درباره‌ی هویتِ ملی

این مقاله، بخشی از کتاب “خودکاوی ملی در عصرِ جهانی شدن”، از سری کتاب‌های “دفترهای بنیاد شریعتی”، جلد دوم، ص۹۷ است.

غرض از ورود و دامن زدن به مبحث هویت ملی، وارسی و بازیابی خویشتن است در مقام “ایرانی”.

ما ایرانی‌ایم. این “ما” اما، به‌مثابه‌ی ایرانی، کیست؟ و چه چیز را به این عنوان می‌توان ما خواند؟ ایرانیّت هم‌چون چیستی‌ی ما، خود چیست؟ و این چیز آیا همان “هویت” است؟ و در این‌صورت، سرمنشاء آن کجاست؟ شاخص‌هایش کدام؟ جغرافیا؟ تاریخ؟ اسطوره؟ دین؟ زبان؟ تابعیتِ “دولت ـ ملت” مدرن؟ و مگر هر ملتی از این دست منابع قومی و اقلیمی ندارد؟ پس ممیزه‌های “هویت ملی‌ی ما” کدام‌اند؟ و انگیزه‌ی ما از طرح این بحث؟

می‌دانیم که بسیاری از پژوهش‌گران معاصر، انقلاب ایران را هم‌چون “واکنشی” در برابرِ متجدد‌سازی‌ی غربی‌مآب و وحشیانه‌ی نظام گذشته، و از سنخ جنبش‌های هویت‌گرا(Identitaire) ارزیابی کرده اند، ‌و پیش‌درآمد نظری آن‌را، در نظریه‌هایی چون “غرب‌زدگی”ی آل احمد و “بازگشت به خویش” شریعتی جسته‌اند. “هویت” مورد نظر این روشنفکران دوران گذشته آیا هیچ‌گونه ربطی با انواع “بنیاد”‌گرایی‌های رایج ملی و مذهبی دارد؟

در شرایط کنونی، رشدِ جنبشِ ملی ـ مذهبی در ایران، و طرح مجدد بحث هویت، به‌ویژه در حوزه‌ی “ملیت”، پرسش‌هایی را از این نوع برانگیخته است که: چرا این نیروها به‌جای تکیه بر “هویت” اعتقادی خویش، بر نقش اجتماعی و راه‌کار پییشنهادی‌ی خویش تاکید نمی‌ورزند؟ این‌همه تاکید بر اسم و رسم و هویتی که امروزه ظاهراً دیگر تهدید نمی‌شود، از چه روست؟

مجموعه‌ی این پرسش‌ها ما را ملزم می‌سازد که برای باز تعریف “خویش”، نخست از همان آغاز بیآغازیم، و ببینیم که ما کیستیم؟ همانیت و هموئیت ما به‌عنوانِ ایرانی(پیش از اعتقاد به هر دین و مرامی) در چیست و در کجاست؟

بحث حاضر، تنها طرح مسئله، و گشایش راه تفکر است در مسیر کسب نوعی خودآگاهی ملی، و وقوف بر شدنِ “ما” هم‌چون یک “ملت”. به‌ویژه در هنگامه‌ی هجومِ امواجِ سهمگین “جهان‌شهریت” و عصرِ “اندیشه‌ی واحد و صحیح به‌لحاظ سیاسی”!

پیش از پرداختن به ارائه‌ی هرگونه تعریفی از مفهومِ “هویتٍ ملی”، باید گفت که اقلیمی و قومی به‌نامِ ایران و ایرانی، با مشخصات ویژه و مشترک فرهنگی و تاریخی‌ی خود، از دیرباز “وجود” داشته و خواهد داشت، و هیچ نقد و مناقشه‌ای در عالم نظر نمی‌تواند در نفس این حضور واقعی تشکیک کند.

ماهیت و چیستی‌ی این وجود و حضور لیکن، به همین سادگی و قطعیت، مکشوف و هویدا نیست: چیزی به‌نامِ “چیستی”‌ی ثابت آیا اصلاً وجود تواند داشت؟ یعنی “ماهیتی” که به‌رغمِ همه‌ی عوارض و حوادث، این‌همانی‌ی یک ملت را اثبات کند؟

پس، بررسی‌ی خود این وجود مشخص و محسوس، بهترین سرآغاز هر کنکاش در راه شناخت عینی و علمی‌ی پدیده است. مشاهده و مداقه در ادوار تاریخِ تکوینِ کلیتی به‌نامِ ایران، نشان می‌دهد که این موجود، نه مرزهای دقیقی دارد، نه یک هسته‌ی مرکزی‌ی مکشوف، و نه از ثبوت و پیوست قطعی برخوردار است. پس بهتر است بگوئیم که: هویت کنونی‌ی او، نه قالب و قطعه سنگی منسجم، که کهکشانی از هزاران سیاره و ستاره‌ی متکثر و متحرک است، یا دریائی به‌ظاهر پیوسته و سرشار از میلیاردها قطره‌ی سیال. در همین حال، و به‌رغمِ همه‌ی این احوال دگرسان، از خلال زمان‌ها و رخداد‌های تاریخی، و در پیکره‌ی زبان یا زبان‌های ملی و محلی، با نوعی استمرار فرهنگی مواجهیم، استمرارِ چیزی و امری پوشیده و مغفول، که به‌طور ناخودآگاه بر شخصیت اعتقادی، ارزشی، و رفتاری‌ی ما رنگِ خود را می‌زند، و ذائقه‌ای متمایز می‌سازد. این خمیرمایه و ماده‌ی وجودی و موجودی، که بُعد مثبت و عالی‌ی او، در زبان و شعر و ادب و عرفان و آئین فتوت و جوانمردی و پهلوانی تبلور یافته است(و وجه منحط او، که در نظام‌های سیاسی ـ اجتماعی‌ی شاهنشاهی، موبدی، کاستی و… متجلی است)، آیا همان “جانِ” قومی و ملی‌ی (Volksgeist) ما نیست؟

این‌همه پراکندگی و گسست و ‌بی‌تعیّنی اما به‌راستی چگونه یکپارچه می‌شود، و مجموعه‌ی زنده‌ای را می‌سازد؟ تنها آنگاه که براه می‌افتد. یعنی درحرکت و در جهت‌گیری این جنبش و پویش در طی زمان و در تاریخ. مشکل تا حدودی راه‌حل می‌یابد اگر نظریه‌ی فلسفی‌ی “حرکت جوهری” را مدّ نظر قرار دهیم.

این “جهت” همان “معنا”‌ئی (sens) است که در جستجوی بیان‌اش هستیم. هرچند جهت این مسیر مقدر و از پیش تعیین‌شده نباشد، و بیان ما نیز خود زمان‌مند باشد. و از آنجا که نخستین خصلتِ زمان اساساً، مفصل‌بندی‌ی دوره‌ای‌ی اوست(دوران‌مندی همان منقطع و قطعه قطعه بودن است: tempus)، هر تبیینی تخته‌بندِ اسوه‌های(paradigmes) زمانه‌ی خویش است و گسسته از گذشته، نیازمندِ تأویلی “معنا”کاو و مفاهمه‌ی ارزش‌ها است، و نه تبیینی “علت”جو از نوعِ مکاشفه‌ی علمی.

مقصود از این دست اشارات، نه اظهارفضل‌های فلسفی‌ی بی‌جا، که پیش از ورود به حوزه‌ی ملیت، تدقیق و تعمق در خودِ مفهوم هویّت است(identitas : هموئیت، این‌همانی، از ریشه‌ی “همان” و معادل: dasselbe, self, idem, même,). چرا که هرگونه ابهام و توهمی در این زمینه، تاثیرات و عواقب مستقیم و اجتناب‌ناپذیری بر نحوه‌ی رویکردمان نسبت به مقوله‌ی ملیت خواهد گذارد.

سوفسطائیان آتن می‌پرسیدند: این کشتی تِزِه (Thésée)، که مدام در حال تعمیر است، و نهایتاً تمام قطعات‌اش تعویض خواهند شد، همان کشتی‌ی سابق است؟

باری از “هویت” دو تصور می‌توان داشت: یکی آنکه، “وحدت” را با “تداوم” یکی بگیریم. و درنتیجه، یا به هویت‌گرائی‌ی محافظه‌کارانه درغلتیم(پارمنید و نفی حرکت) و یا به نفی هویت (پروتاگوراس) برسیم. دیگر آنکه، وحدت کیفی و فعلی موجودات را، نه معادل ثبوت، که عین “تحرّک” آنها بدانیم، و ا ین حرکت را وحدت بخش بیابیم(هراکلیت، ملاصدرا).

راه میانه و کلاسیک ارسطوئی، نه تنها جوهر را در حینِ واحد بودن و عینِ خود ماندن در زمان، قادر به پذیرش عوارض و حوادث متضاد می‌یافت، که این ویژگی را “اصلی‌ترین شاخصه‌ی جوهر” می‌پنداشت.(ارسطو، مقولات، ۵)

با توجه به تمامی این متغیرها، اعم از “اصل انفراد ذرّات”(اصلِ لایبنیتزی “تمییزناپذیرها”: هر جوهر عددی دال بر فرق میان خواص است. هر ذات فردی یگانه است و دربرگیرنده‌ی حقایق ضروری.)، ذهنی بودن کلیات، تغییر عوارض و مشخّصات پدیده‌ها در زمان، نسبی بودن مرز درون و برون، گسست ادوار زمانی و…”، مفهوم “هویت” به‌شدت نسبی و مشروط می‌شود.

در پی فروپاشی ثبوت و تقدمِ مفهومِ جوهر و ماهیت و هویت، آیا نمی‌توان با فیلسوفان هستی هم‌صدا شد؟ خواه در معنای وجودشناسانه‌ی جهان‌شمول آن(صدرا)، و خواه در حوزه‌ی برجاهستی‌ی انسانی(Dasein)، و “چیستی”‌ی انسان را “مبتنی بر هستی”ی او دانست(هایدگر)، و یا “متاخر بر آن”(سارتر)؟

از دیگر سو، در بحث از هویت، تنها با توجه به تفاوتِ معانی و کاربرد‌ها در سپهرهای گونه‌گون و حوزه‌های زیر، شاید بتوان به درک کلی‌ی این مفهوم راه برد:

یزدان‌شناسی : وحدت مطلق یک هستی با خویش. تنها خدا با خود همانسته است، چه، ماهیت او از وجودش ممتاز نیست، و عارضه‌ناپذیر است، و در لا مکان و لا زمان است. در اینجا است که با پُر‌ترین معنا و مصداق هویت روبرو می‌شویم. برون از این قلمرو، همه‌ی هویت‌ها نسبی و به خود نابسنده اند، ‌و در ربط با یکدگر تعریف می‌شوند.

اخلاق : دستور سقراط : “خودت را بشناس!” یا “برو به‌جای اثبات خدا خود را اثبات کن!”

روانشناسی : درکِ خویش همراه با احساس استمرار و دوام (پل ریکور، “خویشتن هم‌چون دیگری”، ص۱۴۰ـ۱۶۶)، و نیز اصل همان‌سازی(identification) نزد فروید(تصاحب مشخصه و جنبه‌ای از شخصی و تشبه و دگردیسی خویش بر آن اساس، نگا. کنفرانس‌های نو، مقدمه بر روانکاوی+ فصل هفتم روانشناسی جمعی و تحلیل من(۱ـ۲۱))، و لاکان(مرحله‌ی آئینه در شکل‌گیری‌ی شخصیت کودک، که تصویر خود را می‌شناسد، و سرآغاز سلسله هویت‌یابی‌های بعدی است، و نیز نسبت هویت‌یابی و دلالت‌گر(signifiant) زبان‌شناسانه).

آیا گفتنِ “من” از خردسالی تا کهولت، هویتی روانی و درون‌ذهنی را می‌رساند، یا تنها کاربردی زبانی ـ دستوری دارد(ضمیر اول شخص متکلم)؟ بداهت و یقین من نسبت به خویش، با همه‌ی تجربه‌های زیستی‌اش(مثلاً من سردرد دارم)، چنان است که برخی مانند ویتگنشتاین همین نوع هوهویه‌سازی‌های من را، به‌دلیل ابطال‌ناپذیر بودن، نسبت‌های ذهنی و خطاپذیر به خود دادن، دانسته‌اند.

هویتِ کیفی : خواص مشترک و واحدِ چند چیز، به‌جز امکان خلط شدن در زمان و مکان(مثلا اصل و کُپی)، که شامل درجاتی است.

هویتِ عددی یا “منطقی” : یگانگی‌ی چند چیز، با نام‌های گوناگون .

روش‌شناسی منطقی : اصل این‌همانی و هم‌سازی(cohérence) اندیشه : آنچه هست، هست. آنچه نیست، نیست. که در نگاه هگل جز پیش‌داوری‌ی فهم انتزاعی نیست. چه، هیچ قانونِ فکری منزوی و ثابتی وجود ندارد (دائرةالمعارف علوم فلسفی)

و بالاخره، هویت به‌معنای متافیزیکی کلمه، که در فلسفه‌ی سنتی(متافیزیک ارسطوئی)، همان شاخصه‌ی “همانستی” است (tauton : همان ماندنِ گوهرین یک پدیده، آن‌چنان‌که از پیش بوده، هرچند که تصورات و نام‌های گوناگون عارضی به‌خود بگیرد.) (ارسطو، متافیزیک + طوبیقا) و در منظومه‌های پسا‌ کانتی منظور “نبودِ فرق” میان طبیعت و روح.(“فلسفه هویت” شلینگ)

هویتی که در نگاه هگل “انتزاعی” است. چراکه هویت واقعی جز “این‌همانی هویت و تفاوت” نیست.(دائرةالمعارف علوم فلسفی، علم منطق، نظریه گوهر، ۳۹, p. ۲۰۲)

از عرصه‌ی “منطقِ جدالی”ی هستی که بگذریم، و به قلمروی جان و روان و خودآگاهی انسانی برسیم، باز جدلِ عین و ذهن، در عملِ شناسائی، رخ می‌نماید: چه، انسانی که تأمل می‌کند(contemple)، خود را در موضوعِ شناسائی “گم می‌کند”، و نمی‌تواند “به خود آید”، مگر بر اثر آرزوئی(Désir) یا میلی. به عنوان آرزوست که انسان خود را به‌عنوانِ یک منِ ذاتاً متفاوت از جز من، و به‌طور ریشه‌ای متقابل با جز من، بر خود و دیگران آشکار می‌سازد. منِ انسانی، منِ همین آرزوست، که آدمی را از آرامشِ کار پذیرِ “شناخت” در آورده، به “کارِ” نفی و تغییر وضع موجود بر می‌انگیزد.

بنابر این ‌همه، تاریخ انسانی، تاریخ مبارزه‌ی جانانه‌ی بشریت در راه شناسایی ارج و منزلت یا کرامت و هویت انسان، به‌مثابه‌ی انسان، است.

این هویت، در نگاه هگل، و در نزد ملت‌ها، همان جان قومی و روح ملی(Volksgeist) است، که تمامیتی منفرد و انفرادی‌ی اندام‌واره است، و با زندگی‌ی اخلاقی و اخلاقیت مشخص و منحصر به فرد، تشخص می‌یابد، و روح یگانه‌ای است که به دین، هنر، آداب و رسوم، فرهنگ، علم، رخدادهای تاریخی، موقعیت ملت در جهان، سرنوشت، و حتی شرایط اقلیمی و… رجوع می‌دهد. روح ملی روح یک(دوره) زمان است. بقای نبوغ یک ملت به‌صورتِ نوع باقی می‌ماند، و نه در همان شکلِ منحصر به‌ فرد خویش(Singularité). و یک ملت نمی‌تواند بیش از یک نوع داشته باشد، و تاریخ‌اش تبیین هموست. هیچ ملتی باقی نمی‌ماند، و به معنای دقیق کلمه، ملت نیست، مگر در شکلِ زنده‌ی خویش. و تنها ملتی زنده است که به تحققِ اصول و پرنسیپ خویش بپردازد. ملت یک یگانگی زنده است، و ملتی که در تولید حیات اخلاقی‌اش از تلاش باز ایستد، فعالیت‌اش، در فقدان تضاد و تقابل(Opposition)، به “عادات” بدل مشود، و در حاشیه‌ی تاریخ جهان‌شمول، تنها ادامه‌ی بقاء می‌دهد، و به “بی‌خاصیتی‌ی سیاسی” دچار شده، و ملت دیگری، نقش اصلی را برعهده می‌گیرد.(“عقل در تاریخ”، ص ۹۱ tr. K. Papaiounnou, Paris, Plon, ۱۹۶۵, +”مقدمه دروس درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ”، ص ۵۰ـ۵۱ tr. fr. T. Taminiaux, ParisTongueayot, ۱۹۷۶ ]

تعریف این هویت، با این همه، سهلِ ممتنع است. “از آن‌رو که هر تعریفی یک هویت است، پس خود هویت نمی‌تواند تعریف شود”(فرگه). و نیز، از آن‌رو که انسان تنها موجودی است که خود ماهیت خویش را تعریف می‌کند(سارتر).

پس برای فهم هویت، باید “تفاوت” را فهمید. زیرا، هم وجودِ هستی، و هم وجودِ انسانی(برجاهستی)، هر دو، نه بر پایه‌ی هویت محض و ساده و خودسان و درونمان(immanent) هر یک، که بر اساس تمایز و دگرسانی و فراگذار(ranscendant) درک و فهم‌پذیر می‌شوند. درکِ هویتِ هستی، در گرو فهمِ نیستی و شدن است، و فرقِ هستی و هستان. هویتِ انسان گزینشی است میانِ دو کششِ والائی و فرومایگی. هویتِ ملی تفاوت‌های فرهنگی و منشی و رفتاری میان ملت‌ها است. این فرق و تفاوت‌ها، نه فقط با بیرون، که از درون نیز در پویش و جدال دائمی‌اند. درگیری‌ی من با منِ دیگرِ جانشین‌ام(alter ego)، که به اندازه‌ی تصویر‌ها و تصوراتی که از خود داریم، تکثیر می‌شوند، و موجب حیرت، که بالاخره: “من کدام‌ام؟”

بحث‌مان را برای حسن مبدأ، با الهام از این کلام نیچه آغاز می‌کنیم که : “راست بگو، و هرچه را در توان داری، در تیرت بنه، و بلندتر پرتاب کن! فضیلتِ ایرانی این است!”

این بیان که فلسفه‌ی انسان او را تبیین می‌کند: انسان هم‌آنکه باید از او فراتر رفت!، به وجهی با مبحث هویت ملی ما ربط می‌یابد: آرش با عبور از خویش، و گشودن خود بر هستیِ گشوده، قلمرویی را فتح می‌کند که نام‌اش ایران است. تلاش ما اما، در این مقال، جستجوی معنایِ ایران، آن‌سوی خاک و خون، یعنی ایران معنوی است، و یا به تعبیر زیبای نیولی “ایده‌ای از ایران”.

راست بگو، و هرچه در توان ‌داری را در تیرت بنه، و بلندتر پرتاب کن(آرش)، هنر و هویتِ ایرانی این است. در اینجا مراد، نه ایثار اخلاقی، بلکه تعریف وجودی‌ی ماهیتِ انسان است. انسان تنها موجود زنده‌ای است که می‌تواند از خود فرا رود، و به باورِ نیچه: “می‌باید از او فراگذشت”.

برای ما در این بیان، تلقی‌ی نیچه است از نوع ایرانی‌ی باستان، بر پایه‌ی خودآگاهی و تصوری که آنها از خود داشته‌اند. و وجه تمایز خویش را، از سوئی، در باور به اصلِ راستی و نیکی در پندار و گفتار و کردار می‌یافته‌اند، ‌و از دیگر سو، در بایستگی فدا، از خود گذشتن، و نبرد. و این‌دو رویه‌ی هنر و فضل و برتری‌ی ایرانی است.

برای شناختن شخصیت و روح هر ملت و تمدنی، بهترین راه شاید بررسی‌ی شیوه‌ی ارزیابی او از خودی و بیگانه باشد. ارزش‌های هر قوم در نفرین و آفرین‌ها‌یش نسبت به دوست و دشمن آشکار می‌شود.

یونانیان وجه ممیزه‌ی خویش را در مدنیت و شهروند بودن خویش می‌یافتند. جوهر انسانیت اگر در سخن بخردانه (نطق ـ عقل ـ لوگوس) نهفته باشد، تنها در شهر (مدینه ـ پولیس) امکان تحقق می‌یابد. شهری سامان‌یافته‌ی نظام و حاکمیتی قانون‌بنیاد(نوموکراتیک)، که به‌طور طبیعی(فیزیولوژیک) تساوی حق یافته‌اند؟(ایزونومیک) شهروندان(مردان عاقل و میان‌سال و فعالِ طبقات متوسط و بالای “بورژوا”ی آتنی‌الاصل) را پاس دارد، و نمودی از نظم کیهانی(کوسمولوژیک) باشد. و به جز این نیست مگر توحش و بربریت. پس یونانی معادل متمدن است و غیر یونانی بربر.

اعراب اما به عالی‌ترین فرآورده‌ی خویش، یعنی زبانِ عرب و شعر خویش، می‌بالیدند، و سایرین را عجم(گنگ و لال) می‌نامیدند! تا آنجا که قرآن در مصافِ عقیدتی‌ی خویش با جاهلیت و شرک، ناگزیر از مبارزه‌طلبی و “تحدی” و مشاعره و معارضه‌ی ادبی در اثبات برتری‌ی فصاحت و بلاغتِ کلام وحی بود: “فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهداءکم”(۲۳/۱). جوهر عربیّت در گویائی و رسائی و روشنی‌ی بیان و اندیشه، در برابر گویش‌های مغشوش و گنگ و نامفهوم تصور می‌شد.

و اما ایرانیان، بر این قیاس، فضل و برتری خویش را در چه ممیزه‌ای می‌یافته‌اند؟ در نفسِ فضیلت و برتری که: “هنر نزد ایرانیان است و بس!”، از شوخی گذشته، ایران سرزمینِ آریائیان بود، و معنای آریائی مهی و والاتباری و بزرگ‌منشی و اشرافیت و نجابت بود. ایرانیان بنیانگذاران علم اخلاق بودند، و غیر ایرانیان و “انیرانیان” را پست و نادرست و بدسگال و فرومایه می‌خواندند. پاک و ناپاک و خیر و شر و نور و ظلمت جملگی بخش و رده و طبقه‌بندی‌های پایگان‌مند اندیشه‌ی ایرانی است. مطلق‌گرائی، پاک‌دینی‌ی وسواسی، طهارت روح و جسم، تصورِ انسان کامل، وفاداری و فداکاری، پهلوانی و جوان‌مردی…، را از فضائل ایرانی دانسته‌اند.

یکی از روش‌های شناخت هر قوم، مطالعه‌ی خدایان اوست. خدای ایرانی “خداوندِ هستی و هم راستی” است(که به تعبیر فردوسی: نخواهد ز تو کژی و کاستی). جوهر این بینش، همان باور به “نور”(روشنائی) است. نوری که تاریکی را می‌شکافد. راستی و صدق و خلوصی که موجب شفافیت و روشنی و بینائی است. وسواس در پاکی نیز از همین روست. زدودن هرگونه پلیدی که موجب تباهی است. چه، زندگی همان حرکت و جنبشِ روشنائی و اعتلای آتشی است در طبیعت در برابر درد و مرگ و سرما و رکود و سیه‌روزی. به‌روزی و شادی و پاکی و راستی مفهوم‌واژه‌هائی مترادف‌اند. آب و آتش در این نگاه مظاهر پاکی‌اند. این مجموعه‌ی ارزشی اما یکسره، از حوزه‌ی اسطوره به اخلاق کشیده می‌شود، و جنگِ راستی و دروغ(دروج)، پاک و ناپاک، و… و خیر و شر آغاز می‌شود.

و این رشته سرنخ پژوهش جهتِ کشف ابعاد ژرف‌تر روح ایرانی‌ی نهفته در اساطیر باستان اوست، و زدودن مفهومِ ملیّت از همه‌ی زنگارهای زیستی(بیولوژیک) و قومی(اتنیک) او، برای نیل به ایده و گوهرِ ایرانیّت.

پس از گرویدن تدریجی‌ی اکثر اقوام ایرانی به اسلام، هویتی نو، و نوعی “اسلام ایرانی” تولد یافت. مقصود نه اسلامی است که از پی شکست سپاه ساسانی به ایران آمد، بلکه اسلامِ سرچشمه‌ها، آن‌گونه که یک روشنفکرِ ایرانی، به‌معنای معنوی کلمه، و یک ایرانی روشنفکر، یعنی سلمان پارسی، به استقبال‌اش شتافت: اسلام محمد و تشیع علی. تجربه‌ی مبارزاتِ عقیدتی ـ طبقاتی‌ی پیشین(جنبش‌های مزدک و…) زمینه‌های درونی‌ی مساعدِ پذیرش این دعوتِ نوین را پیشاپیش آماده ساخته بودند.

“هویتِ جدید”، پس از آنکه نظام سیاسی ـ طبقاتی‌ی شاهنشاهی ـ شبه‌کاستی سابق را در دل و ذهن ایرانیان فرو پاشید، در برابر خلافت عربُ‌محورِ لاحق ایستاد، و از شعوبیه تا سربداران، نهضت مقاومت ملی‌ی ایرانیان مسلح به ایمانی نو(با گرایشات مشخص شیعی) در برابر مهاجمانِ عرب و ترک و مغول و… استمرار یافت.

زبان پارسی(دری) این‌بار حیاتِ گسترده‌ی دیگری یافت، و در شعر(شاهنامه‌ها) نمودار شد. زبان براستی آئینه‌ی خودآگاهی و هویت و حیات و روح یک ملت بود: “عجم زنده کردم بدین پارسی”.

اندیشه‌ی فلسفی و علمی این‌بار به‌صورتِ جدی در این سرزمین آغازیدن گرفت، و متفکرانی هم‌طراز یونانیان در فرهنگ و تمدن اسلامی زاده شدند. اندیشه‌ی سیاسی اما، به‌رغمِ رشد فقه(و حقوق خصوصی)، نتوانست از حدود معینی فراتر ببالد، هرچند که در برابر استبدادِ خلافت، جنبش‌هائی اعتراضی و مردمی، در شکل فِرَق و نحله‌های مذهبی(و عمدتاً شیعی)، نوعی سنت و ادبیات عقیدتی ـ سیاسی قوی مبارزاتی آفریدند.

ریشه‌ی همه‌ی این تحولات را در تغییر انقلابی‌ی جهان‌بینی و بِینش اجتماعی‌ی ایرانیان، و آشنائی با آموزه‌های انسانی توحید، و جهت‌گیری‌ی مردمی‌ی دین و مرام نوین باید جست، که به‌رغمِ انحرافِ خلافتِ پیام‌آورِ اسلام، و به حاشیه‌ی اپوزیسیون رانده شدن خاندان و یاران او، ملت‌های پیرامونی توانستند پیامِ اصلی‌ی کتاب او را بگیرند، و پرانگیزه‌تر از اعراب، خود، دعوی‌ی پیگیری‌ی این اصولِ جهان‌شمول را در دل بپرورند.

اصل قرآنی‌ی “تعارف”(حجرات۱۳)، که “ارج‌شناسی”‌ی هویت ملی‌ی خلق‌ها، و پذیرشِ متقابل ویژگی‌های فرهنگی‌ی آن‌ها است، پایه‌ی عقیدتی‌ی جنبش‌های ملی‌ای هم‌چون شعوبیه شد.

چنین شناسائی‌ای، اگر در سطحِ فرهنگی و فولکلوریک محدود می‌ماند، تعارفی بیش نبود(چنان‌که در امپراطوری شوروی سابق نیز به چشم می‌خورد). این اصل هنگامی به شناسائی عام و تام بدل می‌شود که در پرتو اصلِ “کرامت” ذاتی‌ی انسان(اسراء۷۰) و تساوی‌ی حقوقی‌ی مبتنی بر سرمنشأ واحد بشری‌ی “نفس واحده”(نخستین آیه‌ی سوره “زنان”)، که بر هرگونه تبعیضِ جنسیتی، نژادی، قومی، و… مهر بطلان می‌زند، فهمیده شود. اصلی که پایه‌ی “حقوقِ بشر” مدرن است: ارجِ انسان. با این تفاوت که، اومانیسم و دمکراسی‌ی اروپائی، از “دولت‌شهر”ی آتنی تا “دولت ـ ملت” مدرن، هیچ‌گاه نتوانست برتری‌جوئی‌ی خاک و خونی، و اسطوره و افسانه‌ی نژادی(که وجود خارج از ذهن نداشت) را کاملاً از اندیشه و عمل خود بزداید. حال آنکه، مؤذن توحید اسلام، از آغاز یک برده‌ی سیاه‌پوست بود، که شین را هم سین می‌خواند(و اشکالِ “تجوید” داشت!)

عربیت جاهلی لیکن، در خلافت‌های بعدی، بر اسلام چیره گشت، هم‌چنان‌که ایرانی‌گری‌ی صفوی بر تشیع. و دین اسلام، در ترکیبِ با هویت ملی‌ی ایران، از مرامِ انتخابی، بدل به عنصر سازنده و جزء لایتجزای فرهنگ ملی‌ی ما شد. هم‌چنان‌که در حوزه‌ی زبان، فارسی دری، پس از یک‌دوره ورود عربی، جای پهلوی و گویش‌های محلی را گرفت. پیش‌تر نیز ایران زمین فاقد یک زبان واحد و سراسری بود. چنان‌که امروزه نیز باید از زبان‌های اقوام هند و ایرانی، به‌مفهوم گسترده‌ی کلمه، اعم از فارسی و کردی و تاجیک و پشتون و اردو و بلوچ و… سخن گفت، و فراتر از حوزه‌ی زبان‌شناسی‌ی صرف، و در حوزه‌ی تمدن ایرانی و ترکی و عربی و… را هم می‌بایست بر آنها افزود.

ایران هیچ‌گاه سرزمین خلوص نژادی و زبانی و دینی نبوده، و نخستین بیگانگان مهاجم بدو، از اتفاق، خود آریائی‌ها بوده‌اند، ‌که تنها نام‌شان را بر این سرزمین گذاردند، و با اقوام بومی و بعدی آمیختند. هم‌چنین، در حوزه‌ی دینی نیز، این امپراطوری همواره چهارراه ورود و برخورد همه‌ی ادیان بزرگ جهان بوده است: از بودیسم و مزدائیسم و مسیحیت و مانویسم و یهود تا انواعِ اسلام و تشیع هماره بر آن حضور داشته‌اند، و غنای فکر دینی و عرفانی در ایران نیز از همین جا است. چه، “اسلامِ ایرانی”(مثلاً در نگاه کسانی چون ماسینیون و کربن)، نه اشاره به نامِ دین ملی این کشور، بلکه معطوف است به تعالی(و نه تقلیل) مذاهب و ادیان گوناگون به حقیقت یگانه‌ی دین یا همان “عرفان”. و به‌نظر می‌آید که اگر قرآن همه‌ی ادیان(ابراهیمی) پیش از خود را اسلام، و پیامبران پیشین را مسلم، می‌نامد، و آنگاه که اسلام را متعالی‌ترین و مترادفِ مفهومِ دین می‌خواند، چنین چشم‌اندازی را پیش روی ما می‌نهد.

و ایران می‌تواند به خود ببالد، که ابلاغ چنین عرفانی، برترین ارمغان فرهنگ ملی ـ معنوی‌ی اوست. عرفانی که نه تنها آن‌سوی ملیت(نژادی ـ قومی) و شریعت(ظاهری و فقهی) است، که اساساً فراسوی هرگونه امر و نهی خیر و شر اخلاق(ریائی) و دنیا و عقبای(صوری) است.

بدین معنا، ایران دیگر نه “سرزمینِ آریائیان”، که “سرزمین نجبا” است، از آنها که شرافت‌شان نه به خاک و خون و تیره و تبار و برتری‌جوئی‌های زبانی و قومی ـ مذهبی و سیاسی ـ طبقاتی، که به فضیلتِ متعالی‌ی اخلاقی یا تقوی است.

هویت نه مفهومی به‌خود بسنده، بلکه سراپا نسبت است. تنها در ربط با دیگری و بیگانگی است که خودی و یگانگی فهم تواند شد. هویت‌گروی(identitarisme) واکنشی است در برابر تهدید از خودبیگانگی، و مسخ توسط دیگری. خودمحوری و خودباختگی دو رویه‌ی رفتاری واکنشی‌اند‌ که در دو شکل جذب و طردِ افراط و تفریطی رخ می‌نمایند. در حالتِ طبیعی و فطری اما، آنگاه که دو طرف در یک درگیری برابر و به تساوی به تبادل و گفت‌و‌شنود نشینند، “خود و دیگری” هر یک معنا و جایگاه خاص خود را می‌یابند، و مؤیدِ “فرق و هویت” یکدگر می‌شوند. هویت و تفاوت در این‌جا یک مقوله‌ی واحداند ‌و لازم و ملزوم هم، بهم وابسته، و در تعلق متقابل و سراپا گوشِ یکدیگر(geـhoren). وانگهی هر هویتی خود مؤلفة برین و برآیند این دوگانگی بدوی‌ی میان خود و دگری است. زیرا هستی و استمرار هر هویتی در گرو نوعی خود‌آگهی است، و این جز با وساطتِ دگرسانی و برون‌رفت از خویش حاصل نتواند شد. چه، خودآگاهی خود همین جدائی است: در هر “من، چنین یا چنانم”، دو من نهفته است، که اولی هویت است و دومی غیر یا دیگری(یا به‌نظر سارتر، اولی هویت است، و دومی خودآگاهی). پس هر هویتی، هر لحظه، دیگری را در خود هضم یا “حذف و حفظ” کرده است(aufـheben). لذا، هماره در عالمِ واقع، ما با تسلسلِ هویت‌های تو در تو مواجهیم، و هویتِ ناب و خلّص هیچ‌گاه وجود خارجی نداشته و نخواهد داشت: ایرانی، اسلامی ـ شیعی، مدرنِ غربی، و… همه برش‌های نسبی و زاویه‌های دید وجودی تحول‌پذیرند.

و خطر و ضرر و توهم اساسی‌ی انواع هویت‌گروی ملی و مذهبی‌ی نابِ تمامت‌طلب، اعم از یکپارچه‌خواهی‌ی کاتولیک(intégriste) و بنیادباور پروتستان(fundamentalist) و سایرِ انواع یهودی و “اسلامی”ی آن، از همین‌جا است: اینان از آنجا که در جهان واقعی‌ی آدمیان یک‌سره با “التقاط و التقاطیون” روبرویند، ناگزیر از روی آوردن به “راه‌حل نهائی” و سیاست “پاک‌سازی” و تصفیه‌ی قومی و عقیدتی و… می‌شوند.

در عالمِ درون ذهن و از لحاظ روش‌شناختی اما، ریشه‌یابی‌ی(رادیکال) هویت‌ها در امر شناخت ضروری است. برای تغییر وضع موجود به مطلوب، باید ریشه‌ای اندیشید، و ولو به مددِ تخیل و ناکجا، طرح بنیادین افکند. هرچند هویتِ اندیشه نیز نیازمندِ خودِ دیگر(alter ego) خویش است، که در اینجا، همان واقعیت سرسختِ برون‌سر است. عملِ دگرسان‌ساز، در نهایت، همچوان همنهاد، و مؤلفه‌ی این‌دو، دیگر نه از جنس ذهن محض است و نه عین محسوس.

در راه بازسازی و نوسازیِ سنتِ خودی و بومی، به دو هسته‌ی مرکزی فرهنگِ ملی و باور دینی برمی‌خوریم، و پیش از پرداختن به سپهرِ دومی، که درهرحال امری اعتقادی، یعنی گزینشی است، از طبع و واقعیت و استعدادِ موروثی و قومی، یا منشِ ملی و حوزه‌ی ملیت، آغازیده‌ایم.

چراکه ما پیشاپیش(a priori)، ایرانی‌ایم. و در پی کشف معنای ایرانیت خویش، در گستره‌ی ادوار تاریخی و فرهنگی‌ی ایرانیان، به‌عنوانِ اقوامی با گرایشات اعتقادی و گویش‌های گوناگون در سرزمینی گسترده، به گسست‌ها و پیوست‌ها و اشتراک‌ها و افتراق‌هائی برمی‌خوریم، که در این هر دو وجه، اعجاب برانگیزند، و همزیستی‌ی این دو دیدگاه نیز معما است(مثلاً، قیاسِ مقام و موقع طبقه‌ی موبدان و روحانیت، و یا وضعیتِ زن در ایران باستان و معاصر).

لذا، پرسشی که این استمرار و انقطاع تاریخی و فرهنگی بر می‌انگیزد آن است که: ورای همه‌ی تحولات دینی، سیاسی، و اجتماعی در این خطه، آیا می‌توان از نوعی تداوم و بقاء در روح و منش قومی‌ی ایرانی سخن راند؟ اکثر ایران‌شناسان، در ارزیابی‌ی تخصصی‌ی خود، بر گسست‌ها و انقطاع‌ها و وجوه افتراق تکیه می‌کنند، و تنها اقلیتی هم‌چون گنولی، به استمرار “ایده‌ای از ایران” طیِ ادوارِ تاریخی اشاره داشته‌اند. ما نیز به پیروی از دیدگاه اخیر بر این باوریم که: به‌رغمِ همه‌ی گسست‌ها و نسبیت و سیالیت آن، مایه و زمینه‌ای وجود دارد که بیش‌تر آنگاه که نفی یا تهدید می‌شود، حضور خود را نشان می‌دهد، و به میزانی که برسمیت شناخته شود، گره هویت گشوده و شفاف و اثرپذیر می‌شود.

پس برای فصل مقال و ختم خطاب، بیائیم یکبار برای همیشه، این هویت و خودویژگی‌ی ملی و فرهنگی را به‌رسمیت بشناسیم، و بپذیریم که چیزی چون خلق و خوی قومی بر ذائقه‌ی اعتقادی‌ی ما اثر می‌گذارد، و انواع ایرانیّت و اسلام و عرفان و سوسیالیسم و… ایرانی می‌سازد. در هستی‌ی این پدیده اگر تشکیکی نیست، در چیستی‌اش الی‌النهایه می‌توان مناقشه کرد. در این چیستی، از خیر تا شرِ مطلق، از معلمِ معلمانِ اخلاق(زرتشت) تا شاه شاهانِ جبار(خشایار و…)، فاصله هست. و در همه حال روح ایرانی خلافِ روح یونانی(طبیعت، تراژدی، عقل ـ منطق)، مطلق‌گرا، آرمان‌خواه، و اخلاقی است. و شاید “چو شد معانی”، بتوان چنین گفت که نخست “حماسی ـ پهلوانی” و سپس عرفانی است. و این دو عنصر و زمینه‌ي فی‌نفسه متعالی، در تطور تاریخی‌ی خود، به نظام‌های سیاسی و عقیدتی‌ی شاهنشاهی و موبدی تقلیل یافته است. امری که مانع رشد فکر فلسفی، به مفهوم یونانی‌ی کلمه، و اندیشه‌ی سیاسی، به‌معنای قانون‌سالارانه و شهروندانه‌ی آن، در ایران باستان گشته است. و در چنین شرایطی بوده است که روشنفکران ایرانی در درگیری و گریز از چنین نظاماتی، به سمت جنبش‌های مزدکی و مانوی و… و سپس اسلامی و شیعی روی می‌آورده‌اند.

ایرانیتِ باستان را نمی‌توان فهمید، مگر از طریق یونان، و این نه فقط به‌واسطه‌ی کمبود منابع تاریخی‌ی باقیمانده. هم‌چنان‌که اندیشه‌ی آن دوره را نمی‌توان بدون منابع اسلام دریافت و این نه باز تنها به‌دلیلِ اسنادِ این دوره درباره‌ی ثنویت و…، بلکه از آن‌روی که یونان و اسلام(و نه هند) آن “دیگری” روحِ ایرانِ باستانی بوده‌اند. یونان با عقل و حقوق و اخلاق طبیعی‌ی خود، در برابر اخلاق مطلق‌گرای ایرانی استاده بود، و اسلام با توحیدش همه‌ی سلسله مراتب و ساختارهای عقیدتی و سیاسی‌ی کسروی و موبدی و دهگانی را درهم می‌ریخت.

برای حل این دو معضل، افلاطون فلوطینی از یونان، و تشیع(آل بویه ـ صفویه) در عالم اسلامی، به یاری‌ی اندیش‌مندان ایران‌شهر شتافتند، و هویتِ فرهنگی ـ مذهبی‌ی تازه‌ای بر روح و فکرِ ایرانی چیره شد.

یونان برخلاف تصور رایج، رقیب اصلی‌ی ایران در ادوار باستان نبود، چه، هیچ‌یک از دولت‌شهرهای یونان و حتی اتحادیه‌شان، تابِ هم‌آوردی با این تنها ابر امپراطوری‌ی زمین را نداشتند. پس از اسکندر، رقیب نهائی‌ی ایران روم بود، که پیش از مسیحیت، ملهم از میترائیسم ایرانی بود، ملغمه ساخته بود که درست عکس روح دینی و فرهنگی‌ی ایرانی را مجسم می‌ساخت: اقتداری امپریال و فاقد تأمل یونانی و اخلاق ایرانی!

اسلام، به معجزه‌ی ایمان نیرومند خویش، این دو را درهم شکست، اما خلافت “اسلامی”، به‌منظورِ هضم و حفظ این دو امپراطوری، بازسازی‌ی همان دو مدل (بیزانس ـ اموی، و ایران ـ عباسی) را وجه همت خود ساخت. ایران با گرایش باطنی به تشیع، به‌مثابه‌ی روح حقیقی و پیام اصیل اسلام، به مقاومتی در آن واحد، عقیدتی و ملی، برخاست، و هویتی نو آفرید. فساد و انحطاط خلافت، تمدن اسلامی را از شرق به تیغ مغول سپرد، و قهقرای مدنیت و فرهنگ برای قرن‌ها آغاز شد. از غرب، صلیبیون بر این ‌ام‌القری تاختند و کلید‌های پیشرفت علمی و فلسفی و… او را با خود بردند. آنگاه غرب متجدد بازگشت، و بار دیگر، بر تنها بازمانده‌ی قلدر این ویرانه(خلافت عثمانی) تاخت و آن را درهم شکست. ایران که به شکرانه‌ی تشیع سربداری و تصوف، جان تازه‌ای گرفته بود، با تشیع صفوی، تمامیت ارضی و دین رسمی یافت، و به بازی غرب علیه عثمانی وارد شد. از صفویه تا پهلوی این بازی ادامه یافت. آشنائی “منورالفکران” ایرانی با تجددِ غربی، و تحولِ ساختارِ اجتماعی‌ی تاریخِ معاصر ایران، بُعد تازه‌ای به هویت ملی‌ی ما بخشید.

ازین پس، هویت ملی را می‌توان مبتنی بر سه پایه، و ترکیبی از سه عنصر دانست: ایران باستان، اسلام و تشیع ایرانی، مدرنیته‌ی ایرانی. تاکید بر خصلتِ ترکیبی این هویت، از آن‌روست که، برخی می‌پندارند با تکیه‌ی یک‌جانبه بر یکی از زوایای این مثلث، می‌توان به حذفِ “ایدئولوژیک” ابعاد دیگر پرداخت. غافل از آن‌که چنین تلاشِ عبثی، نه ممکن است و نه مطلوب. چگونه می‌توان مثلاً زبان عربی را از زبانِ فارسی زدود، و این زبان را مثله و عقیم نساخت؟ چنان‌که می‌کنند و به زبان اجنه‌ی باستان، عجائب غرائب می‌نگارند، و اسم‌اش را می‌گذارند پارسی‌ی اصیل. و یا دیگرانی که بالعکس، چنان عربی‌ی غلیظی می‌سرایند، که نه عرب می‌فهمد و نه عجم. و یا برخی از مترجمان ترجمه‌اندیشِ مستغرق در نوآوری، متونِ فرنگی را به‌نحوی برگردانده اند، ‌که برای فهم ترجمه باید به اصل رجوع کرد، و به مددِ مؤلف منظورِ مترجم را فهمید!

این آشفتگی کلامی، تنها به حوزه‌ی زبان محدود نمی‌ماند. هر اقدامی برای حذف پاره‌ای از اندامِ یک فرهنگ، صدمه‌ای است به کلیتِ زندگی او. تلاش برای تکمیل و تصحیحِ راستینِ یک زبان و فرهنگ، نه با حذفِ مکانیکی و اختراعاتِ صنعتی، که به نوعی بذرافشانی شباهت دارد، اگر با ذائقه‌ی یک قوم هم‌خوانی و هم‌خونی داشت، و شرایط جوی و بیرونی نیز مساعد بود، در موعد خود به ثمر می‌نشیند. ورودِ تجدد نیز، که تمامی‌ی مقولاتِ پایه‌ای سنتِ ملی و مذهبی را به پرسش می‌گیرد، توفیقی نمی‌یابد مگر آنگاه که بتواند نفس این سنن را بازخوانی و بازسازی کند، و به نوزائی و پیرایش برانگیزد. فهم و امکانِ “گسست”‌های استثنائی و خارق‌العاده نیز، منوط به درک و ملاحظه‌ی پیوست و پیوندها است.

اصولا آشنائی روشنفکران ایرانی با تجددِ غرب هنگامی رخ داد که بورژوازی پیشگامِ مدرنیته دیگر نه در دوره‌ی جوانی و بلوغ خود، که در برابر کلیسا و سلطنت و فئودالیته “نقشی انقلابی”(مارکس) ایفا می‌کرد، که به سن پیرانه‌سری و سرکشی رسیده بود، و به مرکانتیلیسم و کلنیالیسم و امپریالیسم(لنین) و… انواعِ توتالیتاریسم بدل گشته بود. و هنگامی که با دعوی “رسالتِ تمدن‌بخشی”(ژول فری) به سرزمین‌های وحشی جنوب(جهانِ سوم سابق و دوم کنونی) وارد شد، چنان خاطره‌ی تلخی بر اذهان به‌جای گذارد، که کارِ نقد و تفکیکِ ابعادِ متناقضِ مدرنیته‌ی غربی به‌صورتی جامع و ژرف‌کاوانه ناتمام ماند. و پس از یک دوره شیفتگی‌ی ابتدائی و “غربزدگی” و تجددخواهی‌ي گنگ و نارسای نهضت مشروطه، که شکست خورد و…، به دیکتاتوری‌های لائیک آتاتورکی و رضاخانی بدل گشت، و به نوبه‌ی خود و در بلندمدت به عکس‌العمل‌های سنتی دامن زد، واکنش‌های “هویت‌گرایانه” در طردِ یک‌پارچه‌ي غرب و تجدد و یا جستجوی بدیل‌هائی از درون آن، هم‌چون مارکسیسم و… پُست‌مدرنیسم و یا بازگشت به خویشتنِ جهان سومی، شرقی، آسیائی، هندِ مادری، ایران باستانی، اسلام ناب سنتی، و… پدیدار گشتند. و این در حالی بود که هنوز سنجشِ دستآوردها و انحرافاتِ تجدد به سرانجام نرسیده بود. ارمغان‌های معقول و مثبت و جهان‌شمول او جذب و ادغام نشده بود، و ما نه تنها به‌درستی از عقلانیتِ انتقادی، ساماندهی بخردانه و قانون‌مند حیات اجتماعی، احقاقِ روش‌مندِ حقوق انسانی و شهروندی، و پیشرفتِ‌های معاصر علمی و فنی و… بهره‌ی لازم را نبرده بردیم، که هنوز در مرحله‌ی پیش ـ رنسانس(قرن سیزدهمی ـ فرانسیسکن‌ها)، یعنی نیازمندِ تحولات اساسی در کلام و اندیشه‌ي دینی بودیم، و مباحثی چون یگانگی حقیقت یا چندگانگی و نسبیتِ معرفت و تعدد قرائت متون مقدس، جامعه‌ی مدنی یا ولائی، فقه پویا یا ایستا و… صورت مسائل ما را تشکیل می‌دادند. مسئولیتِ بغرنجِ روشنفکر ایرانی آن است که ‌بی‌خلطِ “جفرافیای هر حرف”، توأمان باید در دو زمان تاریخی و اجتماعی بیاندیشد: در سطح جهانی و اندیشه‌ی معاصر، که صورت مسائل‌اش را “آموزگارانِ شبهه”(ریکور)، نیچه، مارکس، و فروید، ترسیم کرده‌اند، ‌و به اجمال و اشاره می‌توان از آن به “موقعیتِ پست مدرن”(لیوتار) یاد کرد. و در سطح ملی، که بحث تجدد جاری است، و از تحقق مبادی‌اش هنوز فاصله داریم، چه رسد به مسأله‌شناسی‌ی دوران احتضار و گذارش!

مطرح شدن مقولة ملیت در میهن ما و جاذبه‌های ناسیونالیسم در شرایط غیابِ تهدیدِ خارجی، را میتوان واکنشی در برابر جهانِ اسلام وطنی دانست. در سطح جهانی نیز، پس از فروپاشی سوسیالیسم اردوئی، انواع و اقسام شووینیسم و قوم گرائی‌های کور و کشنده اقصی نقاط جهان راپر کرده است.

در ایران اما این‌بار هویتی نو در حال تولد است، که دیگر نه به ملیت و مذهب و تجدد و پساتجدد “ناب” باور دارد، و نه می‌کوشد از هر یک از این مقولات یک “ایدئولوژی”(بمعنای منفی‌ی کلمه) و “ایسم”ی جدید بسازد. هرچند خود را ملزم به بازیابی‌ی این‌همه می‌یابد، و در رأس همه، از نقدِ “ملیّت” می‌آغازد.

این نقد، که پالایش پیش‌زمینه و راهِ پذیرش هر دین و مرامِ گزینشی و آگاهانه‌ی بعدی است، از آنجا که متوجه “ناخودآگاه” روانی و رفتاری یک ملت است، شاید از دیدِ روانکاوی، مهمتر از بررسی‌ي بخش آگاهانه‌ی ضمیر باشد(که تنها قله‌ی آشکار و سربرآورده‌ی “کوه یخ” پنهان در اعماق جانِ آدمیان است). و این “جان قومی” شاید همان‌جائی باشد که، به تعبیر هگلی، روح ـ ذهنِ کلی “عینیت می‌یابد و از ذهنیت‌اش به تمامی بهره می‌برد، آن‌چنان که در حیات اخلاقی‌اش تحقق یافته است”(عقل در تاریخ).

باری، غرض از نقدِ این روح ملی، که در اصل بینشی حماسی و مَنشی پهلوانی و آئین جوان‌مردی(فتوت) است، و می‌تواند در حوزه‌ی اخلاق و عرفان به نظریاتی چون “انسان کامل” و “فلسفة نبوی” راه برد، و در حوزه‌ی فقه و سیاست به روحانیت و سلطنت‌های تاریخی تقلیل یابد، و از اصلِ “تفضیل” سلسله مراتب اخلاقی و عقیدتی، به تبعیضِ قومی ـ طبقاتی انحراف یابد، دقیقاً تفکیک همین ابعادِ دوگانه است.

چنین نقدی، به لحاظ عمق و شدت، باید به نقدِ اخلاقِ نیچه ماند، که برای رفع و ارتفاعِ حقیقتِ اخلاقِ(دوگانه و دو رو)، ناگزیر از احیای خود زرتشت می‌شود، تا ریشه‌ی خساراتی را که به‌نامِ اخلاق بر تاریخ وارد آمده، رفع و رجوع کند!

و این مهم، به‌نظر ما، مسلماً از سوئی، بدون استمداد از دستاوردهای جهان‌شمولِ تجدد(که به نوبه‌ی خود سنجیده و پالوده و متناسب طبع ما شده باشند)، هم‌چون علم و مردم‌سالاری، و از دیگر سو،‌بی‌بهره از پرتو توحید و عدلِ مندرج در جهان‌بینی و انسان و جامعه‌بینی‌ی دینی‌ی ما، ممکن و مطلوب نخواهد شد.

درست پس از و مسلح بدین سنجش و وارسی است که خواهیم توانست از خود در برابرِ تهاجمِ امواجِ جهان‌زدگی و بازارِ جهانی، نیروئی ملی و مستقل و روئین‌تن بسازیم، و‌ بی‌آنکه به انزوا و حاشیه رانده شویم، به میانه‌ی این میدان برویم، و پس از انداختنِ پوستِ پوسیده‌مان، به تعبیرِ فانون، “پوستی نو بیآفرینیم”. پوستی که هم مرز ما با برون است، و هم محلِ مبادله‌ی حیاتی‌مان با عالمِ خارج، و همه‌ی عالمیان.