پیشگفتارِ کتابِ وزنِ عشق و زمانِ اعتراف
مثل لاتینی می‌گوید : “اگر یک کار را با تاخیر انجام دهی، در همه‌ی کارها تاخیر خواهی کرد!”(۱) اما برای دوست داشتن، گفته‌اند که هیچ‌گاه دیر نیست، و نیز… همواره دیر است! اگر نقیض‌گویی در امر عشق جایز شده است، نقص، نه از عشق است، و نه از معشوق. مقصر شاید “ساعت” عاشق باشد، که درست کار نمی‌کرده، یا سرش، که زیادی شلوغ بوده، و یا تنش، که کمی می‌تنیده و راه دلش را می‌زده، و… خلاصه، به هر علت یا دلیلی، موج زمان بر او “سنگین می‌گذشته”، و به معنای آلمانی‌ی کلمه، ملالت و مرارت (۲) داشته، و سر قرار تشریف نیاورده است! مگر نه که ولتر گفته بود: “اگر ساعت داشته باشید، خدا را دارید؟!”
عشق چیست؟ معشوق کیست؟ من کدامم؟ زمان دیدار برترین دوست کی است؟ منشا و جهت زمان ما چیست؟ میزان و معیار سنجش دیر و زود، تاخیر و تعجیل، وقت و قرار، در این میان، کدام؟ زمان من آیا با زمان او یکی است؟ و این دو گونه زمان، چگونه با یکدیگر تلاقی می‌کنند؟
فلسفه اگر عشق ورزیدن به “فرزانگی” باشد، فلسفه‌ی اُرلیوس اُگوستینوس حکمت “عشق” است، و مشکل‌های آسان‌نمای او. در دنیای ما، هر چیز متناسب با وزنش، به سمتی کشیده می‌شود: “آتش به پا می‌شود، سنگ می‌افتد… وزن من عشق است. به هر کجا که کشانده شده‌ام، همو مرا می‌کشانده است…” و “مهر بورز، و هرچه خواستی انجام ده!”(۳)
واژه‌ی اعتراف (کُنفسیون) نیز، در لاتین به دو معناست: اقرار (خطا)، و اظهار (عقیده)(۴). پس، اعتراف را باید با توجه به ریشه‌ی عربی عَرَفَ، یعنی “شناسایی”، و اعتراف آگوستین را به معنای ستایش لطف و حمد عنایت خداوند(۵) فهمید و “تعلیم سخن توسط عشق”، شهادت‌نامه و بیانیه‌ی اعلام عقاید، تا اعمال. ارزیابی‌ی اشتباهات گذشته‌ی خویش نیز، به منظور تفکیک راه و بی‌راهه‌ها، در تجربه‌ی زیست‌شده است، و این‌که، اصولاً “مستحق کرامت، گناه‌کارانند”(۶)، و این نکته هم‌خوان است با اصل آگوستینیِ “ایمان هم‌چون تعقل”(۷)
“ایمان می‌جوید و عقل می‌یابد” : مرزهای گناه و صواب، شک و ایمان، که همواره با یکدیگر گلاویزند، به‌طور پیاپی با تنش و تداخل ترسیم می‌شوند.
شر در ذات انسان، هم‌چنان که در هستی، برخلاف تصور “مانی”، نهادین نیست. او موجودی مختار و مسئول است. هرچند، آزادی و رستگاری‌ی او، برخلاف باور اصحاب پلاژ(۸)، فقط به لطف “عنایت” حق ممکن خواهد شد. همین انسان‌شناسی را در نزد اوتر (در برابر اراسموس و در باب اختیار) و نزد کالون بازمی‌یابیم.
تحلیل عشق از آناکاوی هوی‌وهوس آغاز می‌شود.(۹) انسان در ساختار و زندگی‌ی خود، موجودی است دل‌مشغول و دل‌نگران، جوینده و کنج‌کاو (cura، curiosus، curiositas). اما، واقعیت زندگی‌ی انسان، برخلاف سایر موجودات طبیعی، خودانگیخته و غریزی نیست. بلکه، مصنوعی و موثر (factiosus، affectio) است. شاخصه‌ی اصلی‌ی زندگی، همین کنش‌گریِ غرض‌مند است. هر کنشی هدف‌مند است، و هر رویکردی را نیتی هدایت می‌کند. همگان نور حقیقت و “حقیقت تابان” و شفافیت امور عمومی و بیرونی را دوست دارند. حتی آن‌گاه که دیگران را فریب می‌دهند، دوست دارند خود از ورطه‌ی اشتباه و فریب مصون مانند، و وجود خودشان در پناه تاریکی نهان ماند، اما آفتاب حقیقت بر همه‌جا و بر دیگران بتابد! این هدف، نیت، توجه و خودفهمی، خصلت ذاتی‌ی خودِ کنش و “سرانجام” هر عمل است، و میان این دو جنبه، هیچ فاصله‌ی نظری ـ عملی و ذهنی ـ عینی وجود ندارد. امکانات کنش، زمان و مکان‌مندند، و در این محدوده تعریف می‌شوند، و اما زمان خود چیست؟ آیا همان جهت و حد هر حرکت و کنش است؟
آگوستین پس از ارسطو، بزرگ‌ترین فیلسوفی بود که به بغرنج زمان اندیشیده، و برخلاف معلم اول، ریشه‌ی آن را در خود روان جست. ارسطو زمان را “مقدار حرکت به‌طور مطلق، و نه یک حرکت خاص” می‌دانست(۱۱) که با “قبل و بعد” تشخص می‌یافت. با این همه، برای او، این پرسش که “آیا زمان بدون روان می‌تواند وجود داشته باشد”(۱۲)، طرح شده بود. آگوستین در بازگشت از ثنویت مانوی، به توحیدِ وجود، و در پرتو تجربه‌ی وحی، و ارزیابی‌ی نفسانی و دقت در آناتِ روان، پی برده بود که: “در توست روان من، که من لحظه‌های زمان را اندازه می‌گیرم… آری، در تو زمان را می‌سنجم”.(۱۳) و ادامه می‌داد که… مگذار تو را در میان خیل تاثیراتی که از اشیا و واقعیت‌های گذرا بر روان نقش می‌بندد، گم کنم. و تصریح می‌کرد که: درست همین “تئاتر” یا تاثیرِ گذار اشیا بر روان است که اندازه‌گیری می‌شود و نه خودِ اشیایی که در گذارشان، موجد این حالت در من می‌شوند. وجودِ من انسانی در هستی، دم‌به‌دم، از این تاثر دل‌نگران‌کننده، که دلیل و رهنمای آدمی در زندگی است، تعین می‌پذیرد.
در این جا، نه دیگر زمان کیهانی (ارسطویی)، و نه یک شی و یک موضوع شناخت (اُبژه)، که سازنده‌ی ساختار وجودی‌ی آدمی و زندگی‌ی محدود و میرا و زمان‌مند اوست. پس به جای آنکه بپرسم زمان “چیست”، و الان در چه زمانی به سر می‌بریم، بهتر نیست که بپرسم زمان “کیست”، و در چه‌شان و موقعیتی می‌زید، اندر وقت چه کاری‌ست؟ و به جای آنکه به اشتباه بگوییم “سه زمان وجود دارد: گذشته و حال و آینده، باید دقیق‌تر گفت که ذهن “سه زمان دارد: حالِ گذشته، حالِ حال، و حالِ آینده. این سه شیوه در ذهن‌اند و جای دیگری آن‌ها را نمی‌یابم: زمانِ حاضر امور گذشته، حافظه(۱۴) است؛ زمان حاضر چیزهای کنونی، بینش مستقیم است. زمان حاضر امور آتی، انتظار(۱۵) است”. از این سه، دو بُعد اساساً وجود خارجی و واقعی ندارند. تنها لحظه‌ی حاضر موجودیتِ آی و رودرو دارد، که ملتقای “حافظه و انتظار” است، در بینش و دقت در دقیقه‌ی اکنون.(۱۶)
آن‌گاه که معشوق خداست، وقتِ ملاقات، محل و موقع مواجهه‌ی همین لحظه از زمانم ما، با زمان بی‌زمانی او، یا “ابدیت” است. اعترافات، از هول و هراس روان بی‌امان زمان، همان یگانه دشمن جهان، “در جست‌وجوی زمان از کف‌رفته”ی دیگری است. زمان جاودانِ ازلی و ابدی. زمان نزد آگوستین، اساساً نشانه‌ای از ابدیت است.(۱۷) اما زمان ملاقات، زمان “گاه‌شماری”(کرنولوژیک) نیست. زمان “وقت‌شناسی” (کایرولوژیک) است. “کایروس”، از میان چهار خدای یونانی زمان، لحظه‌ی مناسب، فرصتِ خیر، و جای‌گاهِ درست قرار ملاقات و فرخوان و پرواز روح، بر فراز جسم است. حال آنکه “کرونوس”، زمان اندازه‌پذیر لحظه‌ها، دقیقه‌ها، ساعت‌ها، روزها، ماه‌ها، و سال‌ها است. و “اوروبوروس”، چرخش و بازگشت جاودان همان که به سیمای ماری ترسیم می‌شد، که دُم خود را می‌بلعد. و “آیون”، زمان سرمدی‌ی ابدیت. از این میان، بحث بر سر ربط و نسبتِ دو بُعدِ وقت (کایروس) و ابدیت (آیون) است. افلاطون می‌پنداشت زمان ما سایه و تصویر متحرکی از همان ابدیت حقیقی و ساکن است. فلسفه و متافیزیک، اعم از اشراقی و مشایی، همواره به همین زمان “حاضر” و حضور، هم‌چون زاده‌ی فرعی “ابدیت” نگریسته است.
پدیدارشناسی هستی‌گرا، از هوسرل و هایدگر بدین‌سو، بالعکس، می‌کوشد نشان دهد که ابدیت تصوری است منبعث از زمان گذران، که به شکل معکوس تصور شده است. زمان هستی ـ بر جای (دازاین) خود پیشاپیش و دمادم مبتنی بر آینده است. جهت گذار همواره پیشاروی است. هستی (پارمنید) و شدن (هراکلیت) این همانند. جهان همواره به سوی پیش می‌جهد. تعالی همان پیشرفت است، اما مفهوم “پیشرفت” در اینجا، نه همان “تسلسلِ منطق” تک‌خطی و تکاملی‌ی همه‌جانبه‌ی ادوار تاریخی‌ی (هگل)، بلکه، از سر گرفتن گذشته، حافظه، بازگشت جاودان همان، و بازگشت به سرچشمه‌های سنت، و لایروبی‌ی او است براساس آینده‌ای بی‌بنیاد، و عاری از هر نهادِ متصلبِ ذهنی و عینی. تاریخ، در این نگاه، مجموعه‌ای است از گسست‌ها، نابهنگامی‌ها، دوره‌های منقطع، و رخدادهای غیرمترقبه و پیش‌بینی‌ناپذیر.
باز، همین رومیان می‌گفتند: “هر کاری زمانی دارد: اول زیستن، سپس فلسفیدن!” نخستین پرسشی که به هنگام انتشار اعترافات آگوستین به ذهن خطور می‌کند، شاید این باشد که: حالا چه “وقت” این حرف‌ها است؟ در زمانه‌ای که “گفتمان پسابنیادگرایی” همه را به “چالش” طلبیده، و ما با پرداخت “هزینه”های سنگین در حالِ “برون‌رفتِ از یک انقلابِ مذهبی” به سر می‌بریم، شما، از میان همه‌ی انبیاء، “بهداشتی‌تر” از جرجیس نیافتید، که در جامعه‌ی “دین‌خوی” ما مطرح کنید؟ اگر، به قول فرانسویان، نمی‌دانید که “نزد کدام قدیس اعتراف و نذر و نیاز کنید”، لااقل پیش توماس بروید، که هم اهل “عقلانیت” است، و هم رسمیت اسکولاستیکی! اعتراف کن که بس دیر آمده‌ای حریف دل‌بند! معشوق را در خانه‌ی خود، اهل خانه کشتند. نوش‌داروی شما پس از مرگ سهراب به “بازار” رسیده است.
در پاسخ به این پرسش زمانه، درباره‌ی دیرکرد ما، و این‌که: اصولاً چرا آگوستین قدیس؟ و این‌که: اعترافات او به کدام مساله‌ی جامعه‌ی ما پاسخ می‌دهد؟ و چه پرسش‌های تازه‌ای پیش رویمان می‌نهد؟ و “جغرافیای حرف” چه اقتضایی دارد؟ نخست باید از قول حکیمی نقل کرد که: “برای آنکه سخنی هم در باب دعوی‌ی تعلیم چه‌گونه باید بودن جهان گفته باشیم، خاطر نشان کنیم که، در‌هر‌حال، فلسفه همواره دیر از راه می‌رسد… تنها با فرا رسیدن غروب است که بوفِ الهه‌ی خرد پرواز خود را آغاز می‌کند”.(۱۸) برای “تغییر” وضع موجود به مطلوب، و افکندن طرحی نو نیز، بیش‌تر نیازمند تفسیر و تاویل درست جهان و انسانیم، از این‌رو، به قول اقبال لاهوری: “اقبال همیشه دیر می‌رسد!”
وانگهی، اغلب، عادت کرده‌ایم که، برای خروج از قرون وسطی، فقط به دوره‌ی پایانی‌ی آن رجوع کنیم، و بحث‌ها و چهره‌هایی را مورد توجه و مطالعه قرار دهیم که معرف چرخش به دوران مدرن‌اند. غافل از آنکه، متفکران دوران “پیرایش و نوزایی” (رفرم و رنسانس، مانند لوتر و آراسموس)، خود به منابع و تجربه‌های آغازین ایمان مسحیت (و یونان باستان) توجه داشته‌اند. لوتر، موسس دین‌پیرایی، خود یک آگوستینیِ اصیل بود، و آراسموس، “شهزاده‌ی رنسانس”، مترجم متن مقدس. پس، برای خروج از یک دوران نیز، باید دید که چگونه بدان وارد شده‌ایم.
علاوه بر دوران رفرم و رنسانس، که بیش‌تر افلاطونی ـ آگوستینی است، تا ارسطویی ـ توماسی، در ادوار بعدی نیز، در خردگرایی‌ی دکارتی و روشن‌گری‌ی کانتی، اثر اندیشه‌های آگوستین را می‌یابیم: “اشتباه (گناه) می‌کنم، پس هستم.” (مقایسه کنید با مبحث “شهود” دکارتی). تصور آگوستینی “انحناء” ساختار وجود آدمی و ترکه‌ی کج(۱۹) را کانت از لوتر وام می‌گیرد، و به این نتیجه می‌رسد که، تحقق حق، مبتنی بر ایده، و نوعی ایده‌آل بی‌نهایت است، و طبیعت، ما را ناگزیر از تبعیتِ آن می‌سازد. چه، “چوبی که انسان از آن ساخته شده، آن‌قدر کژ (منحنی) است که نمی‌توان هیچ چیز سرراستی (مستقیمی) را از آن تراشید”.(۲۰)
هم از این دو بابت، باید اعلام کرد که، با بحران و افول حوزه‌ی تعبد بشری و جزم فقهی، وقت بازاندیشی‌ی تجربه‌های آغازین دینی، و ایمان اصیل، در “همین‌جا و هم‌اکنون”، فرارسیده است.
پرسش بنیادین اعترافات آگوستین، این است که: “من” چه‌گونه به دین گراییده‌ام؟ هر یک از ما چه‌گونه می‌توانیم ایمان بیاوریم و مومن بمانیم؟ جوهر ایمان و اساس خود دین چیست؟ چه‌گونه با نقد و دین منفی مواجه شویم؟ مرزهای حقیقت و خطا (شبهه در حوزه‌ی دین، گناه) چه‌گونه ترسیم می‌شوند؟ من، هم‌چون محل تجربه‌ی درونی ـ دینی خود، کیستم؟ و یک رشته مفاهیم فلسفی ـ کلامی‌ی ناظر به تجربه‌ی زیست‌شده، هم‌چون آفرینش هستی و زمان، وجود انسانی، اختیار و شر…
روزی یکی از روشنفکران غیرمذهبی از من پرسید: “راستی اگر ما بخواهیم، چه‌گونه می‌توانیم مذهبی شویم؟ کسی که به یک ایدئولوژی می‌گرود، یک رشته مساله‌ی نظری و راه‌کار عملی پیش‌روی اوست، و با پی‌گیری و پشتکار در این مسیر، به‌طور نسبی، آزموده و آبدیده می‌شود، و هویت می‌یابد. اما، در حوزه‌ی دین، نحوه‌ی گرویدن متفاوت است.” درست می‌گفت. در اینجا ما با یک “حادثه” سر و کار داریم.
این واقعه، در زندگی آگوستین، نه تنها با اعلام رسمی‌ی مسیحی شدن و غسل تعمیدش در هزار و ششصد و شانزده سال پیش (عید پاک ۳۷۸م)، بلکه زمانی اتفاق افتاد که، در انتهای یک دوره‌ی “تشویش‌ها و تردیدهایش”، و “تاخیر” در گرویدن به آیین مسیح، سرانجام، به هنگام گردش در باغی در شهر میلان، و در حال و هوایی که “هرچه در آن لحظه‌ی درنیافتنی که هستی‌ام را دگرگون ساخت نزدیک‌تر می‌شد، دلهره‌ی دهشتناکی مرا فرا می‌گرفت”(۲۱)، ناگهان، فریاد کودکی را شنید، که می‌خواند: “بگیر! بخوان!(۲۲)” و… او عهد جدید را گشود، که می‌گفت: “جان جامه‌ی عیسی مسیح بر تن کنید، و دغدغه‌ی ارضای هوس‌های جسم را از خود برانید!” هم‌چنان که برای پاسکال این اتفاق ساده، یعنی آری گفتن هم‌دلانه به حقیقت، در شب ۲۳ نوامبر ۱۶۵۴، ساعت ده و نیم رخ داد: “آتش، آتش، آتش… خدای ابراهیم، اسحق، یعقوب، و نه خدای فلاسفه و علمای یقین… شوق، شوق، گریه‌های شادی!” پس، شرط ایمان و وصال آن است که، یار “بطلبد”، و کوشش مومن آنکه، سراپا “گوش” باشد، تا آن “ندا” را بشنود، و کارش آنکه، وقت ملاقات را “پاس” دارد.
می‌دانیم که اعترافات در تاریخ ادبیات اروپا، سبکی نو آفرید: روسو (۱۷۸۱)، موسه (۱۸۳۶)… و در عالم اندیشه نیز، پژواک تاملات و آثار آن، تا به امروز نیز طنین و تداوم یافته است. کافی است به چند نمونه اشاره شود، تا خود حدیث مفصل بخوانید. هانا آرنت، رساله‌ی دکترای خود، مفهوم عشق نزد آگوستین، را زیر نظر یاسپرس گذراند، و هایدگر، که بخشی از درس خود را پیرامون “پدیدارشناسی دین” در ۱۹۲۱، به اعترافات اختصاص داد، در هستی و زمان می‌نویسد: “اگر مولف این کتاب چنین چشم‌انداز غالبی را در امر دل‌نگرانی اتخاذ کرده است، که بر تحلیل پیشین یا آناکاوی هستی ـ بر جای/ آنالیتیک دازاین/ حاکم است، در چارچوب کوشش‌هایش برای تفسیر انسان‌شناسی آگوستین، به معنای یونانی ـ مسیحی، در ربط با مبانی مطرح‌شده در هستی‌شناسی ارسطویی قرار دارد.”(۲۳)
اگر این‌که هرمان هسه‌ی معنوی را در بستر مرگ در حال خواندن اعترافات آگوستین بیابند، امری طبیعی به نظر می‌رسد، توجه ژان فرانسوا لیوتار، متفکر موقعیت و اخلاقیت “پسامدرن”، به آگوستین، و “گفتار اعترافی”(۲۴) در واپسین دوران زندگی و پختگی‌ی فکرش، تامل‌انگیزتر است.
اگر، با فلوطین، فلسفه‌ی افلاطون جامه‌ی شرقی پوشید، آگوستین میراث او را وارد دنیای ابراهیمی وحی و سپهر مسیحی نفس کرد. نفس برای یونان، تافته‌ی جدابافته‌ای از طبیعت نبود. همان‌گونه که ذرات (اتم‌ها) سازنده‌ی طبیعت (فوزیس) آنجا بودند، آحاد کسانی که طبعی مدنی ـ سیاسی داشتند، اجتماع شهر (پولیس) را می‌ساختند. با ظهور مسیحیت، و تصور حلول، فکر شخصیت و شایستگی‌ی ذاتی انسان پدیدار شد. زمان آگوستینی، دیگر زمان کیهانی‌ی ارسطو نبود. زمان من و من در زمان و من هم‌چون زمان، پس از فلوطین توسط او اندیشیده شد. هرچند نوافلاطونی‌گری و فلوطین، هم‌چنان که سیسرون و مانی، اثرات عمیق بر اندیشه‌ی او گذارده‌اند، و این دستگاه‌سازی مفهومی به نظر هایدگر، در تناقض بنیادین با تجربه‌ی دینی او قرار دارد، و بدان لطمه زده است، که باید مورد ساخت‌زدایی و لایروبی قرار گیرد، با این همه، فلسفه‌ی باستان، نزد او، دچار دگردیسی شد، و اندیشه دیگر نه کنجکاوی (curiositas) فضولی عقلانی و شهوت دانستن، بلکه به نوعی حقیقت‌جویی بدل گشت. هرچند آمیخته با ثنویت و دوگانگی‌های “انتوـ تئو ـ لوژیک” یادگار گذشته، و مصلوب آرای دگماتیک آبای کلیسای آتی. به‌رغمِ همه‌ی این ملاحظات، اندیشه و تجربه‌ی آگوستین، هم‌چون اکهارت و لوتر جوان و پاسکال و کی‌یرکگارد و…، محل برقراری و معرض درگیری‌ی حیرت و ایمان اصیل است، و حقیقت دیگر، نه فقط حقیقتی عالم‌تاب (veritas lucens)، هم‌چون کشف‌المحجوب و آله‌ته‌نیای یونان، بلکه حقیقتی شخصی و رویاروی است، که مرا مخاطب می‌کند، فرامی‌خواند. از خود برون می‌آرد، و متهم می‌سازد(veitas redarguens).
پیام اعترافات، در یک کلام، همان است که: “اوقات خوش آن بود، که با دوست به سر رفت، باقی، همه، بی‌حاصلی و، بی‌خبری بود”:
Si unum rem sero feccris، omnia opera sero facies .۱
۲. همان مرور ملامت‌آور زمان است. ن.ک. به : هایدگر، مفاهیم بنیادین متافیزیک : جهان، تنهای، تنهایی، بخش اول، فصل۴، ملامت عمیق
GA ۲۹ـ۳۰ Die Grundbegriffe der Metaphysik : Welt، Endlichkeit، Einsamkeit، ۱۹۲۹
Ama et fac quod vis .۳
fateri=cum .۴”اقرار” و fari “سخن گفتن”
۵. laudation Dei
۶. برخی از مورخان، نگارش اعترافات را پاسخی از سوی آگوستین به اتهامات مخالفانش که با یادآوری گذشته‌ی او، صداقتش را در گرویدن به مسیحیت مورد تردید قرار می‌داده‌اند، دانسته‌اند.
۷. Credo ut intelligas در نزد هایدگر به “زیستن خود به نحو زنده” بدل می‌شود : “خود، پیش از آنکه قادر به شناختن شود، باید پیش‌تر در یک زندگی کاملاً زیست‌شده، تحقق یابد.”
۸. پلاژ، موبدی انگلیسی‌الاصل بود که از باور به گناه اولیه می‌کاست و طبیعت و اختیار انسانی را برترین عنایت الهی می‌دانست و مسیح را بیش‌تر سرمشق می‌دانست تا رمز و راز مسیحی صلیب و… بدعت او در قرن پنجم تا نیمه‌ی قرن ششم، موجب بحران گسترده‌ای در کلیسا شد.
۹. Concupiscenia اعترافات ۱۰، ۳۵ و ۵۴
۱۰. اعترافات، ۱۱، ۱۴ و ۷
۱۱. Physique IV، ۲۲۳ـ۲۲۴، trad. Dayan، texts choisis، PUF، ۱۹۶۶
Physique IV، ۲۲۳ـa ۲۱ـ۲۲
۱۲. In te، anume meus، tempora mea metior… in te، inquam، tempora metior.
Confessiones، XI، ۲۷، ۳۴ .۱۳
Memoria .۱۴
Expectatio .۱۵
Contuitus .۱۶
Tempus vestige aeternitatis .۱۷
۱۸. هگل، مبانی فلسفه‌ی حق، پیش‌گفتار، ج۷، صص ۱۰ـ ۹ (تاکید از ما)
۱۹. Krummes Holz
۲۰. کانت فکر یک تاریخ عمومی از منظر جهان‌وطنی، گزاره ۶ :
Idee zu einer algemeinen Gechichte in weltburgerlicher Absicht[۰]، ۱۷۸۴، ۶. Satz : Aus so krummen Holze، als woraus der Mensch gemacht ist، kann nichts ganz Gerades gezimmert warden.
Punctumque ipsum temporis، quo aliud futures eram، quanto propius admovebatur،
tanto amliorem incutiebat horrerem .۲۱
Tolle et Lege .۲۲
Heidegger M.، Sein u/.Zeit/ S۴۲، s.۱۹۹ .۲۳
discours confessif… .۲۴
۲۵. اعترافات، کتاب ۱۰، ۲۷ : sero te amaui!
