احسان از شریعتی می‌گوید ۲

متاسفانه در متنِ موجود، مرزِ بینِ پرسش‌ها و پاسخ‌ها به هم ریخته و نامشخص است، و ما نتوانستیم به متن اصلی و بدونِ اشکال دست یابیم.

ج : بله. این نظریه‌ی امت و امامت، که در سالِ ۴۸، در حسینیه‌ی ارشاد، برای اولین بار، مطرح شد، مصادف بود با تجربه‌ی کشورهایی از استعمار رسته، که بعد در کنفرانسِ باندونگ جمع می‌شوند، و بحثِ بیانیه‌ی “حقوق خلق‌ها” را، به عنوانِ مکملِ حقوق بشر، مطرح نموده، و این سوال را طرح می‌کنند که: دموکراسی، به شکلِ لیبرال _ غربی‌اش، آیا می‌تواند عیناً از فردا صبح، در این کشورهایی که تازه آزاد شده‌اند، پیاده شود؟ این، سوالی است که، تا امروز هم، صورت‌مساله‌اش باقی است، اما، پاسخی که داده‌اند، غلط بوده است. چرا؟ چون، این‌که ما به عنوانِ روشنفکرانِ انقلابی بیاییم موقتاً قدرت را بگیریم، تا مردم را آگاه کنیم، و بعد دموکراسی‌ی واقعی پیدا شود، این درست نبود.

شرطِ هر دموکراسی، آگاهی است. حتی دکتر مصدق، که یک لیبرالِ تمام‌عیار بود، هنگامی که دید فئودال‌ها و درباری‌ها دارند رای‌ی دهقان‌ها را کیلویی جمع می‌کنند، گفت: برای انتخابات شرطِ سواد را بگذاریم، که مردم بدانند چه‌چیز را دارند امضاء می‌کنند. بنابراین، دموکراسی که همین‌طوری متحقق نمی‌شود. الان، یکی از مشکل‌های کشورهای اسلامی هم، این است که، از طریقِ دموکراتیک ممکن است به نظام‌های غیرِدموکراتیک برسند. یا در خودِ اروپا، از دلِ همین دموکراسی بود، که فاشیسم در ایتالیا و آلمان برآمد، و به تعبیرِ دکتر، از طریقِ “دموکراسی‌ی راس”ها. پس، دموکراسی را نیز باید درست بفهمیم. دموکراسی فقط اکثریت‌سالاری نیست.

دموکراسی اتفاقاً حقوقِ اقلیت است. دموکراسی یعنی آگاهی‌ی شهروندان به حقوق‌شان، و پذیرشِ فضای تساهل و تسامح. روشنفکرانِ انقلابی، همیشه انقلابی نمی‌مانند، و فردا مستبد می‌شوند. همان‌طور که الجزایر، به قولِ دکتر، از فردای پیروزی، دیگر الجزایرِ انقلابی نماند، و وقتی رفتند به سفارت، آدم‌های سابق تغییر یافته بودند. قدرت، خود، منطقی دارد، که آدم‌ها را عوض می‌کند. وقتی ما می‌گوییم حکومتِ اسلامی، به قولِ میشل فوکو، “اسلامی”اش نیست که اِشکال دارد، بلکه، نفسِ حکومت و قدرت است که مشکل دارد. در بینشِ ضدِ قدرتِ او، قدرت، روشنفکران را فاسد می‌کند، و بهتر این است که، روشنفکران به قدرتِ سیاسی روی نیاورند. نظریه‌ی آخرِ دکتر، که در مجموعه آثارِ “بازگشت” نوشته شده، این است که، روشنفکران نباید بروند در قدرت، و فقط باید جهت بدهند. بنابراین، این قسمتِ آن نظریه‌ی قبلی، رد می‌شود. در آن جملاتی که گفته می‌شد روشنفکران باید قدرت را در دست بگیرند، راه‌حل، ناموفق است، ولی، طرحِ مساله‌اش درست است.

الان، ما، در ایران، و در همه جای دنیا نیز، می‌بینیم، در فرانسه هم می‌بینیم، که یک‌دفعه، یکی می‌آید، و یک جَوی به وجود می‌آورد، و چیزهایی می‌گوید، و شگردهایی می‌زند، و برنده می‌شود. در آمریکا هم، همین‌طور است. افکارِ عمومی را بازی می‌دهند.

دکتر، به حکومت و قدرت، مثلِ حوزه‌ی ثروت نگاه می‌کرد، همان طور، با تزویر هم مخالف بود، و از قدرت، در هر شکل‌اش، حتی، در شکلِ دموکراسی، انتقاد می‌کرد. از دموکراسی‌ی مستقیمِ یونانی دفاع می‌کند، و از دموکراسی‌ی غیرمستقیم، به این دلیل انتقاد می‌کند که، نمایندگان به جای مردم تصمیم می‌گیرند.

روسو، یکی از بنیان‌گذارانِ فکرِ دموکراسی می‌گفت که: نمایندگی یعنی غصبِ حقِ مشروعِ مردم. یعنی، شما اگر نماینده‌ی من شوی، بعد معلوم نیست که نماینده‌ی من هستی یا نماینده‌ی طبقه‌ی حاکم؟ و اصلاً چطور شما نماینده می‌توانی شد؟ و چرا همیشه عده‌ی محدودی پیروز می‌شوند؟ (در اندیشه‌ی شریعتی) در واقع، از زاویه‌ی دیدِ خودِ دموکراسی است که از دموکراسی‌ی لیبرال _ بورژوا انتقاد می‌شود، نه اینکه از اساس، شریعتی با دموکراسی مخالف بوده باشد!

الان، گاه، در برخی کارهای تحقیقاتی، جای تعجب است که، مثلاً می‌گویند: شریعتی با فردید یکی است. درحالی که، ربطی به هم ندارند. من سال‌ها روی افکارِ فردید کار کرده‌ام. مرحوم فردید نسبت به اصلِ دموکراسی مساله داشت، و معتقد بود: این حکومت، همان اوخلوس، یا حکومتِ توده‌ی بی‌شکل است.

در یونانی، واژه‌های مختلفی برای مردم داریم، که معانی‌ی متمایزی دارند. هم “دموس” داریم، هم “اوخلوس” داریم، هم “لائوس”، و هم “اتنوس”. دموس، یعنی شهروندانِ سازمان‌یافته. اوخلوس، یعنی توده‌ی بی‌شکل و درهمی شاملِ اراذل و اوباش. و لائوس، یعنی مردم، و به ‌ویژه، بخشِ نظامی. و اتنوس، که مردم به لحاظِ قومی است. این‌ها را اگر از هم تفکیک نکنیم، و بیاییم تصویری خیالی بسازیم، و مدلی که اراذل و اوباش و عوام‌الناس بخواهند حکومت کنند، نه‌تنها! با بینشِ توحیدی، که با هر بینشِ عقلانی‌ی دیگر هم، در تضاد است. این، تصویرِ غلطِ از دموکراسی است. دموکراسی، هم به مفهومِ یونانی، و هم به مفهومِ ناس، و حاکمیتی که مستضعفین پیدا خواهند کرد، و وارث زمین خواهند شد، به هر دو معنی، در برابرِ بینشِ محافظه‌کارانه‌ی سنتی، که حقی است خاص، یا موهبت‌ی الهی، که در سلطنت می‌آید، قرار دارد.

ج : بله. این بحث درست است، و من فکر می‌کنم که پاسخِ اصلی‌ی این مساله، می‌توانست این باشد که، پروژه‌ی آگاهی‌بخشی، کارِ اصلی‌ی روشنفکر است. همین کارِ آقای آجودانی، نقطه‌‌ی قوت‌اش این بود که، نشان می‌داد که، خودِ روشنفکران هم نفهمیده‌اند که قضیه چه بوده، و درست ترجمه نشده‌ است. چون، خودِ ترجمه یک مساله‌ی غامض است. مثلاً دموکراسی را ما چگونه می‌خواهیم ترجمه کنیم. الان ما دیدیم که چند نوع می‌شود ترجمه کرد. دموکراسی، لائیسیته، و تمام واژه‌های کلیدی، مثلِ جامعه‌ی مدنی، و حقوقِ بشر، وقتی به زبانِ خودمان در می‌آیند، ایجادِ شبهه می‌کنند.

مانندِ مفهومِ ملت برای ناسیون، که با زاده شدن نسبت دارد، و با نسب، و با “ملت”، که عقیده است، یکی نمی‌شود. البته از این ترجمه دکتر تعریف می‌کند، و می‌گوید که، این واژه‌ی بهتری است از آن، ولی، در اصل، دو مفهومِ متفاوت هستند. و یا جامعه‌ی “مدنی” که می‌گوییم. مدینه است؟ یا سی‌ویلِ سوسیالیستی؟ یا جامعه‌ی مدنی؟ “مدینه”، به نظرِ اتیمولوگ‌های عبری‌شناس، در اصلِ عبری، دین است، “مع دین”، جامعه‌ای است که بر اساسِ دین می‌خواهیم بسازیم، و دین هم یعنی عدالت. اما، پولیس در یونان، یعنی (پولوس)، کثرت و پلموس (درگیری قدرت و جنگ).

ج : هنگامی که سطحِ آگاهی بالا برود، از بینِ مردم، روشنفکرانی مردمی به وجود می‌آیند. مثلاً ستارخان و باقرخان را دکتر مثال می‌زد، و به دنبالِ چنین چهره‌هایی بود، که از میانِ خودِ مردم، روشنفکرانی پیدا شوند.

ج : نه. البته آگاهی هم یک پروسه است. یکی از انتقاداتی که به نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد و هدایت‌شده، که در کشورهای جهانِ سوم، به عنوانِ سیستمِ حکومتی‌ی دائمی یا موقتِ رئیس‌جمهوری درست شد، همین است. به دلیل این که، جلوی پروسه‌ی آگاهی‌بخشِ دموکراتیزه‌سیون گرفته می‌شود. زیرا، در سیستمِ دموکراسی، و در همین جنگِ احزاب، و تغییرِ برنامه‌ها، و تجربه‌ی دست به دست شدنِ حکومت به “تناوب”، قدرتِ آگاهی‌ی عمومی بالا می‌رود. مردم نتیجه‌ی پروژه‌ها را می‌بینند، و نتیجه‌گیری می‌کنند.

ج : وقتی ما می‌گوییم فلسفه یا رویکرد فلسفی مهم است، و پرسش از مقامِ انسان در هستی است که به آن احتیاج داریم، به این دلیل است که، اگر ما چنین رویکردی نداشته باشیم، و فقط مساله‌مان این باشد که چرا مثلاً از نظرِ نظامی از غرب عقب افتاده‌ایم و شکست خورده‌ایم، از زمانِ چالدران، که سلاحِ آتشین می‌آید، تا الان، مساله‌مان همیشه نظامی و بُعدِ تکنیکی بوده، و باید تکنیک‌های جدید را می‌یافتیم. الان ما تکنسین در حدِ بالا را داریم، ولی، چیزی را که نداریم، بینشی است درباره‌ی انسان، از نظرِ ملی و مذهبی، که از نظرِ تجربه‌ی مدرن، جهان‌روا و اونیورسال باشد. در این سه حوزه، خلأیی می‌بینیم، و متفکرینی نداریم در سطح ملاصدراهای قدیم و متفکرینِ معاصرِ غربی.

ج : وقتی که کسی مانندِ دکارت یا کانت در غرب به وجود می‌آید، نشانگرِ تحولِ سایرِ وجوه هم هست. من معتقد نیستم که فقط فلسفه مهم است. یک اشتباه و توهمی که فلاسفه دارند، این است که، فکر می‌کنند که، “فکر”، تنها امری ذهنی، و مختصِ تاریخِ فلسفه است، این ایده، هم در هگل هست، و هم نزدِ هایدگر، که به هر حال، تاریخِ جهان، تاریخِ فلسفه است.

هایدگر نشان می‌دهد، که از روزِ نخست، یونانیان چگونه می‌اندیشیدند، و سیرِ تاریخِ فلسفه‌ی غرب اصل است، و این داستان درست نیست. در غرب هم، فقط فلسفه متحول نشد، بلکه، نوعی تحولِ اجتماعی ـ اقتصادی هم در کنارش بود: دولت و بوروکراسی‌ی جدید. و به گفته‌ی هابرماس، در سه شاخه، یعنی به علاوه‌ی روحیه‌ی به اصطلاح موسسه‌ی تجاری، و روحیه‌ی ریسک، و روحیه‌ی ابتکار، که بورژوازی به وجود آورد. این سه تا حوزه بود که دست به دست هم داد.

ج : در این زمینه، دکتر بحثِ جالبی دارد، که در زمانِ خودش، خیلی نو بود، و می‌توانست به عنوانِ یک نظریه‌ی دانشگاهی، در زمینه‌ی جامعه‌شناسی، دنبال شود، و آن، بحثِ “مارکس” به علاوه‌ی “وبر” بود. یعنی، نقدِ از زیربنا و روبنا، به آن شکلِ مکانیکی‌ی مارکسیستی‌اش، که جامعه را، مثلِ ساختمان در نظر می‌گرفت، که زیربنایش، شیوه‌ی تولید، و رویش، ساختمانِ بنا بود.

واقعیت این است که، جامعه مثلِ ساختمان نیست، و زیربنا و روبنا با هم رابطه‌ی دیالکتیکی دارند، و تاثیرگذاری‌ی متقابل، و همان‌طور که ماکس وبر می‌گفت، روحیه‌ی پروتستان و سرمایه‌داری با هم ربطِ مستقیم داشتند. این پیوریتن‌هایی که رفتند آمریکا را بنیان‌گذاری کردند، به دلیل این بود که، اول جهان‌بینی‌شان عوض شده بود یا بالعکس؟ تقدم و تاخر‌سازی، بحثِ مرغ یا تخم‌مرغ است.

ج : نه، منظور آنها این نیست. منظور ورودِ یک عاملِ خارج از ساختارهای درونی است. زمانی احیاگرانِ دینی این را طرح می‌کنند که، ما باید ایده‌های جدید و مفاهیمِ جدید را بیاوریم، سنتِ خودمان را باردار بکنیم، تا در جامعه یک نوع جنبشِ آزادی‌بخش مثلِ دموکراسی به وجود بیاید. اما، الان، اتفاقی که دارد می‌افتد، این است که، مثلاً در عراق، آمریکا وارد می‌شود، یک ساختارِ مستبد را سرنگون می‌کند، و یک دموکراسی‌ی وارداتی به وجود می‌آورد. آن زمان، این الگوی آزادی قرار بود از طریقِ کتاب فراهم شود، ولی الان با تانک می‌آید(خنده ). خوب نتیجه‌اش هم مثلِ عراق می‌شود.

ج : بله. بحثِ درون و بیرون نسبی است. اولاً، در این جهانِ جدید، که همه چیز دارد جهانی و شبکه‌ای می‌شود، همه‌ی سنت‌ها و نظریه‌ها در تبادل هستند، و نمی‌شود جلوی این را هم گرفت، و این تبادل البته بسیاری تحول‌ها را در کشورهای جهان تسریع می‌کند. این، پدیده‌ی مهمی است، و اما این که عاملِ زور مطرح شود، فرق می‌کند. چون، عاملِ زور، به نظرِ من، یک فاجعه، و یک تجربه‌ی منفی است، و حتی در همان روزهای تاریخی، که انقلابِ فرانسه یا انقلابِ اکتبر باشد، و سایرِ انقلابات، الان بحث است که اصلا لازم بود که با این خشونت و با این زور به پیش بروند. مثلاً، مدلِ انگلستان و فرانسه را با هم بسنجیم.

—–

پسش و پاسخ این قسمت مخشوش است

بله. مثلاً در کشورهایی که اتفاقاً رفورمِ دینی شد، بدونِ خشونت توانست تحولِ سیاسی شود. پس، این نظر را تقویت می‌کند که، به قولِ هگل، تا در جایی انقلابِ دینی نشده باشد، نمی‌تواند انقلابِ سیاسی شود. شما می‌گویید تا انقلابِ دینی نشده، انقلابِ سیاسی نمی‌تواند بشود، پس، تا اصلاحی دینی صورت نگرفته، فکرِ سیاسی نمی‌تواند متحول شود.

درحالی که الان درآمریکا، جریانِ اصلی‌ی مدافعِ آزادی و دموکراسی، کاتولیک‌ها هستند، نه پروتستان‌ها، که دست به اصلاح دینی زدند. بنابراین، سئوال این است که، این مشروط‌کردنِ اصلاح سیاسی به اصلاحِ دینی آیا به نظر شما ایده‌ی قابل دفاعی است؟

—–

ج : نه. زیرا، به قولِ شایگان، تناقضِ وجودی‌ی اسکیزوفرنیک به وجود می‌آید، که این‌ها روح‌شان با هم در تناقض است. ولی، خیلی از سنت‌های دینی، در جوامعِ مدرن هم، باقی ماندند. حتی، خیلی از خرافات هم آنجا وجود دارند. این، یک رادیکالیزمی است، که در اندیشه‌ی دکترشریعتی وجود داشت، که تا زمانی که ما نتوانیم تمام عناصرِ فرهنگی‌ی خودمان را پالایش بکنیم، به آزادی نمی‌رسیم، اما این جای بحث دارد. چون، این رادیکالیزم، در جریانِ روشنفکری‌اش، به انتها نمی‌رسد، و محدودیت دارد. سنت تا جایی در خودش نواندیشی و نوگرایی را می‌پذیرد، از یک جایی، دیگر مقاومت می‌کند، و به ضدِ خودش تبدیل می‌شود. این تبدیل شدن به ضدِ خودش، در شکلِ بنیادگرایی ظهور می‌کند.

یعنی، بنیادگرایی، به لحاظِ ظاهری مدرن است، و تمامِ ابزارهای مدرن را می‌پذیرد، ولی، تفکر و اندیشه را مدرن نمی‌کند. پس ما با دو جریان مواجه می‌شویم. یک جریانِ نواندیشی‌ی ناتمام، که نه پروژه‌ی سیدجمال تمام شد، نه پروژه‌ی اقبال تمام شد، و نه پروژه‌ی شریعتی. پروژه‌های دیگرِ نواندیشی‌ی دینی هم به سکولاریزم منتهی شدند، یعنی به نقضِ غرض منتهی شدند.

از طرف دیگر، ما با بنیادگرایی مواجه می‌شویم، که جریانی ضد آزادی است. اما، اَشکالی از سنت‌گرایی می‌تواند وجود داشته باشد، که یک سلسله از رسوم و سنت‌های عادی‌ی جامعه را می‌پذیرد، اما بر آنها یک روبنای مدرن بنا می‌کند، و مردم را می‌گذارد که سعادت‌مند زندگی کنند. یا حداقل احساسِ سعادت کنند. یک سازگاری به وجود می‌آید. دو حوزه را از هم تفکیک می‌کند. اتفاقی که در موردِ خیلی از کاتولیک‌ها افتاده است. کاتولیک‌ها این تفکیک حوزه‌ها را پذیرفته‌اند. در حزب دموکرات آمریکا، ریشه‌های کاتولیکی، خیلی قوی‌تر از ریشه‌های پروتستانی است.

این درست است که سنت باید حفظ شود، به یک معنا، اما، سنت به عنوانِ یک نیروی زنده‌ی اجتماعی می‌تواند باقی بماند، و ما باید آنچنان که هست، به آن احترام بگذاریم. و اتفاقاً وجودِ این جریان خوب است برای همین ترمزی که می‌گویید.

چون، تمامِ حرکت‌های انقلابی‌ی در تاریخ، یک ترمزی هم لازم دارد. تا تعادلی ایجاد شود. اصلاً، ایدئولوژی و اتوپی، دو امرِ مکمل هم هستند. به قول فوپل‌ ریکور، اتوپیا می‌خواهد جامعه را ببرد به ناکجا آبادی که ایده آل است، و ایدئولوژی، به معنای خاص‌اش، می‌خواهد جلوی این را بگیرد، و هویت را حفظ کند. بنابراین، این دو امر لازم و ملزوم هم‌اند، و نیروهای سنت‌گرا همه باید در جامعه حضور داشته باشند، اما، نیروهای سنت‌گرا نباید مانعِ پویشِ اجتماعی شوند.

ج : همه ذهن‌ها معطوف شده به انقلاب و آسیب‌هایش، درحالی که، مسأله فقط این نیست. ما این سوء‌سابقه را داریم، سنت‌گراهایی که این حرف‌ها را می‌زنند، نظامِ شاه را چه نظامی می‌دانستند؟ مگر یک نظامِ شبه‌مدرنیسمِ وحشی نبود؟ در زمانی که این سنت‌گرایان مشغولِ بحث‌های خودشان بودند، ساواک پدرِ روشنفکران را در می‌آورد.

بسیاری از اندیشمندانِ محافظه‌کارِ سنتی، که به دنبالِ چنان نظام‌های سنتی و استبدادی و ارتجاعی رفتند، به چنین جایی رسیدند. خودِ هایدگر را اگر دقت کنیم، می‌بینیم که، زمانی چنین نگرشی داشت، و یا یکی از دین‌شناسانِ بزرگ، مثلِ ایلیاد، که قبلاً افسرِ نازی بود، و خیلی‌های دیگر. حتی خودِ هانری کربن، در دوره‌ای، گرایشی به نظامِ سومی داشت، که نه سرمایه‌داری، و نه کمونیستی، بلکه سنتی باشد.

اینها گرایشاتِ محافظه‌کارانه و اقتدارگرایانه در حوزه‌ی سیاسی داشتند. این که می‌خواهند تقسیمِ کار کنند، که سنتی‌ها به کارِ سنت بپردازند، و قدرتمندان هم به کارِ قدرت، و به هم کاری نداشته باشند، شمایی بوده از زمان صفویه تا عصرِ معاصر، که نتیجه هم نداده است.

در غرب، اتفاقی که افتاد، این بود که، بر سلطنت و روحانیتِ کلیسا، دموکراسی‌ی جدید تحمیل شد. به خصوص در فرانسه، که مهدِ اصلی‌اش بود، این مسأله حالتِ قهرآمیز گرفت، و یک تجربه‌ی منفی شد، که این دو، هنوز هم تعارض دارند.

خوب ما هم در مشروطه این کار را کردیم.

از سال ۱۹۰۵، که قانونِ لائیسیته آمد، کلیسا اول نپذیرفت، ولی بالاخره دید که، همین جدایی، به نفعِ خودش هم هست. به دلیلِ این که، دولت در کارش دخالت نمی‌کند، و بعد پذیرفت. از آن زمان که دموکراسی را پذیرفتند، طبعاً به یک هم‌زیستی رسیدند. حتی در اسپانیا، خودِ شاه، وقتی دموکراسی به خطر می‌افتد، برای حمایتِ از آن، می‌ایستد. این، فرق دارد با روشی که شاهانِ ما در شرق داشتند. اگر سنت بیاید به کمکِ آزادی‌ی مردم و حقوقِ انسانی و حقوقِ اساسی، که بهترینِ شکلِ ممکن است. وقتی که می‌گوییم ملی و مذهبی نه به معنای سیاسی، به معنای کلی‌اش، یعنی این که، ما سنتِ ملی‌مان را می‌خواهیم.

ج : من اصلاً فلسفه را به این دلیل خواندم که شریعتی در نامه‌اش گفته که شما باید بروید و فلسفه بخوانید.

این هم یک شایعه است که شریعتی با فلسفه مخالف بود. خودش می‌گوید: آن چیزی که عطشِ درونی‌ی مرا سیراب می‌کند، فلسفه است و عرفان. بنابراین، شریعتی با فلسفه مخالف نبوده، بلکه با برخی فیلسوفان، که می‌گفت: “این‌ها چهره‌های پوفیوزِ تاریخ‌اند”، و مدرک هم برایش هست.

مثلاً افلاطون وقتی که پنداشت یک جبار می‌تواند نظامِ ایده‌آل بیاورد. یا هگل، که فکر می‌کرد ناپلئون روحِ جهانِ سوار بر اسب است. و هایدگر را، که زمانی فکر کرد هیتلر مافوقِ قانون، و خودِ قانون است. از این جور مثال‌ها زیاد می‌توانیم در تاریخ بیاوریم.

ج : بله، هستند در تاریخ، ولی، به‌هر حال، فیلسوفان مدل‌های اخلاقی‌ی خوبی برای مردم نیستند. این‌ها متفکرانی هستند مثلِ علما، که ممکن است آدم‌های خوبی باشند، و ممکن هم هست که آدم‌های بدی باشند، و ما به علم نیاز داریم. فلسفه هم همین‌طور است. در مورد ابوذر که گفته است یک سمبل است.

در جایی دکتر نوشته که من از یک طرف ابوذر برایم عزیز است، و از طرفِ دیگر، چارلی چاپلین. ابوذر یک سمبل است. نه این که شریعتی این قدر بی‌فرهنگ باشد که فرقِ بینِ جندب بن جَناده و بوعلی را نفهمد! یا ارزشِ علمی‌ی ابوعلی را، که همه‌ی جهان به او افتخار می‌کنند، نداند.

ابوذر که می‌گوید، بحثِ جهت‌گیری است، که جندب را، ابوذر صحابه‌ی بزرگ می‌سازد. خب! مامون آمد، و همین دیدگاهِ اعتزالی را تبدیل به استبداد کرد، و ابن‌حنبل‌ها و متفکرینِ دیگراندیش در زندان افتادند، و دوره‌ی “محنت” همین دوره‌ی روشنفکرمآبانه بوده است. بنابراین، اگر ما فکر کنیم که روشنفکری را به یک دیانت و دین حکومتی و ایدئولوژی رسمی تبدیل کنیم، همان حکومتِ مامون و محنت می‌شود.

ج : اتفاقاً توجهی که شریعتی به صفویه می‌کند، یک توجهِ درستِ تاریخی است. درست است که شما گفتید از زمانِ صفویه است که ایرانِ جدید به وجود می‌آید، اما چه کسی می‌تواند منکرِ این شود که صفویه با چه وضعی می‌آید، و چه نوع تشیعی را ایجاد می‌کند؟ جنایت‌های این قزلباش‌ها را می‌دانیم، و…

ج : بخشی از حرفِ شما قابلِ تأمل و درست است، که نه‌ تنها نظامِ صفوی، بلکه نظام‌های هخامنشی و… هم می‌توانند جنبه‌های مثبتی داشته باشد، ولی نظامِ ساسانی و صفوی در ایران، یک نوع دینِ حکومتی و جزمیتی، و بعد هم تفرقه‌ای، به وجود آوردند. ما ایران را بیش از مدعیان دوست داریم، ولی ایران یک مفهومِ نژادی نیست. یک ایده است، و ملیتی بوده، که تهرانِ بزرگی را ایجاد کرده، و اقوامِ مختلف را زیرِ پوشش داشته است. اما، از نظرِ سیاسی، نظامی که بر آن حاکم بود، قابلِ بحث است. آیا آن سلطنتی که حاکم بوده، نظامِ ایده‌آلی است از نظرِ ما؟ و آیا چون صرفاً ایرانی هستیم، باید از آن دفاع ‌کنیم؟

چنان که هند نظامی است که مولدتر از ایران به‌لحاظِ معنویت است، و اصلاً مادرِ ایران است. ولی، نظامِ طبقاتی‌ی هند، یکی از غیرانسانی‌ترین نظاماتِ تاریخِ بشری است. مثلثِ زر و زور و تزویرِ دکتر، فقط یک بحثِ ادبی نیست. پژوهشگرانی مثلِ ژرژ دومزیل، جوامعِ هند و اروپایی را مطالعه کردند، و گفتند که: این سه طبقه حاکم بوده‌اند، و “ایدئولوژی‌ی سه‌بخشی” داشته‌اند، و این نظامِ طبقاتی‌ی هند، و نظامِ سیاسی‌ی ایران، قابلِ دفاع نیستند.

آن نوع دین‌گرایی، جلوی فکر را می‌گرفته است، و شاید به همین دلیل هم بود که، در ایرانِ باستان، متفکرینی را که در ایرانِ اسلامی داشتیم، نداریم. اگر داشتیم، خب، یونانیان گزارش می‌دادند که این‌ها ابن‌سیناها و سهروردی‌ها را دارند. در موردِ صفویه، ما جنبش‌های شیعی‌ی دیگری را هم داریم، مثلِ سربداریه و حروفیه، که انقلابی و طرفدارِ عدالت بودند، و شاید اگر آنها می‌آمدند، نظامِ بهتری می‌آوردند. ما در ایران همواره جنبش‌های مقاومی داشته‌ایم، و مثلاً می‌توانیم ایرانی مزدکی را تصور کنیم.

بنابراین، گیریم که صفویه، اول که، هم تصوف داشتند، و هم در شکل‌گیری‌ی ایرانِ جدید نقش داشتند، نظامِ مطلوبی را، از نظرِ سیاسی و عقیدتی، به‌وجود نیاورده‌اند، و نه فقط از لحاظِ اخلاقی، چون آن زمان دانش هم به این حد نرسیده بود که چه نظام بهتری می‌شود ساخت.

ولی، مقاومتی در برابرش بوده، و جنبش‌هایی بودند که، هم شیعی بودند و هم ایرانی. یک ایرانِ مقاوم داشته‌ایم، و یک ایرانِ حاکم. اگر مقاومتِ گذشته‌ی ایرانی‌ها، مانندِ مزدک‌ها (و زرتشت‌ به عنوانِ مصلحِ دین و رفورماتور) را نادیده بگیریم، کارِ درستی نکرده‌ایم.

گولِ حرف‌های مستشرقین را هم نخوریم، که شما نژادی “آریایی” بودید، و دیگران ترک و عرب و… این حرف‌ها بی‌پایه و از هذیان‌های بیولوژیک است، که ریشه‌اش در حیوان پنداشتنِ انسان‌ها در تنازع بقای بیولوژیست‌های اروپا بود.