ارائه می‌کند تذکّر می‌دهد که «ما نیز با شناخت درست، عمیق و غنی غرب است که میتوانیم آگاهانه و مسئول بخویش بازگردیم و به تجدید تولد خود [همان پروتستانتیسم اسلامی] بپردازیم» (شریعتی، م‌آ 2، بی‌تا: 183؛ قلّاب افزوده‌ی من است). وی در همان‌جا دعوت به مطالعه‌ای تطبیقی بین اسلام و پروتستانتیسم می‌نماید: «شناخت پروتستانتیسم، لوتر و کالون در مقایسه با اسلام و نقشی که در پیشبرد تمدن صنعتی و رشد علمی و مادی اروپا و انفجار در تعقل بسته قرون وسطایی و کاتولیک داشتند» (همان: 184). شریعتی در موارد متعدّد بین «پروتستانتیسم اسلامی» مورد نظر خویش و پروتستانتیسم مسیحی تمایز قائل می‌شود: «در مسیحیت یک متفکر مذهبی مثل پروتستانتیست در قرون 16 و 17 و 18 چه کار می‌کرد؟ می‌گفت این کلیسا و این کشیش‌ها عوامل مترقی دین مسیح را ندیده گرفته و متروک گذاشته و بدبختی و بیچارگی برای ما ایجاد کرده‌اند زیرا عوامل زهدپرستی و درون‌گرایی و فردپرستی و عبادت و اعتقادات ماورای طبیعی را رواج داده‌اند. پس روشنفکر اروپایی می‌دانست که برای رفرم مذهبی و ایجاد یک پروتستانتیسم مسیحی باید عوامل محرک و بیدار کننده مسیحیت را احیاء کرد. اما در اسلام و مذهب ما اینطور نیست و بدبختی و گرفتاری و سنگینی مسئولیت هم برای این است که این طور نیست» (شریعتی، مجموعه‌ی آثار 20/ به نقل از لوح فشرده‌ی آثار شریعتی). شریعتی برای تحقّق پروژه‌ی اصلاح دینی‌اش به تفاوت میراث مسیحی و میراث شیعی نیز توجّه دارد زیرا می‌گوید: «برخلاف پروتستانتیسم اروپائی که در دستش چیزی نداشت و مجبور بود از مسیح صلح و سازش، یک مسیح آزادیخواه و مسئول و جهانگرا بسازد. یک پروتستانتیسم مسلمان [بخوانید پروتستانتیست مسلمان] دارای تودة انبوهی از عناصر پر از حرکت، روشنگرائی، هیجان، مسئولیت‌سازی و جهان‌گرائی است و اساسی‌ترین سنت فرهنگیش، سنت شهادت و کوشش و تلاش انسانی است و تاریخی پر از مبارزه بین عدل و ظلم و مفاهیم روشنگر و مسئولیت‌ساز و مدافع آزادی انسان دارد و سرشتش مملو از این عناصر است» (شریعتی، 1371: 114؛ قلّاب افزوده‌ی من است). به‌ر‌غم همه‌ی این‌ها باز هم منتقد محترم دیگری می‌گوید: «در اینجا به‌طور نمونه ۲ اثر او را مورد بررسی قرار گرفته است: «از کجا آغاز کنیم؟» و «آری این‌چنین بود برادر». او می‌نویسد: «پس باید تعیین کنیم در چه مرحله‌ی تاریخی هستیم آیا در دوره‌ی بورژوازی بزرگ هستیم» و در ادامه می‌گوید: به‌طور خلاصه جامعه‌ی ما در حال حاضر از نظر تاریخی در آغاز رنسانس و در انتهای قرون‌وسطی به سر می‌برد (ص 47) … بنابراین در یک دوره‌ی تحول از قرون‌وسطای فکری، اجتماعی به یک رنسانس شبیه به رنسانس بیکن و امثال آن به سر می‌بریم (47 ص) … تا همچون پروتستانیسم مسیحی و اروپای مسیحی در همه‌ی عوامل انفعالی که با نام مذهب اندیشه و شریعت را منجمد کرده است (ص 63). اگر دقت کنیم می‌بینیم که در این عبارات شریعتی در چارچوب فلسفه‌ی تاریخ متکی به اندیشه‌ی پیشرفت و زمان خطی است که سه‌گانه‌ی انتیک، قرون‌وسطی و عصر جدید در بستر فلسفه‌ی تاریخ از فیوره تا هگل شکل گرفته، قرار دارد و مورد تأیید قرار می‌دهد، شریعتی به تفاوت دو جامعه و به تفاوت اسلام و مسیحت در آموزه و تکوین توجه نمی‌کند، اگرچه در جایی خود به این مسئله تأکید دارد» (مرادی، 1393، http://www.farhangemrooz.com/). ایشان به‌جای فهم مبانی فکری یک متفکّر بنا را بر ظاهر جملات نهاده است لذا به این ‌نتیجه می‌رسد که «شریعتی به تفاوت دو جامعه و به تفاوت اسلام و مسیحت در آموزه و تکوین توجه نمی‌کند، اگرچه در جایی خود به این مسئله تأکید دارد» (همان).

روایت قوچانی نیز همین مشکل را دارد. او نمی‌داند که آن‌چه او در باب پروتستانتیسم آورده است چهار دهه پیش توسّط خود شریعتی به‌نحوی جدّی‌تر (صرف نظر از درستی یا نادرستی آن‌ها که خود بحث جداگانه‌ای دارد) گفته شده است: ‌»کیست که در این اصل بدیهی و واقعیت محسوس شک کند که برای کاپیتالیسم و مارکسیسم، ابزار تولید یکی بوده است و هم‌اکنون هم یکی است؟ این واقعیت را هم جا دارد که بر این مطلب بیفزاییم که برای پروتستانتیسم و فاشیسم هم ابزار تولید اقتصادی همان بوده است که برای آن دو نظام! پروتستاتیسم، کاپیتالیسم، مارکسیسم و فاشیسم؟!!! این هر چهار برادر، یک خویشاوند اصلی دارند،‌ و آن مادیگری است و در یک خانواده رشد کرده‌اند و آن غرب است، هر چند چهار جریان مختلف‌اند. پروتستانتیسم مذهب است اما مذهبی که از «عشق» به «قدرت» رو کرده است و از مسیحیت ایدئولوژی و اخلاق سازگار با بورژوازی جدید ساخت. […] این چهار نهضت، که یکی مذهب است، دیگری نظام اقتصادی ، دیگری ایدئولوژی طبقاتی انقلابی و دیگری یک جوشش متعصبانة نژادی، چه وجه اشتراکی با هم دارند؟‌

۱. تعطیل یا انکار قاطع تجلی معنوی و غیر مادی انسان و طرد انسان به‌عنوان موجودی که دارای جوهری برتر از طبیعت است و حرکت ذاتی‌اش تصعیدی است و بالفطره ایده‌الیست.

۲. انحصار نیازها و ایده‌آل‌های انسان در مرزهای محدود قدرت و مصرف مادی و تفوق نیاز اقتصادی بر همة نیازهای بشری.

۳. مادی‌گرائی فلسفی یا لااقل اخلاقی و روانشناسی.

۴. تکیه بر ماشین به‌عنوان عامل انحصاری تأمین قدرت و مصرف اقتصادی و پرستش اصل «تولید» و در نتیجه، قرار گرفتن ماشین در جایگاه بزرگترین «بت تمدن جدید».

۵. و جبراً، مقابله با ایمان مذهبی، یا وجهة معنوی مذهب به‌عنوان قوی‌ترین نیروی مانع و مقاوم در برابر این گرایش.

اما پروتستانتیسم چون یک نهضت اصلاحی در چهارچوب مسیحیت به نفع طبقة بورژوازی جدید بود، در همان چهارچوب هم محصور مانده است و نمیتواند یک نهضت فکری جهانی باشد. گذشته از آن امروز دیگر فلسفة وجودی اش را به‌عنوان یک حرکت و دعوت جدید در جامعة شکل گرفتة غرب از دست داده است» (شریعتی، م‌آ/ 24، 1369: 77-76).

شریعتی نقدهای تندی را متوجّه پروتستانتیسم و برخی ره‌بران آن مثل لوتر و کالون می‌نماید: «جناح تازه مذهب مسیحیت، پروتستانتیسم، بود که از کلیسا جدا شد، شعارهای نو داد و بعد یک نهضت جدید منطقی بوجود آورد و بطور کلی از نظام کهنه و پوشالی کلیسا هم انشعاب کرد و نوید آزادی اندیشه را داد، اما بشدت و با سرعت دیدند که رهبرانش، حتی آدمی مثل کالون، می‌گویند، برای اینکه کارگران بر سرنوشت اروپا مسلط نشوند، اگر لازم باشد باید به قتل عام‌های وسیع دست زد. رهبر اول آن اینطور فتوی می‌دهد!»‌ (شریعتی، م‌آ 17، 1379: 138). او لوتر را شخصیتی خودمدار معرفی می‌کند:

«خودگرایی نیز در مذهب اثر می‌کند. هرگز یک شرقی آن‌طور که لوتر سخن می‌گوید سخن نمی‌گوید. لوتر می‌گوید: خدای آلمان، آلمان را حفظ میکند. ما به اسپانیا و ایتالیا و مسلمانان کاری نداریم یعنی خدای ما با آن‌ها کاری ندارد» (شریعتی، م‌آ 25، 1372: 49). و می‌افزاید: «لوتر پروتستانتیسمی می‌آورد که از کاتولیک ملی‌تر است، اصلاً آلمانی است: ‌ما آلمانی‌ها با پطروس سرو کاری نداریم حتی کلیسا هم صبغه ملی گرفت. لوتر گفت: میان پیروان پاپ و ترک‌ها و یهود و ما که کلمه خدا را داریم فرق بسیار هست. کالون دو اصل بنیاد کرد: ربوبیت و حاکمیت مطلقه خدا چنان که انسان هیچ است و دیگر، مقدر بودن سرنوشت بشر (جبر). […] تعصبات و قتل عام‌های فرقه‌ای (سن بارتلمی و تحریکات لوتر و کالون و knox (ناکس قرن 16 اسکاتلند) مذهب را از طرفی ملی و از طرفی سلطنتی و حکومت‌پرستی و از طرف دیگر مادی و غیرانسانی کرد» (شریعتی، 1389؛ مجموعه آثار گوناگون، لوح فشرده‌ی آثار شریعتی). شریعتی در نقد عمل‌کرد و شخصیت کالون دقیقاً هم‌چون اشتفان تسوایگ می‌نویسد: «وقتی عشقِ به قدرتْ لباس تقوی می‌پوشد بزرگ‌ترین فاجعه بشری به‌وجود می‌آید. از تمام قیود قید جهانگیری که زیر نقاب دین درمی‌آید دشوارتر است. همان دشمن سرسخت‌ دین حقیقی و قاتل نامرئی است که بدین عنوان شناخته نیست و خطرش بیشتر است. اگر دین نتواند مردان جهانی تربیت کند نمی‌تواند جنبه جهانی داشته باشد» (همان). قوچانی که از خواندن کتاب اشتفان تسوایگ ذوق‌زده است زیرا تأکید کرده است:‌ «داستان تساهل و تعصب، داستان اصلاح و استبداد. داستانی که نسل موسوی –همان فرزندان معنوی شریعتی- آن را نخوانده‌اند» (قوچانی، 1393: 22) و با خواندن این داستان کشف کرده است که اصلاح دینی منتهی به تراژدی‌ی استبداد دینی می‌شود، نمی‌داند که «فرزندان معنوی‌»ی شریعتی این داستان را چند دهه پیشْ از خودِ شریعتی شنیده‌اند زیرا شریعتی حتّا داستان قتل میشل سروه یا میکائیل سروه را نیز که تسوایگ به‌عنوان قربانی‌ی داستان خود بر او تمرکز کرده است، به‌دقّت توضیح می‌دهد و منش استبدادی‌ی کالون را در ژنو برملا می‌سازد: «Servetus (روحانی و طبیب اسپانیائی که تکفیر و اعدام شد قرن 16) را بر قله معبد ناظر دریاچه ژنو در یک آتش ضعیفی سوزاندند و این را یک دینی فراموش نشدنی و برای عبرت آیندگان نامیدند» (شریعتی، 1389، مجموعه‌ی آثار گونه‌گون، لوح فشرده‌ی آثار شریعتی). او تأکید می‌کند که چه‌گونه پروتستانتیسم بر ضدّ آزادی توده‌ی مردم نقش ایفا کرد و «بعد از این‌ که نظام عوض شد و فرم عوض شد […] باز هم مذهب در چهره مترقی جدیدش توجیه‌کننده نظام جدید شد و بنابراین، قضاوت عموم شد بدتر از قرون وسطی» (شریعتی، م‌آ 17، 1379: 139).

بنابراین، شریعتی هم به‌جنبه‌های تحوّل‌آفرین نهضت اصلاح مسیحی توجّه دارد و هم به عمل‌کرد ضدّ آزادی و نیز اثرات مخرّب آن پس از به قدرت رسیدن پروتستانتیست‌ها و استقرار پروتستانتیسم در مرحله‌ی آغازین‌اش. شریعتی خود در باب نگاه دو وجهی‌ی خویش در باب پروتستانتیسم می‌گوید: «میبینید که من هم ستایش میکنم و هم در عین حال انتقاد. برای چه؟ ستایشش می‌کنم به خاطر اینکه در برابر فئودالیته، یک عامل متحرک و تغییردهنده است که جامعه را از آن سنتهای متحجر رو به پیش برد، و تحقیر می‌کنم به‌خاطر اینکه در این تمدن متحرک و متحول و پیش‌برنده و نیرومند، انسان پست ساخت» (شریعتی، مجموعه‌ی آثار قرون جدید، لوح فشرده‌ی آثار). وی می‌افزاید: «مسئله پروتستانتیسم در نظر روشنفکران چیزی بسیار مترقی است -که دیده‌اید که گاهی از آن بعنوان یک نظام مترقی دفاع کرده‌ام. اما در نظر طبقه کارگر و محروم که استثمار می‌شود، فریب جدید دین برای توجیه دنیا است. یعنی دنیاداران دیروز علیه طبقه دهقان، و امروز علیه طبقه پرولتاریا [دین را بکار می برند]» (شریعتی، م‌آ 17، 1379: 140-139؛ قلّاب از متن است).

حال جا دارد بپرسیم که کسی که چنین به نقد پروتستاتیسم می‌پردازد و این همه ویژه‌گی‌های منفی در آن تشخیص می‌دهد و آن را ایده‌ئولوژی‌ی بورژوازی و نهضتی وابسته به فرهنگ و جغرافیای غربی می‌شناسد و پروتستانتیسم را به‌عنوان یک دعوت، پایان‌یافته تلقّی می‌‌کند، چه‌گونه می‌تواند قائل به نسخه‌برداری از آن در جهان اسلام باشد؟‌ قوچانی به تأسّی از عبدالکریم سروش پروتستانتیسم را نوعی «سکولاریسم نقابدار» معرفی می‌کند و گمان می‌کند این حقیقت مهم از چشم روشن‌فکران دینی‌ای چون علی شریعتی دور مانده است. امّا شریعتی در باب «دنیاگرایی» پروتستانتیسم با منطق تحلیلی‌ی دیگری سخن گفته است: «موج «غیرمذهبی کردن زندگی و جامعه و آموزش و اخلاق و حکومت» (laicization)، دور شدن طبیعی اندیشه‌ها و احساسها از روح مذهبی، مبارزه عمدی و هماهنگ با ایمان مذهبی و گرایش عمومی به رئالیسم، راسیونالیسم، اکونومیسم، ناتورالیسم، سکسوالیسم، اپیکوریسم و آته‌ایسم (بی‌خدائی)، همگی پس از رشد بورژوائی و روی کار آمدن طبقه بورژوا در غرب پدید آمد و بی‌حکمت نیست که حتی خود مذهب نیز از این دگرگونی در امان نماند و در همین زمان نهضتی مذهبی برای اصلاح دین مسیحیت بپا خاست که به فرقه خاصی بنام پروتستانتیسم منجر شد و چنانکه میدانیم پروتستانتیسم عصیانی بود علیه کاتولیسیسم قدیم که بر روحانیت و معنویت‌گرائی مطلق و عشق به ارزشها و آرمانهای مسیحائی و تجلیل روح و تحقیر زندگی اقتصادی و ماده‌گرائی تکیه میکرد و نیز میدانیم که دو شاخصه‌ای که این نهضت اصلاح دینی را از مذهب کاتولیک جدا میکند یکی عقلی کردن دین (Rationalisation) است در بینش و دیگری دنیاگرائی آن در عمل و پیدا است که این هر دو گرایش با خلق و خوی بورژوازی اروپا بود که به پروتستانتیسم گروید و چنانکه در نقشه جامعه‌شناسی مذهبی [بخوانید جامعه‌شناسی دین] ماکس وبر (Max Weber) می‌بینیم، در غرب، هر جامعه‌ای که بورژوازی در آن پیشرفته‌تر است، پروتستانتیسم نیز در آن اکثریت قویتری دارد:‌ آلمان، شمال اروپا، و آمریکای شمالی قریب به اتفاق، اسپانیا و ایتالیا که رشد بورژوازی از همه جا ضعیف‌تر است،‌ اکثریت قریب به اتفاق کاتولیک و فرانسه که میان این دو است، اقلیت پروتستان نیرومندی دارد …» (شریعتی، م‌آ/ 24، 1369: 178).

چه بسا با تحلیل طبقاتی شریعتی از سکولاریسمِ پروتستانتیسم موافق نباشیم (محدثی، 1383: 89-88)، امّا نمی‌توانیم گفت که او از این خصلت پروتستانتیسم غفلت کرده است. حال چه‌گونه می‌توانیم دو دیدگاه ظاهراً متناقض را از یک نهضت توسط یک متفکّر تفسیر کنیم؟ شریعتی از یک سو تندترین انتقادات را به پروتستانتیسم وارد کرده است و آن را محدود به جغرافیا و فرهنگ غربی و دوران پس از قرون وسطا می‌داند و از سوی دیگر، خواهان شکل‌گیری نهضتی پروتستانی در جهان اسلام می‌شود؟

در گفتار شریعتی پروتستانتیسم گاهی به‌عنوان پدیده‌ای تاریخی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و گاهی به‌عنوان منبع الهامی برای ایجاد حرکت در جهان اسلام. وقتی شریعتی از پروتستانتیسم به‌عنوان پدیده‌ای تاریخی سخن می‌گوید به نقد آن نیز می‌پردازد. در این مقام او مفاهیم اصلاح دینی (رفرماسیون)، و پروتستانتیسم را به معنای اسم خاص به‌کار می‌برد. اما زمانی که شریعتی از پروتستانتیسم به‌عنوان منبع الهام برای ایجاد تحوّل در جهان اسلام سخن می‌گوید، زبان وی ستایش‌گرانه می‌شود. در این مقام او از مفاهیم اصلاح دینی، رفرماسیون، و پروتستانتیسم به معنای اسم عام سخن می‌گوید و مراد وی اصلاح دینی در معنای عام کلمه است و نه تکرار آن‌چه در جوامع اروپایی قرن شانزدهم رخ داده است. در این‌گونه موارد مراد وی از پروتستانتیسم، نهضت اصلاح مسیحی و تکرار آن در جوامع اسلامی نیست بل‌که منظور وی این است که ما نیز نیازمند نقد سنت و فرهنگ اسلامی و ایجاد یک تجدید حیات و رنسانس اسلامی هستیم. در این‌جا او «پروتست» را در معنای کلّی و عام «اعتراض» و «عصیان» و پروتستانتیسم را در معنای عام و کلی نهضت اعتراضی و تحوّل‌آفرین دینی به‌کار می‌برد.

از آن‌جایی‌که هر پدیده‌ی اجتماعی هم پی‌آمدهای مثبت و هم پی‌آمدهای منفی دارد، نگاه محقّقانه ایجاب می‌کند که هر دو جنبه دیده شود، چنان‌که تسوایگ که رمان تاریخی‌اش را علیه کالون و کالونیسم (و نه علیه پروتستانتیسم، آن‌طور که قوچانی وانمود می‌سازد) نوشته است نمی‌تواند از آثار مثبت کالونیسم چشم بپوشد و آن‌ها را مورد ستایش قرار ندهد (تسوایگ، 1376: 156-155، 157). امّا مک‌گراث به‌طور نسبتاً مبسوط از نتایج جنبش اصلاح مسیحی سخن گفته است. اثراتی که او برشمرده است آن‌چنان مثبت است که هر انسان منصفی را به ستایش جنبشی وامی‌دارد که چنین پی‌آمدهایی داشته است؛ اگرچه باید توجّه أکید داشته باشیم که پی‌آمدهای خواسته شده را از پی‌آمدهای ناخواسته و سربرآورنده (emergent) متمایز سازیم. پی‌آمدها و آثار مثبتی که مک‌گراث برمی‌شمارد عبارت‌اند از: «نگرش مثبت به دنیا»، «اخلاق کار در آیین پروتستان»، کمک به شکل‌گیری نظام سرمایه‌داری، «اندیشة حقوق بشر و اندیشة سلطان‌کُشی‌ِ توجیه‌پذیر»، کمک به «پیدایش علوم تجربی» (مک‌گراث، 1382: 515-487). اگر توصیفات مک‌گراث را قرین صحّت بدانیم، آن‌گاه معلوم می‌شود آن‌چه شریعتی و سروش در باب اثرات مثبت پروتستانتیسم گفته‌اند، اسطوره‌سازی نبوده است بل‌که این قوچانی است که کوشیده است با تحریف تاریخ، تنها ثمره‌ی جنبش اصلاح دینی را استبداد دینی معرّفی نماید.

تقی رحمانی در پاسخ به سیدجواد طباطبائی به‌درستی می‌گوید که زمانی که سیدجواد طباطبایی می‌گوید که راه حلِ ما پروتستانتیسم نیست، اگر به دقّت در دیدگاهِ شریعتی مطالعه کند، متوجّه می‌شود که پروتستانتیسم در دیدگاهِ شریعتی، اعتراضی به سنّت است نه تقلیدِ تجربة پروتستانتیسم در غرب» (رحمانی، 1385، http://www.shandel.org). امّا به‌نظر می‌رسد او نیز مرعوب هیاهوهای واژه‌هراسانه‌ی منتقدان شده است: «اگر چه نگارنده هم معتقد است که ای کاش شریعتی چنین واژه‌ای را به‌کار نمی‌گرفت» (همان). لاجرم باید بپرسیم که چرا شریعتی از «پروتستانتیسم اسلامی» سخن گفته است؟ اگر به شأن بیان سخن وی توجّه کنیم درمی‌یابیم که شریعتی برای تفهیم پروژه‌ی اصلاح دینی خویش به دو گروه از نخبه‌گان فرهنگی یعنی روشن‌فکران سکولاریست از یک‌سو و روحانیان از سوی دیگر این تعبیر را به‌کار می‌گیرد. او به روشن‌فکران سکولاریست زمانه‌ی خویش که آنان را «روشن‌فکران ترجمه‌ای» می‌نامد که با تقلید از روشن‌فکران غربی‌ی قرن بیستم نقش اجتماعی‌ی دین را در جامعه‌ی به‌لحاظ اجتماعی ماقبل قرن بیستمی نادیده می‌گیرند، توضیح می‌دهد که چرا در جامعه‌ی دینی باید بر دین تکیه کرد: «تمدن جدید در اثر ترک مذهب به وجود نیامد، بلکه در اثر تغییر بینش مذهبی به‌وجود آمد. روشنفکرانی که تحقق ایده‌آلهای اجتماعی و تحقق عدالت و آزادی و پیشرفت را در جامعه مذهبی موکول به از بین بردن مذهب میدانند، [باید بدانند که] این مسأله ایده‌آلی است که امکانش نیست –اگر هم باشد صد قرن دیگر است. بنابراین تجربه اروپا در جامعه مذهبی نشان داد که روشنفکران مذهب را کنار نگذاشتند و اگر کنار میگذاشتند، کلیسا مردم را در برابر این روشنفکران عَلَم میکرد بلکه روشنفکران بینش مذهبی را تغییر و احیاء کردند و مذهبی که عامل انحطاط بود، رفرم کردند و فکر و بینش مذهب مسیح را تغییر دادند و توجیه مذهب را عوض کردند. این است که این تجربه بزرگ نشان داد که رسالت روشنفکران در جامعه مذهبی، اگر این باشد که مذهب را از بین ببرند و جامعه بی‌مذهب بسازند و بعد به ایده‌آلهای اجتماعی برسند، این یک فاجعه است، یک موهوم‌پرستی و موقوف‌کردن به یک ایده‌آل غیرقابل تحقق است. آنچه آنها کردند، پروتست (اعتراض) کردن است، نه نفی کردن و انکار کردن- یعنی رفرم است. طرز تلقی و معنی و توجیه مذهبی را در جامعه عوض کنیم تا مذهبی که عامل انحطاط، رکود و سقوط است به‌صورت عامل متحرک و سازنده درآوریم و خلاقیت همه نیروهای اجتماعی را با قدرتی که مذهب در آن جامعه دارد به‌طرف سازنده‌گی و پیشرفت و عدالت پیش ببریم» (شریعتی، 1389، مجموعه‌آثار ویژگیهای قرون جدید، لوح فشرده‌ی آثار).

امّا هدف شریعتی از طرح پروتستانتیسم اسلامی یا اصلاح دینی در جهان اسلام چیست؟ شریعتی دو هدف عمده را از اصلاح دینی یا همان پروتستانتیسم اسلامی دنبال می‌کند: 1) هدف فرادینی برای تحوّل جامعه که پیش از این در باب آن سخن گفته‌ام؛ 2) هدف دینی برای حفظ هویّت و میراث دینی. در این باره به‌ویژه به نیروهای اسلامی‌ی سنّتی تذکّر می‌دهد که «اگر ما بینش مذهبی خویش را با منطق امروزیمان هماهنگ نکنیم و اسلام متحرک و متعهد و مثبت را، آن‌چنان‌که بوده است، نشناسیم، با حمله‌های پیگر و نیرومند امواج، و حتی طوفان‌های بنیان‌کن اجتماعی و اعتقادی و اخلاقی و مکتب‌های فکری و فلسفی این عصر –که از همه طرف به‌شدت دارد به نسل جدید و روشنفکر هجوم می‌آورد- احتمال این هست که در دو سه نسل دیگر بسیاری از اصول اعتقادات خویش را از دست بدهیم و نسل‌های آینده اصولاً کوچکترین گرایش و حساسیتی در این زمینه‌ها نداشته باشند، و دیگر برایشان اسلام حقیقی و خرافی فرقی نکند، و چنانکه آثار آن در نسل حاضر آشکار است، همه رشته‌هایی که جامعه ما را با ذخائر غنی و حیات‌بخش خویش پیوند می‌داده است قطع گردد؟» (شریعتی، م‌آ 26، 1379: 363).

امّا معنای پروتستانتیسم اسلامی در نزد او چیست؟ تجدید حیات اسلام: «روشنفکرانی که با اصطلاحات ویژه جامعه‌شناسی سیاسی و ایدئولوژی‌های جدید آشنایی دارند فکر نکنند که من در اینجا کلمه اصلاح را به معنی رفورمیسم و یا Evolution در برابر Revolution (انقلاب) به‌کار می‌برم، زیرا با هر گونه روکاری (تحول و تغییر در روبناها) و هرگونه کلام‌بازی‌های ذهنی برای مدرنیزه کردن مذهب مخالفم. اصلاح در اینجا به معنی معادل اصطلاحی آن در جامعه‌شناسی سیاسی و ایدئولوژی انقلابی نیست، بلکه به معنی خود آن در زبان و فرهنگ اسلامی خود ما است، و در تعبیر اصلاح مذهبی که برای اسلام به‌کار می‌بریم، به معنی رفورم مذهبی نیست، بلکه بیشتر به معنی رنسانس اسلامی است، از طریق مبارزه با خرافات، جمود، استحمار، ‌ارتجاع، تعصب‌های کور عامیانه، مصلحت‌اندیشی‌های طبقاتی و منفعت‌طلبی‌های صنفی، نفی مطلق آن‌چه به نام اسلام یا تشیع، توجیه‌کننده نظام طبقاتی و استبدادی و وضع حاکم شده است و تخدیرکننده توده و فلج‌کننده منطق و آزاداندیشی و مسئولیت‌های اجتماعی و واقعیت‌گرایی و منحصر کننده خدا به وسیله قسم خوردن و قرآن به وسیله استخاره کردن و ائمه وسیله توسل و شهادت وسیله گریه و امام زمان وسیله توجیه حاکمیت جبری ظلم و محکومیت جبری عدل و نفی مطلق هر قیامی و سلب مسئولیت هر اقدامی … و در برابر آزاد کردن مذهب از تولیت استبدادهای فکری و روحانی و بازگشتن به سرچشمه‌های اصلی انقلاب اسلامی [پیامبر] و ایجاد یک نهضت فکری و اجتماعی شیعی بر اساس قرآن و سنت و از طریق خاندان پیغمبر و با دو شعار: رهبری اجتماعی و عدالت طبقاتی و آغاز تحول علمی انقلابی‌ای به رهبری علما و مجتهدان راستین و اگاه اسلامی برای شناخت منطقی اسلام بر پایه قرآن و با شناخت درست پیامبر و خاندان و اصحاب نمونه و تاریخ اسلام و … در یک کلمه: تجدید حیات اسلام» (همان: 364-363).

آیا این‌ها تقلید از مسیحیت غربی و پروتستانتیسم غربی است؟ اگر کسی نقدی دارد باید این مدّعیات شریعتی و این اهداف و راهی که او برای نیل به این اهداف مطرح کرده و یا دنبال کرده است را نقد کند نه این‌که درک نادرست خود را از پروتستانتیسم اسلامی به شریعتی نسبت دهد و نتیجه بگیرد که طرح پروتستانتیسم اسلامی به بی‌راهه رفتن است و مشکل تمدنی‌ی ایران را حل نمی‌کند! البتّه اگر کسی مدّعی است که می‌تواند مشکل تمدّنی‌ی ایران را حل کند ما هم از وی استقبال می‌کنیم.

امّا الگوی شریعتی برای پروتستانتیسم اسلامی کیست؟ محمّد اقبال لاهوری متفکّر مسلمان پاکستانی: «اگر ارزش کار مصلحانی چون لوتر و کالون را در غرب بشناسیم و نهضت اصلاح مذهبی پرتستانتیسم را که مذهب مسیح را از چهارچوب‌های متحجر و حالت رخوت و رکود و انحطاط کاتولیکی آن نجات داد بررسی کرده باشیم و بدانیم که این نهضت تا کجا در بیداری و حرکت و پیشرفت بنیاد تمدن و قدرت اروپای امروز سهیم بوده است، به این نتیجه می‌رسیم که جامعه خواب‌آلود و متحجر اسلامی ما اکنون بیش از هر چیز به چنین مصلحان معترض [شریعتی در پاورقی نوشته است: پروتست] اسلامی نیازمند است[؛] مصلحان معترضی که خود با اسلام آشنا باشند و نیز با اجتماع و با دردها و نیازهای زمان- و بدانند که بر روی چه اصولی باید تکیه کنند، علیه چه پایگاه‌ها و انحراف‌هایی باید به اعتراض پردازند. در این‌جا است که ارزش کار و عظمت نقشی که متفکر اسلام‌شناس مصلحی چون اقبال داشته، که هم عالم اسلامی است و هم آگاه اجتماعی و هم یک روح مترقی مسئول و ضداستعمار، روشن می‌شود و روشنفکران جامعه اسلامی خواهند دانست که در انجام رسالت اجتماعی خویش تا چه حد به اندیشه مردی چون اقبال نیازمندند» (شریعتی، م‌آ 5، بی‌تا: 104؛ قلّاب‌ها افزوده‌ی من است).

آیا به‌راستی، این نوع نقدها به طرح «پروتستانتیسم اسلامی» قشری‌گرایانه نیست؟! آیا واژه‌هراسی و قشری‌گری نیز جزوی‌ از بیماری‌های روشن‌فکرانه است؟ به‌عنوان مثال، مهرزاد بروجردی هم‌چون یک کشف بزرگ می‌نویسد: «شریعتی در متوسل شدن به لوتر، این واقعیت را نمی‌دانست (یا صلاح می‌دید فراموش کند) که لوتر، جنبش انقلابی خود را علیه زعمای مسحیت در قرن شانزدهم میلادی، با کمک مستقیم شهریاران انجام داد. اما شریعتی، به عنوان یک شخص اپوزیسیون، مسلماً حاضر نبود برای بر انداختن روحانیون با پادشاه پیمان اتحاد ببندد» (بروجردی، 1392، http://www.naslsokhteh.ir/?p=2840). به‌عبارت دیگر، بروجردی چنان گرفتار توازی‌گرایی بین اصلاح مسیحی و اصلاح اسلامی است که نمی‌تواند تصوّر کند که اصلاح دینی در جهان اسلام راهی غیر از راه سلف غربی‌اش برود بعد شریعتی را متّهم به تقلید از غرب می‌کند!

قوچانی هم‌چنین بر آن است که «پس از شریعتی نیز روشنفکران ما درک کاملی از پروتستانتیسم نیافتند» (قوچانی، 1393: 23). در این‌جا به عبدالکریم سروش انتقاد وارد می‌کند که چرا از پروتستانتیسم «به‌عنوان یکی از موتورهای محرکه تاریخ غرب یاد می‌کند» و «معتقد است از دل پروتستانتیسم رشد و توسعه اقتصادی درمی‌آید» (همان: 23). وی هم‌چنین مدّعی شده است که عبدالکریم سروش کوشیده است از پروتستانتیسم «تصویر حرکتی لیبرالی بدهد» (همان: 23) امّا قوچانی به فرازی از گفتار ایشان ارجاع می‌دهد که هیچ ربطی به لیبرالیسم ندارد. در ادامه نشان خواهم داد که آیا روشن‌فکران دینی‌ای هم‌چون شریعتی و سروش درک درست‌تری از جنبش اصلاح مسیحی داشته‌اند یا قوچانی؟

قوچانی در بخش دوّم بحث خود کوشیده است «واقعیت پروتستانتیسم مسیحی» را توصیف کند و بدین ترتیب، روایتی تازه را خلق کرده است. چون مجال محدودی از نظر حجم صفحات به من داده شده است، ناچار ام بحث را به‌اجمال برگزار کنم. روایت او از پروتستانتیسم مسیحی ساده‌سازانه است:

«پروتستانتیسم دو قهرمان داشت که در ایران بیشتر چهره اول آن یعنی مارتین لوتر شناخته شده است و چهره‌ی دوم یعنی ژان کالون کم و بیش ناشناخته مانده است» (قوچانی، 1393: 23). اما هر دو ادّعا خطا است زیرا جنبش اصلاح دینی رهبران متعدّدی داشت و در ایران نیز ده‌ها کتاب درباره‌ی جنبش اصلاح مسیحی وجود دارد و خود شریعتی همان‌طور که در بالا آمده است،‌ به سه نفر از آن‌ها (لوتر، کالون، و ناکس) اشاره کرده است. همان رمان تاریخی‌ی مورد استناد قوچانی (وجدان بیدار) دست‌کم از نُه نفر نام برده است: مارتین لوتر، اولریش تسوینگلی، فیلیپ ملانشتون، مارتین بوسر، ژان کالون، ولفگانگ کاپیتو، کارل اشتات، للیو سوتسینی، برناردو اوکینو، جان ناکس، و ساوونارولا. هم‌چنین مک‌گراث از چند موج اصلاح‌گران سخن می‌گوید و یک فصل از کتاب خود را به شرح شخصیت و آرای پنج رهبر برجسته‌ی جنبش اصلاح دینی اختصاص داده است (مک‌گراث، 1382: 216-193). بنابراین، حتّا نمی‌توان اصلاح دینی را به موج اول آن خلاصه کرد چه رسد به لوتر و کالون. به‌علاوه، آلیستر مک‌گراث، کالون را در مرحله‌ی دوم اصلاح دینی قرار می‌دهد و موفقیت‌ برنامه‌ی اصلاحی‌اش را تا حدِّ زیادی مدیون تسوینگلی از بنیان‌گذاران اصلی جنبش اصلاح مسیحی پس از لوتر می‌داند: «توفیق کالون در اصلاحات خود –بیش از آنچه امروزه در مجموع پذیرفته شده است- مدیون تسوینگلی است» (همان: 205). اگرچه در جنبش اصلاح دینی، لوتر و کالون مهم‌تر از بقیّه تلقّی شده‌اند اما قوچانی با خلاصه کردن جنبش اصلاح مسیحی در این دو نفر و برقراری توازی بین نسبت این دو از یک سو و نسبت مارکس و لنین از سوی دیگر (قوچانی، 1393: 23 و 24)، به تحریف جنبش اصلاح مسیحی پرداخته است و بدین ترتیب، با حذف بسیاری تفصیلات و جزئیات در باب اصلاح دینی و عدم گزارش از تنوّعات در اصلاح دینی، و با خلاصه کردن اصلاح مسیحی در این دو چهره (لوتر و کالون) و با برجسته کردن بیش از حدّ کالون، توانسته است نتیجه بگیرد که اصلاح دینی به استبداد سیاسی می‌انجامد! مک‌گراث ضمن تأکید بر اهمیت این دو چهره، یادآوری می‌کند که برخی تسوینگلی را نیز در کنار این دو برجسته می‌سازند (مک‌گراث، 1382: 193). وی می‌افزاید: «اندیشة نهضت اصلاح دینی را گروهی از چهر‌های بسیار مهم و برجسته پدید آورند و بسط و گسترش دادند» (همان: 193). قوچانی حتّا به روایت تسوایگ نیز وفادار نمی‌ماند و آن را تحریف می‌کند زیرا تسوایگ از یک سو بین لوتر و کالون تفاوت می‌گذارد (تسوایگ، 1376: 23، 32، 34، 84، 97) و از سوی دیگر، از وجود تنوّع و تکثّر در جنبش اصلاح دینی سخن می‌گوید (همان: 18، 19)، در حالی که قوچانی لوتر و کالون را همانند هم توصیف می‌کند و بین آنان این‌همانی قائل می‌شود و وجود تنوّع و تکثّر را در اصلاح مسیحی که در روایت تسوایگ منعکس شده، حذف می‌کند. قوچانی می‌گوید: «وصی اصلی لوتر در فهم آزادی مذهبی ژان کالون بود» (قوچانی، 1393: 24) امّا این تحریف بزرگی است. تسوایگ برخلاف قوچانی کالون را انحرافی از بدنه‌ی اصلی جنبش اصلاح مسیحی می‌داند: ««آزادی انسان مسیحی» که لوتر مبشر و خواستار آن بود و برداشت از مذهب به صفت امر وجدانی و فردی، در ژنو پایان گرفته است. منطق بر اخلاق و صورت کلام بر جوهره‌ی پیام جنبش اصلاح دینی چیرگی یافته است. هرگونه آزادی، دیگر در ژنو مرده است. از آن دم که کالون پا به شهر نهاده، تنها یک اراده است که بر همگان فرمان می‌راند؛ اراده‌ی او. … هر آن‌که می‌خواهد فرمان براند، می‌باید حق مجازات کردن داشته باشد. کالون، بنابر حکم انتصابی‌اش، کم‌ترین حقی که به مرتکبان جرایم مذهبی حکم بدهد ندارد. اعضای شورا[ی شهر ژنو] یک «معلم آموزشی کتاب مقدس» [یعنی کالون را] به‌کار گماشته‌اند تا مفسر کتاب برای اهل ایمان باشد. منبری اهل علمی را آورده‌اند که مردم را موعظه کند و به معتقدات راستین الهی فرابخواند. امّا بدیهی است که حق مجازات درباره‌ی رفتارهای اخلاقی و قانونی شهروندان را در شمول قضا و حقوق خویش مسلم می انگارند. نه لوتر و نه تسوینگلی و نه هیچ‌یک از اصلاح‌گران دیگر، تاکنون این حق و اقتداران دولتمردان [کذا فی‌الاصل] را نادیده نگرفته است. امّا کالون خودکامه، بی‌درنگ اراده‌ی سترگ خویش را ساز می‌کند تا شورای شهر را تنها به مقام مجری نیّات و فرمان‌های خود تنزل دهد» (تسوایگ، 1376: 23؛ تمام قلّاب‌ها از من است). قوچانی هم‌چنین می‌گوید: «لوتر طرفدار رهایی کلیسا از پاپ بود نه آزادی نوع بشر. در واقع نظریه آزادی مسیحی نه بر مبنای حقوق انسان که بر اساس تکالیف انسان بنا شده بود که کلیسا با ایجاد سازمان و ساختاری شرک‌آلود مانع از اقامه آن شد» (قوچانی، 1393: 23). باز هم با تحریفی بزرگ و سه‌گانه از درون‌مایه‌های جنبش اصلاح مسیحی و روشن‌فکری‌ی دینی در ایران سر و کار داریم. اوّلاً هیچ روشن‌فکر دینی در ایران نگفته است که جنبش اصلاح مسیحی، جنبش آزادی‌ی سیاسی بوده است بل‌که همه‌ی‌ آنان از آزادی در تفسیر کتاب مقدّس و آزادی در تفسیر دینی و حقّ ارائه‌ی تفسیر دینی‌ی مستقل سخن گفته‌اند. ثانیاً تحریف بزرگ دیگر در سخن قوچانی، نفی هرگونه اهداف آزادی‌خواهانه در تفسیر دینی در جنبش اصلاح مسیحی است. چون اتّکای قوچانی به روایت داستانی تسوایگ است، به اثر تسوایگ استناد می‌کنم: «جنبش اصلاح دینی در آغاز، جنبش آزادی‌خواهی معنوی و دینی است و می‌کوشد کتاب مقدس را به آزادی به دست مردم برساند و فارغ از پاپ در رم و شوراهای کلیسایی، مسیحیتی برخاسته از ایمان و باور آزادانه‌ی فرد برپای دارد. «آزادی انسان مسیحی» که لوتر بنیاد کرده بود، به دست بی‌پروای کالون، چون دیگر آزادی‌های معنوی انسان، بازستانده می‌شود» (تسوایگ، 1376: 32). تسوایگ نبرد بین قهرمان (سباستین کاستیلو) و ضدِّقهرمانِ (ژان کالون) رمانِ تاریخی‌اش را نبرد دو قرائت متضاد از جنبش اصلاح دینی در باب آزادی دینی می‌داند: «در وجود این دو مرد، در این ساعت، وجه آزادمنشانه‌ی جنبش اصلاح دینی که خواستار آزادی انسان در امور مذهبی است، با وجه سخت‌کیشانه‌ی آن، رویاروی می‌ایستند» (همان: 59). تسوایگ هم‌چنین جنبش اصلاح دینی را جنبش «آزادی اندیشه و وجدان» می‌داند و آن را از کالونیسم متمایز می‌سازد. لذا کالونیسم را نوعی انحراف از جنبش اصلاح دینی معرّفی می‌کند: «آیا به‌راستی از آن پس که روشنایی یک بار دمیده بود، پس از آن‌که جنبش اصلاح دینی خواسته‌ی آزادی اندیشه و وجدان را به جهانیان عرضه داشته بود، می‌بایست دیگر بار، گذار بر ظلمت کرد و به دوران تاریک‌اندیشی باز رفت؟ به‌راستی باید چنان که خواسته‌ی کالون است، به ضرب دار و درفش و شمشیر، همه‌ی مسیحیان دیگراندیش از ریشه برافتند؟» (همان: 105). او حتّا کالونِ در مقام مصلحِ پروتستانی و علیه قدرت (قدرت کلیسا) را از کالونِ در مقام استقرار و در قدرتْ از هم متمایز می‌سازد و دوّمی را علیه اوّلی معرفی می‌کند. در واقع، او از دو کالون سخن می‌گوید: «اینک می‌باید قاتلِ سخت‌دلِ سروه به زبان خود، خویشتن را، کالون کالون را، نامسیحی از دین برگشته بخواند. زیرا در این‌جا با خط جلی و مزین به نام خود وی،‌ چنین آمده است: پی‌گشتِ رانده‌شدگان از کلیسا به زور اسلحه و دریغ‌ورزیدن حقوق انسانی از ایشان، نامسیحی‌گری است و از دین‌برگشتگی» (همان: 106؛ هم‌چنین 124، 125). کالون دوره‌ی استقرار (کالون ژنو) مخالف کالون نهضت گشته است: «کالون سرانجام می‌باید در برابر جهانیان روشن سازد او که خود زمانی رواج‌گر آزاداندیشی بوده است، به چه دلیلی داده است میکائیل سروه را با عذاب‌ناک‌ترین شیوه‌ی ممکن، در میانه‌ی میدان‌گاهی شامپل، زنده بسوزانند» (همان: 125). امّا تفاوت در نظریه و عمل در کار بسیاری از مصلحان اجتماعی دیده شده است و بر قوچانی است که روش‌مند نشان دهد که استبدادِ دینی‌ی کالونیسمْ ذاتی‌ی جنبش اصلاح دینی است نه ناشی از خصوصیات شخصی وی. امّا استفان تسوایگ در سراسر کتاب وجدان بیدار، استبداد کالونیستی را بر اساس شخصیّت خود او توضیح داده است نه بر اساس درون‌مایه‌های جنبش اصلاح دینی. او بر آن است که کالون پس از کسب قدرت به خودکامه‌گی مسخ یافته است و تحت وسوسه‌ی قدرت تغییر مسیر داده و به آرمان اصلاح‌طلبی‌ی مسیحی خیانت کرده است: «کمابیش همیشه این آرمان‌خواهان و آرمان‌شهریان پس از پیروزی، بی‌درنگ و به‌طرزی مصیبت‌بار، نشان می‌دهند که همانا بدترین خائنان به روح و روان آدمیند. زیرا که قدرت و پیروزیْ انسان را به سوی قدرتِ تمام‌عیار و بهره‌جویی نادرست از پیروزی وسوسه می‌کند و می‌راند […] مسخ به خودکامگی[،] لعنتی است ابدی که همواره با هرگونه استبدادپیشگی سیاسی و دینی همراه خواهد بود» (همان: 10؛ قلّاب‌ها و علائم افزوده‌ی من است). ثالثاً، جنبش اصلاح مسیحی از نظر پرداختن به آزادی‌ی سیاسی گرایش و نتایج واحدی نداشته است. از این نظر نیز خطا است که مواضع سیاسی اصلاح‌گران مسیحی و پی‌آمدهای سیاسی‌ی جنبش اصلاح دینی را در حوزه‌ی سیاسی یک‌سان‌سازی نماییم؛ کاری که قوچانی انجام می‌دهد. در میان ره‌بران اصلاح دینی شخصیت‌هایی چون تسوینگلی آشکارا با استبداد مخالفت می‌کنند: «تسوینگلی معتقد بود که استبداد را نباید تحمل کرد. او هر چند در مواردی منکر مشروعیت قتل حاکمان شد، موارد مختلفی در نوشته‌هایش وجود دارد که در آن آشکارا کشتن ستمکاران را تأکید می‌کرد. مسیحیان موظف‌اند که خداوند را اطاعت کنند نه افراد بشر را؛ و چنین اطاعتی ممکن است مستلزم برکنار کردن یا کشتن حاکمان باشد. تسوینگلی با زیرکی، شرایطی را که می‌تواند به عزل حاکم بینجامد برشمرده است؛ آدم‌کشی و جنگ و شورش غیرقابل قبول است و در موارد امکان باید از راه‌ها و شیوه‌های مسالمت‌آمیز استفاده کرد» (مک‌گراث، 1382: 438-437).

امّا نسبت بین اصلاح مسیحی و آزادی‌ی سیاسی چیست؟ شریعتی در یک‌جا نسبتی بین آزادی‌ی سیاسی و پروتستانتیسم برقرار کرده است و این هر دو را معلول حرکت طبقه‌ی بورژوا دانسته است: «بورژوا، گرچه اخلاقا منحط بود و شیوع فرهنگ بورژوازی را باید دوران سقوط ارزشهای اخلاقی و اصالتهای معنوی انسانی دانست ولی از نظر اعتقاد، و استعداد پیشرفت از انسان قدیم برتر بود (گرچه پیشرفت خود فضیلتی است) و همین استعداد و اعتقاد بود که پروتستانتیسم دنیاگرا و مترقی را، در بطن کاتولیسیسم، بوجود آورد و فئودالیسم را نابود کرد و آزادی و دمکراسی و روح انقلابی ضدارتجاعی و تحرک و ابداع و زندگی صنعتی و مادیت پیشرفتة جدید را در اروپا ساخت» (شریعتی، م‌آ 4، بی‌تا: 273-272). من تحلیل طبقاتی‌ی شریعتی را در باب جنبش اصلاح مسیحی جای دیگری نقد کرده‌ام (محدثی، 1383: 89-88)، امّا به‌نظر می‌رسد او در این‌جا نسبتی بین پروتستانتیسم و آزادی‌ی سیاسی و دموکراسی برقرار کرده است. قوچانی معتقد است که اصلاح دینی و از جمله نهضت اصلاح مسیحی ضدِّ آزادی بوده و منتهی به استبداد سیاسی شده است. امّا محقّقانی که به مطالعه‌ی جنبش اصلاح مسیحی پرداخته‌اند نظر کاملاً متفاوتی دارند: «نهضت اصلاح دینی تا حدی به‌خاطر تحولات سیاسی و اجتماعی‌ای که به‌بار آورد و تا حدی به سبب وجود پاره‌ای از اندیشه‌های خطیر و نوی که بر اروپای بی‌خبر و خام فرو افکند، چهرة سیاسی اروپا را تغییر داد» (مک‌گراث، 1382: 504). این تغییر در کدام جهت بوده است: آزادی یا استبداد؟‌ مک‌گراث نمی‌گوید که نهضت اصلاح مستقیماً به آزادی‌ی سیاسی و دموکراسی انجامیده است بل‌که دقیقاً هم‌چون شریعتی بر آن است که در اثر پویایی‌ی اجتماعی و فکری‌ی ناشی از آن و تحوّلی که در جهان‌بینی‌ی انسان غربی ایجاد کرد، شرایط را برای تکوین حقوق بشر و دموکراسی فراهم نمود: «برخی از باورهایی که تا آن زمان در ثبات سیاسی و اجتماعی غرب اروپا سهم داشت به زیر سؤال رفت. از جملة این باورها، «مقدر بودنِ» ساختارهای اجتماعیِ موجود است. بعضی از نظریه‌پردازان سیاسی مانند کوانتین اسکینر برآنند که نهضت اصلاح دینی و به‌ویژه کالونیسم، درگذر از این تصور رایج در قرون وسطی که نظام این جهان «نظامی است طبیعی و همیشگی»،‌ به نظام امروزی که «مبتنی بر تغییر» است، ‌نقش داشت. به‌عبارت دیگر، جهان‌بینی قرون وسطایی ایستا و غیرپویا بود؛ به این معنا که هر فرد در جامعه، بر اساس تولد و سنت جایگاهی داشت و این وضعیت غیرقابل تغییر بود. به هر حال، کالون «ایدئولوی عبور» را ارائه داد» (مک‌گراث، 1382: 505). او سپس اضافه می‌کند که آرای خود کالون و متأثّران از وی «نقطة عطف مهمی را در گذر از فئودالیسم به دموکراسی مدرن رقم زد و مفهوم حقوق طبیعی افراد را بر اساس مبانی الهیاتی تبیین کرد و از آن دفاع نمود» (همان: 507). نکته‌ی اساسی همین‌جا است: اصلاح دینی مبانی‌ی الاهیاتی‌ی تغییرات اجتماعی و سیاسی -از جمله تحوّل نظام سیاسی در جهت تحقّق دموکراسی و پذیرش حقوق بشر- را فراهم می‌سازد؛ اگرچه این یکی از مجاری‌ی مهم تحقّق آزادی‌ی سیاسی است و نه تنها مجرای آن. جالب این است که خودِ تسوایگ نیز در باب کالونیسم گفته است: «در یک دگردیسیِ شگفت، درست از نظام کالونی که با خشونت بی‌مانند در پی محدود کردن آزادی‌های فردی بود، فکر آزادی سیاسی زاییده می‌شود و سربلند می‌کند و نخستین سرزمین‌هایی که از کالونیسم اثر پذیرفته بودند، چون هلند، انگلستانِ کرامول، و ایالات متحد آمریکا، مشتاقانه به نظریه‌ی حکومتی آزادمنشانه و مردم‌سالارانه روی می‌برند و به آن میدان می‌دهند. و هم از آن روحیه‌ی سخت‌گیرانه‌ی پاک‌دینی است که یکی از مهم‌ترین اسناد دوران جدید، یعنی بیانیه‌ی استقلال آمریکا، نشأت می‌گیرد که آن نیز به نوبه‌ی خود، بر اعلامیه‌ی حقوق بشر در فرانسه اثر نمایان می‌گذارد» (تسوایگ، 1376:‌159).

قوچانی هم‌چنین «مبانی تفکر تکفیری» را (که البتّه مبهم رها شده است و این مبانی به‌طور اصولی توضیح داده نشده است) از نوشته‌های تسوایگ در باب آرا و رویه‌های کالون أخذ می‌کند و آن را به کلِّ اصلاح دینی بسط می‌دهد: «قوانین جمهوری ژنو گویای ایمان راسخ کالون به این اصول استبدادی بود. […] کالون این قواعد سخت‌گیرانه دینی را بر اساس مبانی الاهیاتی عمیقی استوار کرده بود. کالون در عین اصلاح‌طلبی، مرگ‌اندیش بود. […] از نظر او انسان زندگی می‌کرد تا به مرگ فکر کند از این رو باید رنج می‌کشید. گفتیم که اساس پروتستانتیسم نفی ظاهرگرایی بود اما این نفی با اثباتی هم همراه بود: اینکه متدینین باید از عمق جان ایمان بیاورند. در واقع تفکر تکفیری در میان همه‌ی سلفی‌های جهان ریشه در آموزه‌‌های کالون و لوتر دارد» (قوچانی، 1393: 25). باز هم می‌بینیم که قوچانی افکار کالون را با کلِّ پروتستانتیسم یک‌کاسه می‌کند و قائل به این‌همانی بین کالونیسم و پروتستانتیسم می‌شود در حالی‌که کالونیسم فقط یک شاخه از پروتستانتیسم است و تازه باید فرق گذاشت بین کالونیسم کالون و کالونیسم دیگر کالونیست‌های هم‌عصر و بعد از او. باز هم به تسوایگ استناد می‌کنم تا نشان دهم که در این‌جا نیز قوچانی آرای تسوایگ را تحریف کرده است زیرا تسوایگ در این‌جا نیز بین افکار و شخصیّت کالون از یک سو و دیگر پروتستان‌ها و از جمله مارتین لوتر از سوی دیگر و نیز حتّا بین شخصیّت کالون و افکار خود او فرق می‌نهد و بر آن است که شخصیّت و منش او دشمن آموزه‌های خود او است: «از ویژگی‌های برجسته‌ی کالون، یکی دوری‌گزینی یکسره‌ی او است از هواهای نفسانی، و یکی همواره پیرانه رفتار کردن او. بی‌جهت نیست که وی خود خطرناک‌ترین دشمن آموزه‌های خویشتن می‌شود. زیرا در جایی که سایر دین‌پیرایان بر این باورند که نعمت‌های زندگی موهبتی است الهی و بهره جستن از آن خالصانه‌ترین عبادت‌هاست، هنگامی که اینان به صفت مردمانی سالم و به‌هنجار از تندرستی و لذایذ زندگی کام می‌ستانند، هنگامی که تسوینگلی در نخستین مأموریت کشیشی خود فرزندی زنازاده از خویش برجای می‌نهد و لوتر یک بار این سخن ماندگار را خندان بر لب می‌راند که «خاتون اگر نخواهد، کنیز را دریابید»، هنگامی که اینان بی‌پروا خوش می‌نوشند و می‌خورند و می‌خندند، نزد کالون هر آن‌چه نفسانی است یکسره واپس رانده شده است و در مهار، یا بی‌رنگ است و سایه‌وار. این متفکر متعصب، زندگی را یکسره در خدمت کلام و روح خویشتن می‌گذراند. تنها آن‌چه را روشن و منطقی است، حقیقی می‌داند. تنها آن‌چه را سامان یافته و منظم است، درک و تحمل می‌کند و نه هرگز جز آن‌ را. این همیشه هوشیارِ خشک‌اندیش، از هر آن‌چه مستی‌بخش است، از می و زن و هنر و از مائده‌های خداداد زمینی، نه هیچ لذتی می‌طلبد و نه هیچ‌گاه لذتی می‌برد» (تسوایگ، 1376: 35). می‌بینیم که تسوایگ چه‌گونه بین کالونیسم کالون و جنبش اصلاح مسیحی تمایز قائل می‌شود امّا قوچانی آن‌ها را یک‌کاسه می‌کند و این‌همان در نظر می‌گیرد. قوچانی در ذیل همین «مبانی تفکر تکفیری» باز هم از طریق یک‌کاسه کردن کالونیسم کالون و پروتستانتیسم، دست به تحریف بزرگ دیگری می‌زند. قوچانی ابتدا می‌گوید: «برخلاف تصور مرسوم پروتستانتیسم نه تنها به آزادی فردی منتهی نشد بلکه فردگرایی را نابود کرد» (قوچانی، 1393: 26) امّا در مقام ذکر مصداق، به نظرات تسوایگ در باب کالونیسم ارجاع می‌دهد، در حالی که اگر همان فقره از تسوایگ را تا انتها ادامه دهیم می‌بینیم که او باز هم دنیای کالونیستی را از عالم مسیحیت غیرکالونیستی متمایز می‌سازد: «خوش‌بختانه اروپا سامان دل‌خواه آنان را به خود نمی‌گیرد و به پاک‌دینی آنان نمی‌گرود و به شیوه‌ی «زندگانی ژنوی» تن نمی‌سپرد. […] هجوم کالونیسم تنها در بخش کوچکی از اروپا ظفرمندی می‌یابد و به پیش برده می‌شود» (تسوایگ، ‌1376: 159-158). امّا قوچانی در جمله‌ای مبالغه‌آمیز و البتّه مسأله‌دار، مدّعی شده است که «اثر او [یعنی کالون] بر سرشت پروتستانتیسم بسی بیشتر از لوتر بود. پس از کالون آرای او در فرانسه، هلند، بریتانیا و ایالات متحده آمریکا هواداران بسیاری یافت. پاک‌دینی به‌عنوان یک مذهب مسیحی، جهانی شد و قاره جدید را درنوردید» (قوچانی،‌1393: 26). او با طرح این مدّعا می‌خواهد بگوید که گرایش استبدادی‌ و ضدّانسانی و زنده‌گی‌ستیزانه‌ی کالون در کالونیسم به‌طور خاص و در پروتستانتیسم به‌طور عام ماندگار شده است. برعکس نظر قوچانی، تسوایگ در باب اثرگذاری کالون بر مسیحیت پروتستانی و عالم غربی گفته است: «دین‌سالاری‌ِ کالون نتوانست در هیچ کشوری برای همیشه پا سخت کند و آن درون‌مایه‌ی زندگی‌ستیزانه و هنرستیزانه‌ی بی‌امانی که در آداب می‌بینیم، پس از مرگ کالون، در رویارویی با واقعیت‌ها نرم‌تر می‌شود و انسانی‌تر. […] آموزه‌ی کالون نیز بسی زودتر از آن‌چه انتظار برده شد، نابردباری بیش از اندازه‌اش را فروگذاشت» (تسوایگ، 1376: 159). چرا سخنان قوچانی و تسوایگ این‌چنین ضدّونقیض است؟ مگر نه این‌که روایت قوچانی از پروتستانتیسم متّکی به روایت تسوایگ است؟ نکند قوچانی به یک «وجدان بیدار» دیگر و یک تسوایگ دیگر ارجاع داده است و من نیز در حال ارجاع دادن به یک «وجدان بیدار» دیگر و یک تسوایگ دیگر هستم؟!

قوچانی در بخش سوم مقاله‌ی خود می‌کوشد بین پروتستانتیسم مسیحی و جنبش اصلاح اسلامی نوعی توازی‌ی تاریخی برقرار کند. پیش از این به‌نحو مستند نشان داده‌ام که روایت او از جنبش اصلاحی مسیحی چه میزان اعتبار دارد. قوچانی در این قسمت محمدبن عبدالوهاب، کسروی، شریعت سنگلجی، یوسف شعار، محمد حنیف‌نژاد، آیت‌الله طالقانی را جزو اصلاح‌گران دینی قرار می‌دهد و در این‌جا نیز وی مرتکب دو خطای عمده می‌شود: یکی عدم تفکیک بین اصلاح‌گران و پیرایش‌گرانی که می‌کوشند به مقتضیات تفکّر و حیات مدرن کم و بیش توجّه داشته باشند نظیر کسروی، شریعت سنگلجی، سیداسدالله خرقانی، یوسف شعار، و طالقانی از یک سو و اصلاح‌گران و پیرایش‌گران ضدِّ مدرن نظیر محمدبن عبدالوهاب، حسن‌البناء، رشیدرضا، سید قطب و دیگران. خطای دیگر وی این‌همان‌سازی‌ی بین جنبش‌های سیاسی‌ای که از جنبش اصلاح اسلامی تغذیه کرده‌اند با جریان اصلی‌ی جنبش اصلاح دینی است. کیست که فاصله‌ی بین افکار اصلاحی‌ی شریعتی و افکار و روش‌های گروه فرقان و سازمان مجاهدین خلق را درنیابد و یا فاصله‌ی مشی و تفکّر طالقانی را با مشی و تفکّر سازمان مجاهدین خلق که او را پدر معنوی خود می‌دانستند، درنیابد. برای قوچانی این‌گونه این‌همان‌سازی برای لجن‌مال کردن روشن‌فکری‌ی دینی به‌راحتی از طریق روایت‌پردازی‌ی روزنامه‌نگارانه ممکن است، اما حتّا پای‌گاه‌های رسانه‌ای‌ی سنّت‌گرا نیز فرقان را وفادار به اندیشه و مشی شریعتی معرّفی نمی‌کنند: «نبايد پنهان كرد كه گفتمان حاكم بر نوشته‌های فرقان، تطابق جدی با نوشته‌های شريعتی ندارد، هم به آن دليل كه اين گروه سعی می‌كند تا از قرآن دستاويزی برای نگره‌های انقلابی خود عرضه كند و هم پيچ در پيچ بودن برداشت‌های شگفت فرقانی‎ها از آيات، بدون ترديد، پسند شريعتی هم نمی‌توانست باشد. خيلی‌ها تحت تاثير حرف‌های شريعتی قرار داشتند، ولی همه به مبارزه مسلحانه روی نياوردند. در واقع آرای شريعتی بستر گسترده‌ای بود كه از دل آن يک جريان افراطی در قله حركت‌های تند قرار گرفت و در سطوح پایين‌تر، لايه لايه اين بدبينی و اين گرايش وجود داشت. دكتر علی شريعتی هرگز افكاری که منجر به حذف فيزيكی روحانيت می‌شد را ترویج نکرد. اگر هم نقدی و سخنی از «آخوندهای سوء» گفته، اين در واقع ترجمه‌ای از كلمات ائمه اطهار (علیهم‌السلام) است كه در انتقاد از «علماء سوء» آن را به مراتب شديدتر و تندتر بيان داشته‌اند» (پای‌گاه اینترنتی مشرق، 1393 http://www.mashreghnews.ir). امّا قوچانی روزنامه‌نگار منتقد شریعتی مغرضانه می‌نویسد: «پروتستان‌های مسیحی را می‌توان انجیلی و پروتستانهای اسلامی را فرقانی خواند» (قوچانی، 1393: 27؛ هم‌چنین بنگرید به صفحه‌ی 31).

اما «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» از نظر قوچانی چیست؟‌ حکومت اسلامی. او در برقراری‌ی توازی بین جنبش اصلاح مسیحی و اسلامی آورده است: «اخوان اولین گروه سنی بودند که صراحتاً خواستار استقرار حکومت اسلامی بودند و در برابر تلقی سنتی اهل سنت که هر حکومتی را حکومت اسلامی می‌دانستند، تنها حکومت ایدئولوژیک اسلامی را حکومت اسلامی می‌شمردند. روابط اخوان‌المسلمین با الازهر مشابه روابط پروتستانهای مسیحی با واتیکان بود. آنان علیه نظم سنتی دینی به پا خاسته بودند و خواستار دینی انقلابی و معنوی بودند و مقصود حسن‌البنا از حقیقت صوفیانه نیز اجمالا اشاره به تأثیر تصوف بر تسنن بود» (قوچانی، 1393: 32). قوچانی این شبیه‌سازی و قرینه‌سازی‌های تاریخی را که به‌لحاظ روش‌شناختی غیرقابل دفاع است زیرا به‌جای بحث تبارشناختی و دنبال کردن ریشه‌های فکری و مشی عملی و نشان دادن دقیق قرابت‌ها و تفاوت‌ها فقط می‌گوید این شبیه آن است، به نتیجه‌ی مشعشع امّا فرضی‌ی زیر می‌رسد: «اگر فرض کنیم که رشیدرضا با سیدمحمود طالقانی و حسن‌البنا با محمد حنیف‌نژاد قابل قیاس است می‌توان سید قطب را با علی شریعتی مقایسه کرد که ناخودآگاه به نظریه‌پرداز مجاهدین بدل شد و با وجود آن‌که مجاهدین در تحلیل نهایی او را قبول نداشتند […]» (همان: 32). می‌توان رابطه‌ای فرضی بین هر دو چیزی برقرار کرد امّا فرض را که نمی‌توان به جای استدلال و حجّت‌آوری و ارائه‌ی شواهد و استنادات نشاند. آیا به‌تر نبود قوچانی نخست در باب این فرض‌ها تتبّع می‌کرد و این مقایسات فرضی را خودْ انجام می‌داد و بعد به‌ جای طرح فرضیه، بحث مستندی را به مخاطب عرضه می‌کرد؟ آیا قوچانی روا و اخلاقی می‌داند که ما هم فرض‌هایی را در باب خود او بدون شواهد و اَسناد مطرح کنیم؟

قوچانی هم‌چنین آورده است: «گذار از پروتستانتیسم اسلامی البته عبور از اصلاح دینی نیست. اصلاح دینی در غرب مسیحی گزینه‌های آزادیخواهانه‌تری دارد که در سنت اومانیست‌ها و کاتولیک‌های اصلاح‌طلب (ژزوئیت‌ها یا یسوعی‌ها) جلوه‌گر شد و از دید روشنفکران ما پنهان مانده است» (همان: 33). امّا آن‌چه از دید قوچانی پنهان مانده است یکی این است که اصلاح کاتولیکی بخشی از جنبش ضدِّ اصلاح دینی است و دیگری آن‌که اومانیسم ماقبل جنبش اصلاح مسیحی، حرکتی نخبه‌گرایانه است نه توده‌ای و لذا فاقد توان تأثیرگذاری‌ی همه‌گانی بوده است: «اثری که مصلحان بزرگ مسیحیت اروپا، به‌خصوص لوتر و کالون در بیداری افکار و بسیج نیروها و استعدادهای معنوی جامعه راکد قرون وسطایی مغرب زمین گذاشته‌اند، چندان عمیق و پردامنه است که به عقیده من آن را می‌توان مقدمه‌ای واجب بر نهضت علمی و فکری و اجتماعی اروپا و زمینه‌سازی لازمی برای رشد تمدن جدید دانست و اگر رفورمیسم نمی‌بود، رنسانس اولاً به تأخیر افتاده بود، ثانیاً دامنه توفیقی این‌چنین به‌دست نیاورده بود و ثالثاً در چهارچوب یک جناح محدود، یعنی روشنفکران و خواص متفکر و دانشمند، محبوس مانده بود» (شریعتی، م‌آ 26، 1379: 359). این است فرق بین لوتر و اراسموس. هم‌چنین فرق است بین سباستین کاستیلو (وجدان بیدار تسوایگ) و اومانیست‌هایی چون اراسموس. بد نیست توصیف تسوایگ را از امثال اراسموس یک‌بار دیگر برای قوچانی یادآوری کنم: «همه‌ی این اومانیست‌های دردمند و اندوه‌زده، نامه‌هایی پرشور و ادیبانه به یکدیگر می‌نویسند و در پشت درهای بسته و در اتاق‌های مطالعه‌شان، ‌شکوِه سر می‌دهند. لیکن یک نفرشان نیست که دلیری کند و در برابر این ضدمسیح آشکارا برپا خیزد. اراسموس گه‌گاه جرأت می‌کند و از درون تاریکی تیری می‌افکند. رابله گاهی تازیانه‌ای از زهرخندی، پنهان در پس لباس دلقکان، فرود می‌آورد. مونتنی، این فیلسوف برجسته‌ی دانا، در آثار خود سخنان نگارین می‌گوید. ولی یکی در میانه نیست که به کاری جدی دست ببرد و به پیش‌گیری تنها یکی از این پیگردها و اعدام‌های جان‌خراش و بیدادگرانه همت کند» (تسوایگ، 1376: 12).

چه کسی در این میانه از ارزش‌هایی چون آزادی‌ی اندیشه و مدارا دفاع می‌کند و هستی‌ی خود را به‌خطر می‌اندازد: یک متفکّر دینی‌ی پیوسته به جنبش اصلاح دینی یعنی سباستین کاستیلو (همان: 12)، همان‌که «دل به کار جنبش اصلاح دینی می‌سپارد» (همان: 53) و «منادی و بشارت‌گر آموزه‌های کتاب مقدس» (همان: 54) در جنبش اصلاح دینی می‌شود و به کالون می‌پیوندد و بعدها هم او در برابر استبداد کالون قد علم می‌کند؛ نه اومانیست‌های برج ‌عاج‌نشینی چون اراسموس [2]. فرق آن دو (کاستیلو و اراسموس) به‌اندازه‌ی فرق بین «وجدان بیدار» ما یعنی روشن‌فکر دینی‌ی مهاجر و محصور و «وجدان بیدار» مهرنامه‌ای‌ها است؛ «وجدان بیدار»ی که گفته است در چند دهه‌ی اخیر «عمده اتفاقاتی که در ایران می‌گذرد به‌لحاظ تاریخی اهمیتی ندارد. بنابراین نباید وقت را در بحث از مسائل روز تلف کرد» (طباطبائی، 1388: 45). به‌راستی که انتخاب برازنده‌ای است زیرا اراسموس نیز «همه کبر و نخوت بود و حسّاسیت شدیدی به انتقاد داشت» (اُبرمان، 1387: 373). امّا این معمّا را که چه‌گونه می‌توان هم این همه از جهان اجتماعی و آن‌چه در آن می‌گذرد فاصله داشت و هم «وجدان بیدار» جامعه بود، خود قوچانی باید حل کند. با این حال حَرَجی نیست: جامعه‌ی ما متکثّر است و هر گروهی «وجدان بیدار» خاصِّ خود را دارد.

قوچانی به‌عنوان نتیجه‌ی نهایی آورده است: «جامعه ایران بیش از آنکه به مارتین لوتر نیاز داشته باشد به جان لاک نیاز دارد و بیش از آنکه به اصلاح دینی نیازمند باشد به‌اصلاح سیاسی محتاج است؛ چرا که دیدیم اصلاح دینی چگونه به استبداد دینی ختم می‌شود» (قوچانی، 1393: 33). جای شگفتی‌ی بسیار دارد که منتقدان اصلاح اسلامی و از جمله قوچانی درنیافته‌اند که اصلاح سیاسی نیز نیازمند اصلاح دینی است و اصلاح دینی می‌تواند برای دموکراسی و حقوق بشر مبانی‌ی ‌الاهیاتی فراهم سازد؛ و در غرب نیز چنین بوده است. قوچانی گویا سخن دردناکانه‌ی اشتفان تسوایگ را در باب غیرعادل بودن تاریخ در فراموش ساختن این متفکّر دینی‌ی بزرگ نخوانده است و نیز نخوانده است که امثال لاک و هیوم در حال تکرار سخنان یک متفکّر دینی‌ی اصلاح‌گرا بوده‌اند: همو کاستیلویی که «در مانیفست مداراگری خود بسی پیش‌تر از لاک و هیوم و ولتر و بسیار شکوهمندانه‌تر از آنان، یکسره حق آزادی اندیشه را اعلام می‌کند» (تسوایگ، 1376: 13) و بر اساس افکار این متفکّر دینی در باب مدارا «معاهده‌ی صلح اوترخت، به پدیده‌ای سیاسی-حکومتی تبدیل می‌شود و از شکل انتزاعی به‌در می‌آید و واقعیت ملموس می‌پذیرد. [… و] از سوی یک جامعه‌ی سیاسی آزاد، به گوش جان شنوده شده و سیمای قانون به خود گرفته است» (همان: 162؛ قلّاب افزوده‌ی من است). قوچانی ظاهراً تذکّر تاریخ‌نگارانه‌ی تسوایگ را ندیده گرفته است که «سرنوشت برخی این است که در سایه بزیند و در تاریکی جان بسپارند. بذری که که کاستیلو درپراکنید، آمدگان پس از او درویدند. امروز هنوز در هر کتاب مدرسه‌ای این خطا به چشم می‌خورد که هیوم و لاک در اروپا نخستین کسانی بودند که نظریه‌ی مداراگری را آوردند؛ چنان‌که گویی کتاب کافران سباستین کاستیلو هرگز نه نوشته شده و نه به چاپ رسیده است» (همان: 15-14). باری، به‌نظر می‌رسد منتقدان جنبش اصلاح اسلامی (در سطوح مختلف) به‌جای توصیف و واکاوی دقیق، مستند، و منصفانه‌ی آن و درک مجموعه‌ی تأثیرات جنبش اصلاح دینی در غرب و جهان اسلام، و نیز به جای نقدی عاری از سوگیری‌ها و اغراض شخصی، و پرورش نقدی اصولی که می‌تواند به رشد و پالایش فکری مدد رساند، بیش‌تر ذهنیت شخصی خود را به جنبش اصلاح دینی إسناد می‌دهند. قوچانی نیز با روایتی وارونه از اندیشه و تاریخ جنبش اصلاح مسیحی و جنبش اصلاح اسلامی و با تحریف روایت اشتفان تسوایگ روایتی ضدّاصلاح را پرورده است و همچون رهبر فکری و معنوی مهرنامه‌ یعنی سیدجواد طباطبايی، پیوستن خود را به جنبش ضداصلاح اسلامی آشکارا اعلام کرده است.

۱. قاعدتاً باید این مقاله را برای انتشار به مهرنامه می‌سپردم امّا به دلیل این‌که مهرنامه مقاله‌ی یکی از دانش‌جویان مرا در نقد دکترسیدجواد طباطبائی و نیز یکی از مقالات مرا منتشر نساخته است، از این کار چشم پوشیده‌ام.

۲. به‌راستی که مقاله‌ای خواندنی خواهد شد اگر که کسی «وجدان بیدار» تسوایگ را با «وجدان بیدار» مهرنامه‌‌ای‌ها مقایسه کند.

اُبرمان، هیکو (1387) لوتر مردی میان خدا و شیطان. ترجمه‌ی فریدالدین رادمهر و ابوتراب سهراب. تهران: نشر چشمه، چاپ دوّم.

استوفر، ریشار (1383) دین‌پیرایی: رفرم پروتستانی (1517-1564). ترجمه‌ی عبدالوهاب احمدی. تهران: نشر آگه، چاپ اوّل.

بروجردی، مهرزاد (1382) «علی شریعتی، لوتر بلندپرواز!» پای‌گاه اینترنتی نسل سوخته، زمان انتشار:‌ چهارشنبه، خرداد ۲۹، ۱۳۹۲، زمان مشاهده: ششم شهریور 1393، http://www.naslsokhteh.ir/?p=2840.

پای‌گاه اینترنتی مشرق (1393) «شریعتی فرقانی بود یا فرقان هوادار شریعتی». روز مشاهده: ششم شهریور 1393، http://www.mashreghnews.ir/fa/news/306723/

تسوایگ، اشتفان (1376) وجدان بیدار: تسامح یا تعصب. ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور. تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ دوم، نسخه‌ی الکترونیکی، کتابخانه‌ی مجازی گرداب، http://www/seapurse.ir.

حسینی بهشتی، سیدعلیرضا (1393) «رویکرد شهید بهشتی: نقد منصفانه آری، حذف مغرضانه نه». مجله‌ی مهرنامه، شماره‌ی 36، تیرماه 1393، ص‌ص 15-10. خسروپناه، عبدالحسن و عبداللهی، مهدی (1392) شریعتی، دین و جامعه: نقد و ارزیابی دیدگاه‌های دین‌شناختی دکتر علی شریعتی. تهران: کانون اندیشه جوان، چاپ اوّل.

رحمانی، تقی (1385) «توانایی سنت یا تصلب آن؟» کانون آرمان شریعتی، http://www.shandel.info.

شریعتی، علی (بی‌تا) خودسازی انقلابی، مجموعه‌ آثار 2. بی‌جا: حسینیه ارشاد با همکاری‌ اتحادیه انجمنهای اسلامی دانشجویان اروپا و انجمن اسلامی دانشجویان در امریکا و کانادا.

شریعتی، علی (1371) فرهنگ لغات. تهران: نشر قلم، چاپ دوّم.

شریعتی،‌ علی (بی‌تا) ما و اقبال، مجموعه‌‌ آثار 5. بی‌جا: حسینیه ارشاد با همکاری‌ اتحادیه انجمنهای اسلامی دانشجویان اروپا و انجمن اسلامی دانشجویان در امریکا و کانادا.

شریعتی، علی (1369) انسان، مجموعه‌ آثار 24. تهران:‌ انتشارات الهام، چاپ سوّم. شریعتی، علی (1379) اسلام‌شناسی جلد دوم، مجموعه آثار 17. تهران: انتشارات قلم، چاپ ششم.

شریعتی، علی (1379) علی (ع). تهران: نشر آمون، چاپ نهم.

شریعتی، علی (1372) انسان بی‌خود. تهران: انتشارات قلم، چاپ دوّم.

شریعتی، علی (1389) علی شریعتی: مجموعه‌ی کامل تألیفات دکتر علی شریعتی. لوح چند رسانه‌ای، بنیاد فرهنگی شریعتی.

شریعتی، علی (بی‌تا) نیایش، م‌آ 8. بی‌جا: حسینیه ارشاد با همکاری‌ اتحادیه انجمنهای اسلامی دانشجویان اروپا و انجمن اسلامی دانشجویان در امریکا و کانادا.

طباطبائی، سیدجواد (1393) «دربارۀ ميزان دانش سیدجمال و مسئلۀ پروتستانیسم اسلامی». زمان انتشار: شنبه 31 خرداد 1393، زمان مشاهده: دهم مرداد 1393، http://www.farhangemrooz.com/news/17677.

طباطبائی، سیدجواد (1388) «اجتهاد سخت است، تقلید آسان: گفت‌وگو با سیدجواد طباطبائی، استاد علوم سیاسی». به کوشش کوروش علوی. مهرنامه، اسفند 1388،‌شماره‌ی اوّل، ص‌ص 47-44.

محدّثی، ‌حسن (1383) زیر سقف اعتقاد: بنیان‌های ماقبل انتقادی اندیشة شریعتی. تهران: نشر فرهنگ و اندیشه، چاپ اوّل.

قوچانی، محمد (1393) «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی». مهرنامه، سال پنجم، شماره‌ی 36، ص‌ص 33-22.

مرادی، محمدعلی (1393) «شریعتی و زوال تفکر مفهومی در ایران». پای‌گاه اینترنتی فرهنگ امروز، زمان مشاهده: هفتم شهریور 1393،
http://www.farhangemrooz.com/news/19165

مک‌گراث، آلیستر (1382) مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی. ترجمه‌ی بهروز حدادی. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب. چاپ اوّل.

ویور، مری جو (1381) درآمدی به مسیحیت. ترجمه‌ی حسن قنبری. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اوّل.

تاریخ انتشار : ۲۴ / اکتبر / ۲۰۱۴

ویرایش : شروین ۰ بار