شناختِ ادیانِ بدوی ۱
همان‌طور که گفته شد، از قرونِ شانزده و هفده در غرب، طبقه‌ی تازه‌ای به وجود آمد به نام طبقه‌ی متوسط یا طبقه‌ی بورژوازی، یعنی طبقه‌ای که با پول کار می‌کند و با تجارت و کسب و با فروشِ کالاهای صنعتی و دستی روزگار می‌گذراند.
بورژوازی که به وجود آمد، نهضتِ فکریِ جدیدی نیز شکل گرفت.
این طبقه را به آن جهت طبقه‌ی متوسط می‌گویند که در قرونِ وسطی، در جامعه‌ی فئودالی و مالکیت‌های بزرگ، جامعه به دو طبقه تقسیم می‌شود: یکی طبقه‌ی اشرافی یا اربابی، که صاحبِ همه چیز است، هم نیروهای مادی و اقتصادیِ جامعه را مالک است و هم ـ به همین دلیل ـ نیروهای معنوی، اخلاقی، فکری، هنری، و ادبیِ جامعه را در اختیار دارد. و طبقه‌ی دوم، رعیت است به معنای اعم. چه به شکلِ “سرو” در دوره‌ی سرواژی ـ یعنی دهقانی که برده نبود اما وابسته به زمین بود و وقتی مالک مِلکَ‌اش را می‌فروخت، دهقان هم فروخته می‌شد ـ و چه به صورت برده در برده‌داری ـ که غلام، وابسته به زمین نبود اما یکی از اموالِ مالک بود و همچون حیوانات و اشیاء، خرید و فروش می‌شد و مالک، صاحبِ جان و هستی‌اش بود ـ و چه به شکل تکامل یافته‌ترش دهقان که برده نیست، وابسته‌ی رسمی به زمین نیست، رسماً خرید و فروش نمی‌شود، ولی فاقدِ همه چیز است.
میانِ این دو طبقه که به طورِ اعم می‌شود گفت، طبقه‌ی حاکم(۱) و طبقه محکوم، به این صورت‌اش در قدیم ـ دوره‌ی برده داری، دوره‌ی فئودالیته و دوره‌ی سرواژی ـ یک خلاءِ مطلق است. این، دوگانگی‌ای طبقاتی است که در جامعه‌های قدیم ـ حتی در دهات ـ می‌توان به روشنی دید، که در چهره‌های مختلف‌اش، حتی در معماری منعکس است. این دو طبقه کاملاً دور از هم و دو نقطه‌ی یک خط اجتماعی هستند. در معماریِ قدیم، در روستاها، هنوز هم می‌بینیم که در خانه‌ی اربابی، اتاقی که اربابْ اشخاص را می‌پذیرد، شکلِ ساختمانیِ خاصی دارد. اتاق‌های ما معمولاً اشکالِ هندسیِ محدودی دارد، یا مربع است یا مربعْ مستطیل و یا چند گوش، ولی سطحِ کفِ اطاق یکدست است و بالا و پائین‌اش جنبه‌ی اعتباری دارد و در متنِ اطاق نیست. اما در معماریِ قدیم ـ که هنوز هم هست و در روستاها می‌بینیم ـ اطاق تقسیم می‌شود به دو قسمت: اول مربعْ مستطیلِ بزرگی است که مجموعه‌ی اطاق را می‌سازد، و بعد از این مربعْ مستطیل و وصلِ به آن، مربعْ مستطیل یا مربعِ دیگری هست که به این چهارگوش یا مربعْ مستطیل، اضافه شده است و در روستاهای خراسان، شاه نشین می‌گویند ـ که شاید جاهای دیگر، نامی دیگر داشته باشد ـ این قسمت به ظاهر، از اتاقِ اصلی جداست، یعنی سه دیوارِ مستطیل و مجزا دارد و دیوارِ چهارمی نیست که به اطاقِ اصلی وصل شود.
بنابراین، واردِ این ساختمان که می‌شویم، دو اتاقِ کنارِ هم می‌بینیم که یکی بزرگ است و یکی کوچک و هر دو متصل به هم، و میان‌شان در و دیواری نیست. این دو قسمت به طور متضادی فرش شده است. هرچه گرانبهاست سهمِ کوچک‌تر است و قسمتِ بزرگ‌تر، هرچه را که ساده‌تر و بی‌ارزش‌تر است، سهم می‌برد.
این دو اتاق گرچه متصل به همَند، اما همه چیز، از نوعی جدایی حکایت می‌کند. از فرش و پرده و تزئینات بگیرید تا ارتفاعِ سطح، که همیشه قسمت کوچک‌تر ـ شاه نشین ـ بر بلندی ایستاده است.
در زمستان کرسی را در قسمتِ شاه نشین می‌گذارند، چرا که برخلافِ امروز، کرسی جنبه‌ی اشرافی داشته، و بخاریِ چوبی یا ذغالی را در قسمتِ عمومی می‌گذارند که نه پُشتی دارد و نه تُشکِ اختصاصی.
معمار و معماریِ قدیم این همه می‌کوشد تا تضاد و دوگانگیِ طبقاتی را حتی در کفِ اتاق، شکلِ اتاق و تاقچه‌های اتاق و تزئیناتِ معماری و دکورهای بُعدی نشان بدهد و واقعیت ببخشد. این بدان جهت است که در تضادِ وحشتناکِ طبقاتی، ارباب از نظرِ نوعِ کارش با دهقان، تماسِ مستقیم دارد، (برخلافِ نظام‌های سرمایه داری که سرمایه‌دار ممکن است هرگز روی کارگر را نبیند و نامش را نیز نشنود. به‌خصوص در سرمایه‌داریِ سازشیِ امروز ـ که”تراست”ها و”کارتل”های بزرگ‌اند ـ که هزاران کارگر در موسساتِ مختلف‌شان کار می‌کنند و هیچ‌کدام نمی‌دانند سرمایه‌دار ـ یا سرمایه‌دارانِ ـ این موسسه یا تراست یا کارتل، کی و کی‌هایند) و باید در یک اتاق جمع شوند و در زیرِ یک سقف بنشینند. در این دوره مذهب، نقشِ هم آهنگی و پوششِ این دو قطبِ متضاد را بازی می‌کند، یعنی اختلافِ شدیدِ طبقاتیِ این دو قطب را به شکلِ اشتراکِ دینی می‌پوشاند. و این دو طبقه‌ی جدا و متضاد را تالیف می‌دهد.
البته مقصودم از مذهب عبارت از بُعدِ مذهبی از سه بُعدِ مشخصه‌ی طبقه‌ی حاکم است، که مذهب را به شکلی تبلیغ می‌کنند یا مسخ و تحریف می‌کنند که بتواند چنین نقشِ اجتماعی را بازی کند. این مذهب، دو طبقه‌ی ارباب و رعیت را در مراسمِ خاصِ دینی، در یک جا جمع می‌کند ـ مثلِ روضه و مراسمی چنین ـ اما معماری متضاد می‌کوشد که در جمع شدنِ ناگزیریِ این دو طبقه نیز، اختلافِ طبقاتی را حفظ کند و نگذارد که ارباب و رعیت کنارِ هم بنشینند. ارباب و وابستگانش و شخصیت‌هایی که هم شأن او هستد، در شاه نشین و در بلندی می‌نشیند، و رعیتْ پائین و اطرافِ اتاق ساده‌ی اولی. تا اینکه سر و کله‌ی “دکاندار”پیدا می‌شود. او که تا دیروز رعیتِ ساده‌ای بود و جایش در اتاقِ بزرگ و پائین‌تر از اتاقِ اربابی، اکنون مقام و منزلتی دیگر پیدا کرده است. چرا که پولدار است و اربابْ بدهکارش، و خانواده‌ی اربابیْ محتاجِ او. سرمایه برایش شخصیتی ساخته است، اما نژاد و تبارِ اربابی ندارد. آقازاده و حاجی زاده و بزرگ زاده نیست. از یک سو نمی‌توان در گروهِ رعیتِ ساده نشاندش و از سوی دیگر، بی‌اصل و ریشه بودنش، نمی‌گذارد که در جای ارباب بنشیند. پس حدِ وسطی باید ساخت، و چنین می‌کنند. پله‌ی پائینِ کرسی ـ که در هر صورت اربابی است، اما اندکی پائین‌تر ـ را به او می‌دهند، که حدِ وسطِ ارباب نشین و رعیت نشین است. اینجاست که طبقه‌ی متوسط به وجود می‌آید. طبقه‌ای که نه دیگر رعیتِ ساده است، نه ارباب نژاده. در عملْ ارباب است، اما بی‌اصلی و بی‌ریشگی، در فرودستِ اربابش می‌نشاند.
طبقه‌ی متوسط، آغاز به رشد می‌کند و اندک اندک سر بر می‌آورد، تا اینکه دورادورِ کرسیِ ارباب نشین را اشغال می‌کند و ارباب را بیرون می‌راند. و این یعنی انقلابِ طبقه‌ی متوسط. انقلابِ بورژوازی ـ انقلابِ کبیرِ فرانسه ـ از این دست است. انقلابِ طبقه‌ی متوسطِ تازه به دوران رسیده‌ی پولدار، روشن بین، متفکر و متحول در برابرِ اشرافیتِ پوسیده‌ی بی‌معنیِ قدیم که تفاخر و تفاضلِ نژادی و برتری‌های خانوادگی را ملاکِ برتری می‌دانستند.
انقلابِ طبقه‌ی متوسط، ملاک‌ها و معیارها را عوض می‌کند. دیروزْ ملاک، برتریِ خون و خاک و نژاد و خانواده بود و امروز، اقتصاد، پول و سرمایه.
طبقه‌ی متوسط ـ بورژوازی ـ انقلابِ آزادی‌خواهی راه می‌اندازد، چرا که می‌خواهد خود و جامعه را از تمامِ قیودی که او را نفی می‌کرده‌اند، رها کند.
طبقه‌ی متوسط روی کار می‌آید و قدرت و حکومت را به دست می‌گیرد. در این دوره است که با مذهب ـ به آن شکلِ قدیم‌اش که حافظِ ارزش‌ها از نقطه نظرِ روابط و نظامِ اجتماعیِ قرونِ وسطایی است ـ مبارزه می‌شود و دو گونه بینش به وجود می‌آید: یکی بینشِ مذهبیِ تحول یافته و دنیاگراست ـ که پروتستانتیسم است ـ و یکی بینشِ غیرِمذهبی است که اصولاً مذهب را به عنوانِ احساسِ مذهبی و فلسفه‌ی دین مورد هجوم قرار می‌دهد. و هر دو ـ به‌خصوص جناحِ دوم ـ برای مبارزه با اشکالِ مختلفِ مذهبی در جامعه یا احساسِ مذهبی در انسان، به حربه‌ی علم متوسل می‌شوند و یا از ادبیاتِ قدیم ـ مثلِ ادبیاتِ غیرِمذهبیِ یونان و روم که ادبیاتِ “لائیک”است ـ کمک میگیرند. رنسانس این است. و از خصوصیاتش در قرونِ شانزده و هفده، مبارزه‌ی آن با مذهب است؛ چه به شکلِ مذهبِ نوتر و بینشِ مذهبیِ نوتر و چه به شکلِ علم: علومِ طبیعی و انسانی، استدلالِ فلسفی، استدلالِ منطقی و مکتب‌های اعتقادیِ نو و مبارزه‌ی ایدئولوژیک. یعنی این جناح طبقه‌ی نو و طبقه‌ی کهنه است ـ از نظرِ اقتصادی ـ که به عنوانِ فکرِ نو و فکرِ کهنه انعکاس پیدا می‌کند و در فلسفه، به عنوانِ فلسفه‌ی عقلی و اشراقی و احساسی و بعد به عنوانِ جهان بینیِ بسته و جهان بینیِ باز منعکس می‌شود.
اما متأسفانه غالبِ روشنفکرانِ ما که در کشورهای اسلامی و به طور کلی در کشورهای شرقی به وجود آمده اند، ادبیاتِ فکری و ذهنی و اعتقادیِ خودشان را از ادبیاتِ غربی گرفته‌اند، در حالی‌که آنها بر اساسِ یک نهاد و زیربنای اجتماعی با مذهبشان، با مذهبِ خاصِ خودشان و با نقشِ خاصی که مذهب در تحکیمِ قرونِ وسطی و نظامِ فئودالیِ قرونِ وسطایی بازی می‌کرد، درافتادند و برای پیشرفت و پیشبردِ طبقه‌ی خودشان و از بین بردنِ بسیاری از قوانین و مقررات و اعتقاداتِ راکدی که به زیانِ حرکت و پیشرفتِ کلیِ انسانی بود، مکتب‌های ضدِ مذهبی و ضد کاتولیک را بنا نهادند و ما نیز بی‌آنکه در چنان موقعیتی باشیم و مذهب‌مان نقشی همسانِ مذهبِ آنها داشته باشد، اندیشه‌های آنان را گرفتیم و عقیده‌ی اجتماعی ساختیم، بر مبنای اعتقاداتِ غرب. این است که مبارزه‌ی روشنفکر ـ در قرونِ شانزده و هفده ـ علیهِ مذهبِ موجود و حاکمِ در قرونِ وسطی، به طورِ موقت و در زمانِ خودش، مبارزه‌‌ای مترقی است. اما تکرارِ آن حرف‌ها به وسیله‌ی روشنفکرِ ما ـ از لحاظِ اینکه آن عقاید با تجربه‌ی اجتماعیِ محیط‌اش وابستگی ندارد، و مذهب‌اش بی‌شباهت به مذهبِ اروپایی است و تضادهای طبقاتی و به طورِ کلی وضعِ اجتماعیِ خاصِ خودش را دارد ـ نقشی منفی می‌یابد و هیچ تحرکِ راستینی را ایجاد نمی‌کند.
روشنفکرانِ غرب ـ با عقایدِ تازه‌شان در قرونِ شانزده و هفده ـ نقشِ مثبتی ایفا کردند و طبقه‌ای متحرک و سازنده را شکل بخشیدند و راهِ پیشرفتِ علم را گشودند و اختراعات و اکتشافاتِ مختلفِ علمی را ممکن ساختند.
اما همان حرف‌ها و اندیشه‌ها و همان مفاهیم و بینش‌ها و شعارهای روشنفکرانِ قرونِ شانزده و هفده در شرقِ اسلامی، تنها دو نتیجه داشت: اول اینکه جامعه متوجه نشد که روشنفکران‌اش چه می‌گویند، چنان‌که اکنون نیز پس از چند نسل که از ایجادِ گروه و قشرِ روشنفکر در جامعه‌مان می‌گذرد، هنوز جامعهْ وجودشان را احساس نکرده است، چرا که جامعه‌ی ما، زبانِ روشنفکران را نمی‌فهمد و نقاطی را که روشنفکر تکیه می‌کند و انتقاداتی که می‌کند هیچ تناسبی با متنِ زندگیِ توده ندارد، درحالی‌که روشنفکرانِ اروپا در متنِ جامعه‌شان، در متنِ کلیساهای کاتولیک، در متنِ مراسم و عقایدِ مذهبیِ جامعه و مثلِ ماهی در دریای توده و جامعه‌شان شناور بودند و به هدایت و تصفیه‌ی افکار و مبارزه با خرافات ـ و حتی با همان مذهبی که خود معتقد بود ـ می‌پرداختند. اما روشنفکرانِ ما چون از متنِ جامعه نروئیده‌اند و در خارج ساخته شده‌اند و قشری بر روی جامعه هستند، با فاصله‌ی فراوان ـ مثلِ یخ و آب ـ نتوانسته‌اند در جامعه و توده نفوذ کنند. این است که در اینجا ـ جامعه‌ی شرقی ـ قشرِ روشنفکری داریم، اما نهضتِ روشنفکری، نه.
و دوم این بود که ایجادِ قشری چنین مصنوعی، که در خارج ساخته شده بود، در وطنش علتِ تفرقه و شکستِ وحدتِ اجتماعی شد. چرا که آن گروهِ اندکی که می‌توانستند خوب بیندیشند و آگاهی‌شان مجهز به علم نیز بود، به جای اینکه خودآگاهی‌شان را به متنِ جامعه ببرند و به اندامِ کلیِ اجتماع و توده‌ی مردم بدهند، از توده و متنِ جامعه جدا ماندند و به صورتِ قشرِ زبده‌ی مجردِ جامعه درآمدند و از این تفرقه، دشمنْ سود جست و در میانِ این خلاء سُکنی گزید. چنین است که در کشورهای اسلامی ـ و شرق ـ و در میانِ توده‌های مسلمان ـ و شرقی ـ استعمارِ فرهنگی و سیاسی را باید در جایی میانِ روشنفکر و توده جست.
روشنفکرِ راستین باید هدف‌اش زدنِ پلی باشد که بر این خلأ بگذرد و بینِ خود و توده، تفاهم ایجاد کند. باید انفصالِ خطرناک و وحشتناکی را که ایجاد شده است، به اتصال و تفاهم و آشنایی و همدردی تبدیل کند، که تا این پل زده نشود، توده در رکودِ خویش خواهد ماند و روشنفکر در بیگانگی و تجردِ خویش. روشنفکری که در کافه‌های بالای شهر می‌نشیند و دائم از جامعه‌های عقب افتاده و جلوافتاده و مکتبِ فلان و فلان بحث می‌کند، فقط برای خودش وجود دارد، که توده اصلاً وجودش را احساس نمی‌کند. و اگر می‌خواهد احساس بشود باید از آن پله‌ها فرود بیاید و آن خانه‌های بلند و کافه‌ها و تریا های بالا را ترک کند و خود را به میانِ توده بیفکند و درد و نیازشان را لمس کند و خود نیز لمس شود.
روشنفکری مترقی ـ که بسیار مترقی‌تر از من است ـ سرزنشَ‌ام می‌کرد که: “این برای حیثیتِ علمی و پرستیژِ دانشگاهیِ تو خوب نیست که در مجالسِ دینی سخن می‌گوئی ” گفتم: “…تو وقتی حرف می‌زنی و با ذهنیات‌ات با آدم رو به رو می‌شوی، روشنفکرِ پیشتازی هستی، اما هنگامی که به فطرت و احساسِ خودت بر می‌گردی، یک اشرافیِ گروه‌پرست، خودپرست، صنف پرست و ضدِ مردمی، و هدف‌ات فقط و فقط ایجاد ـ یا حفظِ ـ حیثیتِ شغلی و فردیِ خودت است”.
این تضاد برای چیست؟ بدین جهت است که ذهنیاتِ روشنفکر از جایی است و وجودش از جایی؛ این دوگانگی را باید از بین برد، و از بین نمی‌رود، مگر اینکه میانِ روشنفکر و توده پلی بزنیم، تا روشنفکر به توده راه بیابد و تودهْ مخاطبِ روشنفکر شود، و روشنفکر در ایمانِ توده جای بیابد. و این آن چیزی است که اکنون نیست، و باید باشد.
اگر ما از اروپا تقلید می‌کنیم، باید از تجربه‌های خوبِ‌شان تقلید شود. و این یکی از آنهاست که: آنچه قرونِ وسطی را خراب کرد و قرونِ جدید را به وجود آورد، مذهبِ نو بود. تحولِ فکریِ مذهبی بود، نه مبارزه‌ی ضدِ مذهبی.”نقشِ پروتستانتیسم در ایجادِ قرونِ جدید و تمدنِ جدید” را “ماکس وبر” بهتر از هر کسی تحلیل کرده است، که اگر فرصتی باشد در برنامه‌های آینده روی تزِ او ـ که برای ما بی‌نهایت آموزنده است ـ تکیه خواهم کرد.
در قرن‌های شانزده و هفده مبارزه‌ی با مذهب جنبه‌ی فلسفی، منطقی و ذهنی داشت. از قرنِ نوزده، مبارزه با مذهب، شکلی دیگر گرفت، یا اصولاً بحث درباره‌ی مذهب، فرق کرد. به جای استدلال‌های ذهنی و عقلی و فلسفی ـ مثلِ قدما ـ به شناختِ جامعه و شناختِ تاریخِ واقعیِ بشر پرداخت. به تاریخِ تحولاتِ آدم و ذهنِ آدم و ادراکِ آدم از آغاز تا اکنون، توجه کرد.
در قرونِ نوزده و بیست برای شناختِ مذهب، این حرف را عنوان کردند که در قرونِ شانزده و هفده روشنفکران بدون اینکه مذهب را بهتر از کشیشان بشناسند، با آن مبارزه کردند. این را هم اکنون به چشمِ خویش می‌بینیم، که آدمِ متقی و مقدسِ مذهبی، راجع به مذهب‌اش یا شعارها و عقایدِ مذهبی‌اش، نوعی شناخت دارد که غلط است. روشنفکرِ ما هم که ضدِ مذهبی است و می‌خواهد مذهب را بکوبد، از مذهب همان تصورِ غلطی را دارد که آن مقدس دارد.
بنابراین دو قطب را می‌بینیم که چیزِ دیگری را مذهب پنداشته‌اند و تصورِ خاصی از بهشت، جهنم، معاد، امام، حوادثِ زندگیِ اجتماعی و فکریِ ائمه‌شان دارند که با واقعیتْ منطبق نیست. بعد یکی به این تصورِ ذهنیِ غلط معتقد است و مذهبی، و یکی مخالف است و ضدِ مذهبی، اما نه او به مذهبِ واقعی اعتقاد دارد و نه این مخالفِ مذهبِ راستین است، چرا که اصلاً در اینجا مذهبی مطرح نیست.
در قرونِ نوزده و بیست، برای شناختنِ تاریخِ تحولِ دین و همچنین کیفیتِ ایجادِ دین در تاریخِ بشر، به متدی تازه دست یازیدند (برخلافِ “اگوستین” که عالَمِ ربانی و متافیزیک را تقسیم بندی‌ای خیالی می‌کرد، یا فلاسفه‌ی قرن‌های هفده و هجده که با یک فحش به مذهب خیال می‌کردند واقعاً از نظرِ منطقی مذهب را نفی کرده‌اند ـ مثلاً ولتر در دورانِ اولِ زندگی‌اش) و در ضمنِ پرداختن و شناختنِ وجوهِ مختلفِ انسان، به شناختنِ وجهه‌ی مذهب در جامعه و تاریخِ انسان پرداختند. اما چگونه؟
در تاریخ سه دوره‌ی مشخص می‌بینیم، که همه‌ی مسائلِ انسانی را در این سه دوره، می‌توان به حسبِ زمان تقسیم بندی کرد.
اول : دوره‌ی باستانی و بدویِ جامعه‌ی بشری است که هنوز خط وجود ندارد و کتابت و تعلیم و تربیت و سازمان‌های آموزشی نیست و جامعه نمی‌تواند تجربه‌ی خودش را، مفاهیمِ خودش را، ادبیات ، شعر و عقایدِ دینی‌اش را، به شکلی ثبت کند و برای نسل‌های دیگر بگذارد که ما بتوانیم با مطالعه‌ی آن آثار به طرزِ تفکر و طرزِ زندگی و عقایدِ اجتماعی و مذهبشان پی ببریم.
بنابراین دوره‌ی اول، دوره‌ی جامعه‌ی بدوی یا جامعه‌ی وحشی است که جامعه شناسان به مراعاتِ ادب نمی‌گویند”جامعه‌ی وحشی”، می‌گویند “آرکائیک”یا جامعه‌ی باستانی ـ یعنی هر دو (همان) “بتمرگ” و “بفرما” است.
دوم : جامعه‌ی تاریخی است. جامعه‌ی تاریخی جامعه‌ای است که تمدن و کتابت دارد، در آن تقسیمِ کار و نهادِ آموزش و پرورش هست، تعلیم و تربیتِ خاص دارد و در آن مکتب به وجود آمده و انتقالِ تجربه‌های پیش به نسل‌های بعد امکان یافته است، و از روی آثارِ هنری، کتاب‌ها، سنگ نوشته‌ها، آثارِ باستانی، نسخه‌های خطی و خلاصه آثارِ مختلف، می‌توان آن‌را مطالعه کرد و شناخت.
سوم : دوره‌ی معاصر است که از قرونِ پانزده و شانزده شروع می‌شود و تا هم اکنون ادامه دارد.
شناختِ دوره‌ی معاصر و دوره‌ی تاریخی آسان است. اما شناختِ دوره‌ی بَدَوی ـ یعنی دوره‌ی “آرکائیک” که پیش از تاریخِ رسمی قرار دارد و قبل از خط به معنای اعم ـ مشکل است، ولی شناختن‌اش فوری و حیاتی است برای اینکه به قولِ “باشلارد”:
برای اینکه بفهمیم این جامعه به چه دلیل ـ یا دلایلی ـ و تحتِ چه عواملی ـ اقتصادی، اجتماعی، فکری، ذهنی ، طبیعی ، جغرافیایی و یا مذهبی ـ تحول پیدا می‌کند و تحولْ طبقِ چه قوانینی ایجاد می‌شود و از دوره‌ای به دوره‌های دیگر می‌رود، باید جامعه‌ی بدوی را بشناسیم. برای اینکه اول در آنجاست که جامعه به وجود می‌آید و تحتِ تأثیرِ عواملِ بسیار روشن و ساده تحول پیدا می‌کند.
در قرونِ هفده و هجده هر جامعه‌شناسی با خواندنِ “جمهورِ افلاطون” می‌پنداشت که جامعه‌ی بشری را درست مثلِ جیب‌اش می‌شناسد ـ مثلِ روشنفکرانِ ما که با دیدنِ چند ترجمه، دیگر در جامعه شناسی مشکلی ندارند! ـ اما جامعه شناسیِ امروز برخلافِ قرنِ هجده ـ که آدمی می‌تواند ۱۹۸ قانونِ دقیقِ علمی راجع به جامعه و کیفیت و تحولِ جامعه و قانونِ تبدیلِ جامعه وضع کند ـ حاضر نیست به وجودِ یک قانونِ مسلم و قطعی در جامعه شناسی، اعتراف کند.
به قولِ مرحوم “گورویچ” علم هر چه پیش‌تر می‌رود متواضع‌تر می‌شود و آنها که به همه‌ی علوم دست یافته‌اند و همه چیز برایشان روشن است، کسانی هستند که حتی یک گام هم در مرحله‌ی علمِ واقعی ننهاده‌اند.
گفتیم که برای شناختِ جامعه‌مان، شناختِ جامعه‌ی بدوی لازم و فوری است و برای شناختِ دین و کیفیتِ ایجادِ احساسِ مذهبی، پیدایشِ مراسم، اعمال و عباداتِ دینی و عقایدی که به اسمِ دین داریم، نیز ناگزیر از شناختنِ جامعه‌ی بدوی هستیم و باید این دوره از جامعه‌ی بشری و ذهن و فرهنگِ بشری را بشناسیم.
…علمِ تازه‌ای است به نام باستان شناسی(۲) و این باستان شناسیِ نو ـ دیرین‌شناسی ـ از طریقِ شناختنِ معابدِ قدیم، آثارِ هنریِ قدیم، بقایای اجساد، اشیاءِ مانده در قبرها، به کمکِ شیمی مدرن ـ که می‌تواند تاریخ و کیفیتِ پیدایی‌شان را بشناسد ـ و به یاریِ زبان شناسیِ دیرین، تمدن‌ها را دنبال می‌کنند تا سرچشمه را بشناسند و بیابند. مثلاً آقای “بن ونیست” که بزرگترین استادِ زبان شناسیِ عالم است و هفتاد و چند زبان را به راستی بلد است ـ با مقایسه‌ی لغات و دستورِ زبان‌های آریائی، ایرانی، هندی و اروپائی، کلماتِ اولیه‌ی زبانِ آریاییِ قومِ وحشیِ آریا را ـ که هنوز مهاجرت نکرده بود ـ پیدا کرد. بعد همین تحقیق را در موردِ زبان‌های دیگر انجام دادند و زبان‌های اولیه را یافتند و آنگاه مقایسه بینِ زبان‌های اولیه‌ی نژادها، این حقیقت را بارز نمود که بشریت از ابتدا یک زبان داشته است. مشترک بودنِ کلماتی چون پدر، مادر، زمین در بیشترِ زبان‌ها مانندِ انگلیسی، فارسی و حتی عربی ـ که ریشه‌ی لغات‌اش چیز دیگری است ـ نمونه‌ای است از وحدتِ زبان. می‌بینیم که از طریقِ زبان شناسیِ دیرینه ـ یعنی شناختِ زبان‌های کهنه ـ به وحدتِ زبانی در بشریت پی بردند.
در مورد جامعه نیز چنین مطالعاتی کردند که جامعه‌های بدوی چگونه تشکیل می‌شود، چگونه به طبقات تبدیل می‌شود، چگونه حکومت به وجود می‌آید، مذهب پدید می‌آید و چگونه سازمان‌های اجتماعی شکل میگیرند. و در موردِ مذهب نیز انجام دادند.
آنچه را که می‌خواهم در اینجا عرض کنم، بزرگترین درسی است که به عنوانِ یک معلم می‌توانم به دانشجویان‌ام بدهم. یعنی، این اولین و آخرین حرفِ من است و دیگر هرچه بگویم برای نشان دادن و نمونه دادنِ این اصل و مسأله‌ی بی‌نهایت مهم است و آن، این است که برای شناختِ مذهب باید از همان راهی رفت که علمای ضدِ مذهبی یا غیرِ مذهبی و یا حتی آنهایی که هدف‌شان مبارزه با مذهب بوده، رفتند. و من در همین راهم و با همان زبانی که به نام علم، جامعه شناسی، اقتصاد، فلسفه‌ی تاریخ و انسان شناسی، مذهب را انکار می‌کنند یا ریشه‌ی ماوراء الطبیعه‌ای مذهب را نفی می‌کنند، حرف می‌زنم و برای بررسیِ مسائلِ علمی یا انسانی، این زبان را خوب‌ترین زبان می‌دانم. با همان متدی که اروپا از قرونِ هجده و نوزده به بعد برای بررسیِ مسائلِ انسانی ـ در همه‌ی ابعادش ـ و حتی مسائلِ طبیعی و مادی ـ در همه‌ی ابعادش ـ رفته و به انکارِ خدا و نفیِ مذهب در طبیعت و جامعه‌ی انسانی رسیده، کار می‌کنم و ـ چنان‌که می‌بینید ـ حتی با متدِ طبقاتی و اصالتِ اقتصاد، مسائلِ مذهبی را بررسی می‌کنم. اما به طور طبیعی و بدونِ تعصبی خاص. و به نتیجه‌ای می‌رسم که آنها نرسیدند و نمونه‌اش درسِ امروزِ من است که به طور خلاصه می‌گویم.
برای شناختِ مذهب، باید مذاهبِ ابتدایی را شناخت. مذاهبِ ابتدایی آنهایند که کهنه‌ترین و قدیمی‌ترین مذاهب‌اند و از راهِ کتاب نمی‌توانیم بشناسیم‌شان، که کتاب‌های دینی، بیشتر از ادیانِ سه چهار هزار سالِ پیش سخن می‌گویند و از ادیانِ پیشرفته‌ای که هم اکنون هست.
پس برای یافتنِ دینِ ابتدایی باید سراغِ کهنه‌ترین را گرفت و مذاهبی را یافت که بعد از مذهبی دیگر قرار نگرفته‌اند و پس از یافتن، برای شناخت باید به محیطِ مذهبِ بدوی رفت. باستان‌شناسی و زبان شناسیِ دیرین می‌توانند به محیطِ رشدِ آن مذهب راه‌مان بنمایند. اما این تنها وسیله نیست، راهِ دیگری نیز هست و آن توجه و تحقیق در قبایل، گرو‌ها و نژادهائی خاص است که دور از جامعه‌های متمدن مانده‌اند و بکارتِ ابتداییِ خویش را حفظ کرده‌اند(۳).
در قرنِ نوزدهم از این جامعه‌های بدوی داریم و اکنون نیز؛ با این تفاوت که کم‌کم دست خورده‌اند و مقداری از اصالتِ‌شان را به خاطرِ تماس با جامعه‌های متمدن از دست دادهاند. با این‌همه هنوز جامعه‌هایی وجود دارند که به صورتِ فردی زندگی می‌کنند، هنوز خانواده به وجود نیامده و پیوندهای اجتماعی، نهادهای اجتماعی، طبقه، حکومت و نظامِ خاصِ مذهبی به شکلِ یک انستیتوسیون (Institution) و سازمانِ اقتصادی، طبقاتِ تولیدی یا مصرفیِ مجزا و مشخص و تقسیمِ کار به وجود نیامده است.
در استرالیا، در میانِ سرخ‌پوستانِ آمریکای شمالی و در بعضی نقاطِ آفریقا، هنوز جامعه‌هایی هست که به صورتِ گله‌وار ابتدایی زندگی می‌کنند، در شرایطی می‌زیند که ما متمدنین شاید در بیست یا سی هزار سالِ پیش زندگی می‌کردیم. جامعه شناس، مذهب‌شناس، یا آنکه در تاریخِ هنر و ادبیات تحقیق می‌کند، می‌تواند در این جامعه‌های بدوی، کیفیتِ مذهب، رابطه‌ی اجتماعی، ابعادِ انسانی و عقاید و اخلاق و زبان‌شان را مطالعه و بررسی کند و قوانینی بیابد و با تعمیم‌شان به دوره‌ی اولیه‌ی تکوینِ تاریخِ جامعه‌ی بشری، نتایجِ پر‌ارزشی به دست بیاورد. کسانی چون “دورکیم” و “لوی برول” چنین کاری کرده‌اند.
لوی برول، تایلور، ماکس مولر، اسپنسر، در قرونِ هجده و نوزده و بعد در اوایلِ قرنِ بیست به بدوی‌ترین جامعه‌هایی که در گوشه‌ی جنگلی و در دلِ جزیره‌ای زنده مانده بودند، رفتند و نتایجِ زحمات‌شان را به کتاب‌هایی سپردند که دورکیم در کتابخانه‌ها نشست و خواند و زندگیِ جامعه‌هایی را نوشت که هنوز لباس پوشیدن نمی‌دانند، در آنها تقسیمِ کار به وجود نیامده و ابزاری برای کار یا شکار و یا جنگ وجود ندارد، هنوز خط و ربط ندارند و جهان‌بینی‌ای بسیار محدود دارند، آنقدر که از قبیله‌ی چند کیلومتری‌شان بی‌خبرند.
در چنین جامعه‌های ابتدایی است که می‌شود قوانینِ بدوی و نخستین تشکیلِ جامعه یا تشکیلِ عقایدِ مذهبی، فلسفی و هنری را مطالعه کرد و بعد گفت که مذهب در طولِ تاریخِ بشر چگونه به وجود آمده است یا مذاهبِ ابتدایی چگونه است.
چنین مطالعه کردنی، کارِ جامعه‌شناسانِ ضدِ مذهبی و یا اصولاً مخالفِ مذهب بوده است، که اگر مبارزه نمی‌کرده‌اند، لااقل بی‌مذهب بوده‌اند و برای نفیِ مذهب به عنوانِ یک حقیقتِ متعالی و متافیزیکی بیشتر از این طریق می‌رفته‌اند و می‌خواسته‌اند همان طور که علمای طبیعی در قرونِ هفده و هجده از راهِ فیزیک و شیمی، خدا را نفی می‌کردند، اینها نیز مذهب را نفی کنند.
آنها تحتِ تأثیرِ نهضتِ فکریِ روشنفکرانِ قرونِ شانزده و هفده بودند که امروز بسیار کهنه شده است. نوترین نهضتِ ضدِ مذهبی همین است که اکنون من می‌گویم. بنابراین آنهایی که می‌خواهند با مذهب مبارزه کنند، کلاسِ من بدردشان می‌خورد.
به دوستی صاحبِ شخصیتِ اخلاقی ـ اما نه جامعه‌شناسی خیلی بزرگ و دانشمندِ بسیار بزرگوار ـ گفتم: نه تبلیغ‌ات می‌کنم و نه می‌خواهم که بیایی و تبلیغِ دین کنی. در اینکه مذهبْ حق است یا باطل سخن نمی‌گویم. اما مگر نمی‌خواهی ریشه‌ی دین را بزنی؟ مردمِ اینجا مسلمانند و تو برای مبارزه با مذهب، ناگزیری اسلام را بشناسی. به قولِ خودت روشنفکری و مسئولیت داری و تعهد سپرده‌ای که با مذهب مبارزه کنی. پس مبارزه کن تا روشنفکری‌ات را حفظ کرده باشی. اما با بحث‌های جامعه‌شناسان راجع به تابو، مانا، روح و امثالِ اینها که در دوره‌ی بدوی مطرح می‌کنند، نمی‌شود با اسلام ـ این دینِ مدرنُ جدیدِ تاریخِ بشری، که از یک سطحِ بسیار متعالیِ ذهنی و فرهنگی و تمدنی برخوردار است ـ جنگید. با ملاک‌های دینِ بدوی نمی‌شود با مترقی‌ترین دینِ تاریخ مبارزه کرد. بنابراین ترا دعوت می‌کنم که لااقل اسلام را برای خودت بشناسی. قرآن را باز کن و ببین چه نوشته است.
برای کوبیدن این دین، باید کتاب‌اش ـ قرآن ـ را باز کنی نه کتابِ (La vie primitive) لوی برول را. تو کسِ دیگر را شناخته‌ای و دیگری را می‌خواهی بزنی. تو چیزی را رد میکنی و اینها به چیزِ دیگری معتقدند. پس چگونه انتظار داری که اینها مذهبشان را بگذارند و دنبالِ تو بیایند؟
درست است که وقتی اینها را می‌گویی، روح‌ات را اشباع میکنی که مثلاً مثلِ ولتر شده‌ای، چرا که او هم حرف‌هایی چنین می‌زد. اما تو هرگز مانندِ ولتر که تحولی در اندیشه‌ی روشنفکرانِ جامعه‌اش به وجود آورد، نمی‌توانی در جامعه‌ات تأثیر ببخشی. او مذهب و زبانِ خودشان را می‌شناخت و مسیحیت را درک کرده بود، اما تو بی‌شناختِ مذهب و درکِ زبانِ توده و فهمِ اسلام، می‌خواهی کار او را بکنی و این تنها تقلیدی از فُرم است نه محتوی.
باید جامعه را بشناسی، مذهب‌اش را درک کرده باشی و اعتقادات‌اش را شناخته باشی و بدانی که در کتاب‌هایشان چه نوشته و آن‌وقت مبارزه‌ات را آغاز کنی. اما اکنون تو به چیزهایی تکیه میکنی که او ضدش را در دینِ خودش می‌بیند و می‌فهمد که حواس‌ات پرت است.
تو می‌گویی : دین عاملی است که فرد را در جامعه، به صورتِ انفرادی در می‌آورد و مسلمان می‌بیند که تمامِ دستوراتِ اسلام بر پایه‌ی اصلِ تجمع است: حج، در روزهای خاصی است که از همه‌ی سرزمین‌ها، همه‌ی نژادها، می‌آیند و اجتماع می‌کنند. و مسجدش که معبد است، زاویه نیست، بلکه نامش”جامع”است.
تو با ادعای بی‌پایه‌ات به جای اینکه دین را از توده بگیری، وادارشان کرده‌ای که با تعمق در دین‌شان، بی‌اطلاعی تو را دریابند.
همان را که می‌خواهی بگویی، بشناس، نه اینکه چیز دیگری بشناسی و علیهِ چیزِ دیگری داد سخن دهی.
با مطالعاتی که در مکرونزی، ملانزی، استرالیا، آفریقای جنوبی، و در میانِ سرخ‌پوستانِ آمریکای شمالی و بعضی از قبائلِ آسیایی کرده‌اند، به اشکالِ مشابهِ دینی و مراسم و عقاید و عباداتِ شبیه به هم‌ای رسیده‌اند و چون همه‌ی این جامعه‌ها بدوی بوده‌اند و در مرحله‌ی بسیار ابتدایی، به این نتیجه رسیده‌اند که اصولاً بشریت در آغازِ تاریخ‌اش، دارای این شکلِ دین بوده است و این خود در جامعه‌های ابتدایی به وجود آمده است و نقشی چنین داشته است و بعد طبقِ قوانینی به شکلِ ادیانِ پیشرفته تحول پیدا کرده است.
مذاهبِ ابتدایی بسیار فراوان هستند و چون هدفْ گفتنِ یک دور تاریخِ ادیان ـ به طورِ کلی ـ و شناختِ کلیِ ادیان است و نه شناختِ تخصصی، نمی‌توان همه‌ی ادیان را گفت ـ که چنین گفتنی چند سال وقت می‌خواهد ـ ، اما می‌شود به اساسی‌ترین ادیان و اصولِ کلیِ همه‌ی ادیان در این فرصتِ اندک اشاره‌ای کرد.
دورکیم در کتابِ “مبانیِ اولیه‌ی زندگی مذهبی” (Les Re’gles e’le’mentaires de la vie religieuse) و”لـوی برول” در کتاب‌های “اشتراک” (Participation) ، “روحِ بدوی” (L’ame primitive) ، “زندگیِ بدوی” (La vie primitive) و “اندیشه‌ی بدوی” (La Mentalite) ، تمام بررسی‌ها و تحقیقاتی را که درباره‌ی ادیانِ بدوی نشده بود تدوین کردند. اما بزرگترین کسی که توانست از این‌همه تحقیقات، نوترین تزِ جامعه شناسی را علیهِ مذهب تدوین کند، دورکیم است.
دورکیم تمامیِ حرف‌های کهنه‌ی ضدِ مذهبی‌ها را متروک کرده است و علیهِ مذهب نوترین تز را ارائه داده است.
روشنفکرِ ما باید بداند، همچنان که می‌گوید اصول و عادات و عقایدِ سنتی ـ یا ملی یا مذهبی ـ کهنه شده است، بسیاری از عقایدِ ضدِ مذهبی یا ضدِ فرهنگی و یا ضدِ سنتی‌ای نیز که به عنوانِ حرفِ علمی ـ یا فلسفیِ ـ نو عنوان می‌کند، کهنه شده است و لباسی که کهنه شده، چه تفاوت می‌کند که مالِ ۳۰۰ سالِ پیش باشد یا مالِ هشت سالِ پیش؟ در هر صورت کهنه است و غیرقابل پوشیدن، و احتیاج به نو شدن دارد.
متأسفانه این افتخار فقط از آنِ فیلم‌ها و مُد‌هاست که هم‌زمان با اروپا در سینماها، خیابان‌ها و معابرِ ما، به نمایش در می‌آید. اما مسائلِ ایدئولوژیک و فلسفی و فکری، قرن‌ها در راه می‌نماید تا به ما برسد. مثلاً آنچه را که امروز شبهِ روشنفکرِ ما با هیاهو به عنوانِ فکرِ نو به خوردمان می‌دهد، سراغ‌اش را باید در کتاب‌های چاپِ هزار و هفتصد و خرده‌ایِ اروپا گرفت.
یک از ادیانِ بسیار ابتدایی که برخی ـ همچون اسپنسر ـ آن‌را دینِ عمومیِ بشر می‌دانند و معتقدند که ادیانِ دیگر از آن سرچشمه گرفته‌اند، دینِ “فتیشیسم” یا “روح پرستی”است. که اول دو تایش می‌دانستند و امروز بعضی از صاحب نظران یکی می‌دانند.
فتیش، اصولاً یک اسمِ بدوی است. جامعه شناسان در مطالعه‌ی مذاهبِ قبائل، اسم‌های خاصِ همان مذاهب را گرفته‌اند و اصطلاحِ جامعه شناسی کرده‌اند. پس نام‌هایی که در این مطالعه می‌شنوید نام‌های فرنگی نیست، بلکه نام‌هایی است که از خودِ محیط گرفته شده است. و فتیش یکی از آنهاست.
فتیش شیی یا اشیایی است مثلِ مهره‌ها، سنگ ریزه‌ها و مثلِ بعضی از اشیاءِ متبرکه که موردِ پرستشِ بدوی بوده است.
معابدِ اولیه‌ی انسان و عبادت‌گاهِ بدویان، شکاف‌های کوه بوده است که پس از کشفِ آنها، مهره‌هایی یافتند که با دقتِ خاصی تراشیده، سوراخ شده، با رشته‌های مخصوصی نخ شده، و در اَشکالِ مختلف در آنجاها، نگهداری می‌شده است. بدوی با دست زدن و مَسِ آنها ـ و یا بوسیدن‌شان ـ آنها را عبادت می‌کرده است.
فتیش به معنای اعتقاد به تقدسِ بعضی از اشیاءِ طبیعی است.
کلمه‌ی “انیم” و “انیمه” به معنای تحریک کردن و به هیجان آوردن، از همان کلمه‌ی روح است. روح یا روح پرستی نوعی مذهبِ ابتدایی است، یا ابتدائی‌ترین مذهبِ عالم است (درست دقت کنید، این از اساسی‌ترین مسائلِ تاریخِ ادیان است، یعنی اصولاً برای طرحِ دین‌شناسی ـ و به عقیده‌ی من برای اثباتِ دین نیز ـ باید به این مسائل تکیه کرد. من برای دین‌شناسی به همان منابعی تکیه می‌کنم و از منابعی نقل می‌کنم، که آنها برای انکارِ دین تکیه کرده‌اند. منابع هر دوِ مان یکی است، و در اصل از آنهاست).
روح‌پرستی به این معنی است که قبائلِ ابتدایی به وجودِ ارواحِ نامرئیِ خاصی معتقد بودند. این ارواح چه خصوصیاتی دارند؟ اولین خصوصیات‌شان این است که دارای شخصیتِ انسانی هستند، آگاهی دارند، اراده دارند، کینه دارند، نفرت و عشق و محبت دارند، خدمت یا خیانت می‌کنند، شوم‌اند یا مقدس و خیرند یا شر.
اینها همهْ صفاتِ انسان است که به ارواح داده شده است. این ارواح، که ارواحِ انسانی هستند، انسان را زندگی و حیات و حرکت می‌بخشند.
دومین خصوصیتِ روح، ماندگاریِ آن است. بدوی می‌گوید که انسان وقتی مرد، روح‌اش باقی می‌ماند (می‌بینیم که “باقی ماندنِ روح” اولین کلمه‌ای است که در فلسفه‌ی بشری وجود می‌یابد)، روح نمی‌میرد، می‌ماند، یا به آسمان بر می‌گردد، یا در تاریکی‌ها زندگی‌اش را ادامه می‌دهد، یا در اعماقِ جنگل‌ها، یا در زوایای شهرها، و یا اینکه به تعبیرِ بسیاری از آن قبایلِ بدوی، درست در کنارِ جنازه می‌ماند و همیشه حافظِ جنازه‌ی خویش است.
این است که روح ـ چون حافظِ جنازه‌ی خویش است و چون به سرنوشتِ تنِ خویش وابسته و دل‌بسته است ـ احترام می‌یابد. و آنکه به جنازه بی‌حرمتی کند، یا حرمت‌اش بدارد، از روحِ حافظِ جنازه، سزا می‌بیند. اگر بی‌حرمتی کرده باشد، صدمه می‌خورد و اگر حرمت داشته است ـ جنازه را غذا داده است، لباس پوشانده است، تزئیناتِ مرده را به او برگردانده است، شدیداً احترام‌اش کرده است ـ روحِ جنازه احترام‌اش می‌گذارد و حتی حفظ‌اش می‌کند، و مثلِ یک نگهبان، پاسدارِ خانواده‌ی او است و موجبِ برکت و مصونیتِ افرادِ این خانواده می‌شود.
بعضی از این ارواح، پس از مرگِ تنشان به جنگل‌ها یا به دریاها می‌روند و زندگی می‌کنند. در هر کجا که به زندگیِ‌شان ادامه بدهند ـ در دریا یا اعماقِ جنگل یا در هر کجای دیگر ـ به‌روحِ یکی از قوا یا پدیده‌های طبیعت تبدیل می‌شوند. بنابراین طوفان، موج و یا آب و باران در دریا هرکدام دارای روحی می‌شوند که از انسانی بوده و پس از مرگِ جسم تبدیل به پدیده‌ای طبیعی شده است. بدین ترتیب هر درخت، هر جنگل، هر بیماری، هر حیوان و هر چیز دارای روحی است (درست دقت بفرمائید که این مسأله بی‌نهایت عمیق است).
اساسِ بینش و اعتقاد در این مذهب ـ انیمیسم یا روح پرستی ـ اصالتِ روح است و مقصود از روح، نیروی مرموزی است که در فردِ انسانی ـ و انسان‌ها ـ و همچنین در اشیاء، وجود دارد. لوی برول می‌گوید: این روح، با تصور و اعتقادی که ما از روح داریم، جداست(۴). انیمیست‌ها ـ یعنی بدویانِ معتقد به این روح ـ می‌گویند که روحْ عبارت است از قوه‌ی مرموزی که در اشیاء و افراد وجود دارد. درصورتی‌که ما معتقدیم، اشیاءِ مادی دارای روح نیستد، و روح را عاملِ حیات و گرما و حرکتِ بدن‌مان می‌دانیم اما آنان به جزء سومی اعتقاد دارند که غیر از جسم و روح است. و انیمیست‌ها به این جزء سوم است که روح می‌گویند.
اسکیموها نیز به چنین جزء سومی معتقدند و می‌گویند که انسان درست شده است از روح، از جسم و از اسم.
اعتقادِ شدیدی که توده به بعضی از اسم‌ها دارد ـ که مثلاً می‌گوید: اگر این کار را کردم اسمم را بر می‌گردانم ـ از همین جنس است و به این خاطر است که یکی از اجزاء سه‌گانه‌ی وجودِ فرد است ـ و عالی‌ترین و مهم‌ترین جزء آن ـ و بالاتر از روح و جسم. و این همان است که در فلسفه‌ی روح پرستی، “روح” نام می‌گیرد، نه جان به معنای نیروی حیاتیِ بدن. این است که بعد از مرگِ فرد، روح می‌ماند و بعد به صورتِ روحِ اشیاء ـ یا طبیعت ـ در می‌آید و وارد قوای طبیعت می‌شود. و حتی بعضی از شخصیت‌ها می‌توانند روح‌ِشان را در هنگامِ جنگ بردارند و مثلاً بر سرِ درختی بگذارند تا در جنگ آسیب نبینند و بعد جنگ را شروع کنند (یکی از رؤسای قبایل چنین کاری کرده بود که در ابتدا هرچه تیر می‌زدند، نمی‌خورد تا روحش را ـ که در میانِ شاخه‌های درخت گذاشته بود ـ هدفِ تیر قرار دادند و کشتند و او بی‌روح به قبیله بازگشت) (۵).
پس معلوم می‌شود که روح به معنای جان نیست و روح‌پرستی اعتقادِ ابتداییِ انسان است به یگانه بودنِ خویش و یا دوگانه بودن جهان، به این معنی که جهانِ مادی و اشیاءِ طبیعت دارای روح هستند و انسان نیز دارای یک عنصرِ غیرمرئیِ عینی به نامِ روح، که ارزشِ انسانیِ انسان است. و مهم‌تر این است که با اعتقاد به این روح، انسان میانِ خود و طبیعت نوعی خویشاوندی احساس می‌کند. انسانِ بدوی چون اشیاءِ طبیعت را هم دارای روح می‌داند ـ که روحِ انسانی است ـ و چنان‌که ما می‌پنداریم اشیاءِ طبیعت را مرده احساس نمی‌کند و جامد نمی‌داند، میانِ خود و طبیعت به نوعی اتحاد می‌رسد.
مسأله‌ی دوم، مسأله‌ی تناسخ است که در ادیانِ ابتدایی و به‌خصوص در انیمیسم، وجود دارد.
تناسخ به این معنی است که روحْ بعد از مرگِ تن، باقی می‌ماند و به تنی دیگر برمی‌گردد و زندگی‌اش را در حیاتِ دومی ادامه می‌دهد، و پس از مرگِ جسمِ دوم، یا به عالمِ ارواح برمی‌گردد و یا در جسمِ سومی خانه می‌گیرد. این تنِ سوم و چهارم و پنجم و… گاهی ممکن است انسان باشد ، گاهی حیوان، و گاهی ممکن است نبات باشد و گاه سنگ، بنابراین فکرِ تناسخ ـ که در مذاهبِ هند و در بعضی از فرقه‌های غیرِ رسمیِ اسلامی هم هست ـ فکری ابتدایی و از بدوی ترین مذاهبِ عالم است.
در دومین مرحله، معروف‌ترین مذهبی که دورکیم روی آن تکیه می‌کند ـ و همه‌ی جامعه‌شناسان، مستقیم و غیرِ‌مستقیم، تحتِ تأثیرِ تزِ جامعه‌شناسیِ اویند ـ مذهبِ توتم‌ایسم است. (این را دورکیم وضع نکرده است، بلکه کسانی چون اسپنسر و لانگتون ـ و امثالِ اینها ـ آورده‌اند، ولی دورکیم آن‌را به عنوانِ یک تزِ جامعه‌شناسیِ نو، علیهِ مذهب داده و به نفعِ جامعه شناسی، و هم تزِ نوِ ضدِ مذهبیِ دنیاست).
توتم‌ایسم معتقد است که قبیله‌های بدوی ـ و قبایلی که امروز نیز در آفریقا، آمریکای شمالی و استرالیا در بدویت زندگی می‌کنند ـ هر یک شئ یا حیوانی ـ و بیشتر حیوان ـ را می‌پرستند. حیوان یا پرنده‌ی خاصی موردِ پرستشِ قبیله قرار می‌گیرد که اگر بپرسیم چرا ـ مثلاً ـ طوطی را می‌پرستند. می‌گویند که ما طوطی هستیم و در جوابِ اینکه چگونه می‌توانی طوطی باشی. می‌گویند جدِ اعلای ما ـ که همه از او منشعب شده‌ایم ـ طوطی بوده است. پس از متلاشی شدنِ جسمش، به صورتِ طوطیِ سفید درآمد. اکنون طوطی، روحِ جدِ قبیله است که در اطرافِ قبیله می‌گردد و از ما حمایت می‌کند و برایِ‌مان سلامت و برکت می‌خواهد.
بنابراین طوطی عبارت است از همان جدِ اعلای قبیله که به این شکل درآمده و تغییر پیدا کرده است. و چون نوعِ طوطی همیشه هست ـ که اگر فلان طوطی بمیرد، نوع، ماندگار و بی‌مرگ است ـ پس جدِ قبیله، همیشه، در هیأتِ طوطیْ جاودان است.
بنابراین طوطی را که می‌پرستند، جدِ خودشان را می‌پرستند و جدِ خودشان را که می‌پرستند، روحِ جامعه‌ی مشترکِ خودشان را که در همه‌ی افراد وجود دارد می‌پرستند.
هر قبیله توتمی دارد و افرادِ قبیله در مراسمِ عبادی، در لباس پوشیدن، در آرایش و حرکات‌ِشان می‌کوشند تا ادای توتمِ‌شان را در بیاورند، به شکلِ او آرایش کنند، لباس بپوشند، موهاشان را به شکلِ پرهای او ـ یا سرِ او ـ در بیاورند و بدین وسیله پیروی و اطاعت از جدِ اعلای‌شان را نشان بدهند و حلال زادگیِ‌شان را ـ به خود و وجدان ِجامعه‌شان ـ ثابت کنند.
قبیله، خوردنِ گوشتِ توتم را برای خودش حرام می‌داند ولی برای قبیله‌ی دیگر، نه.
بنابراین باید مسلم دانست که اگر در هند گوشتِ گاو را حرام می‌دانند، برای این است که ابتدا ـ پیش از ادیانِ امروزیِ‌شان ـ گاوْ توتمِ آریایی بوده است ـ و حالا هم هست ـ پس حرمتِ گوشتِ فلان حیوان در یک قبیله به‌خاطرِ توتم بودن آنست، یعنی جدِ اعلای خودشان را در آن تجسم می‌بخشیدند و جنبه‌ی تقدس و حرمتْ نسبت به آن دادهاند.
دانشمندی (!) در موردِ حرمتِ توتم ترجمه‌ای کرده است و بعد اظهارِ نظر نموده است که حرمتِ گوشتِ خوک در اسلام، به علتِ همین تقدسِ خوک است ـ یعنی قیاس به نفس ـ، وگرنه مسلمانْ خوک را به دلیلِ پلید بودنش حرام می‌داند، نه تقدس‌اش.
به‌وسیله‌ی دانشجویان‌ی که ریشه‌ی عشایری دارند، در پیِ آثارِ توتم پرستی در ایران گشتم و دریافتم در غربِ ایران هنوز قبایلی هست به نام‌های ” سگ‌وند ” ” شغال‌وند “، “چرق‌وند” و… می‌دانیم که “وند” پسوندِ نسبت است. حسن‌وند یعنی منسوب به حسن، و نشانِ اینکه پدر یا جدِ اعلایِ او ـ یا آنها ـ حسن بوده است، که این نامگذاری‌ها مربوط به بعد از اسلام است، ولی نام‌هایی چون سگ‌وند ـ یعنی منسوب به سگ ـ به پیش از اسلام می‌رسد، که خودشان را به حیوانات منسوب می‌کنند. در عرب نیز چنین نامگذاری‌هایی داریم، مثلاً بنی کلاب (فرزندانِ کلاغ) بنی کلب (بچه‌های سگ)، یا بنی ثعلب (بچه‌های روباه) و…
و این خیلی عجیب است که انسان، خود، خود را فرزندِ حیوان بخواند. اما وقتی توتم را می‌شناسیم و در می‌یابیم که حیوان، نه حیوان که روحِ انسانی است، از تعجبِ‌مان کاسته می‌شود. اسماء ای چنان، در عرب کُنیه است و وجهِ تسمیه، مثلاً این است که به‌هنگامِ تولدِ فرزند، حیوانی بر در خیمه‌ای که زائو بستری بوده است، می‌گذشته و به چشم می‌آمده است، آن وقت نامِ همان حیوان را کُنیه انتخاب می‌کرده‌اند و همزاد نوزادش می‌داسته‌اند. بعدها که این بچه بزرگ می‌شده است و خانواده‌ای تشکیل می‌داده است، افراد خانوادهْ منسوب به حیوانی می‌شده‌اند که جدِ شان در هنگامِ تولد آن‌را کُنیه گرفته است.
به‌هرحال می‌بینیم که در قبایلِ عرب ـ و قبایلِ ایران هم ـ توتم و توتم‌ایسم هست، و به صورتِ مظاهرِ بسیار عام در جهان درآمده است.
دورکیم می‌خواهد از این تز، ریشه‌ی مذهب را پیدا کند. مگر نه این است که افرادِ یک قبیله با پرستشِ توتمْ معبودشان را، معشوقِ متعالی و برترشان را، حقیقتِ جاوید و برتری ـ که حامیِ قبیله است ـ را، و جدِ اعلای خودشان را، می‌پرستند؟ اما چه نیازی است به این پرستش؟ برای اینکه جدِ مشترک، تنها وجهی است که بین همه‌ی افراد و خانواده‌های مختلفِ یک قبیله‌ی مشترک است. دور افتادگانی‌اند که بدین ترتیب نزدیک می‌شوند و دوباره پیوند می‌یابند. پس افرادِ یک قبیله‌ی توتم پرست، در حالی‌که توتمِ خودشان را می‌پرستند، جدِ مشترکِشان را می‌پرستند و در حالی‌که جد مشترکِشان را می‌پرستند، تنها وجهِ مشترکان را می‌پرستند و وقتی که وجهِ مشترکِ افرادِ مختلفِ جامعه‌شان را می‌پرستند، یعنی روحِ جمعی و دسته‌جمعیِ خویش را می‌پرستند. پس توتم‌پرستی تبدیل می‌شود به جامعه پرستی (این تمامِ حرفِ دورکیم است). افرادی که در زیرِ یک پرچم قرار میگیرند و پرچم را تقدیس می‌کنند، پرستشِ پرچم، پرستشِ وجهِ مشترکِ همه است، و افرادِ بدوی که یکدیگر را نمی‌شناسند و خویشاوندیِ مستقیم ندارند، با پرستشِ توتم، وجدانِ جامعه‌ی خودشان را که در همه مشترک است، ستایش می‌کنند. تقدسِ توتم هم از این نظر است که افرادی برای جامعه‌شان تقدس قائلند و می‌گویند روحِ جدِ اعلا زنده است و حامیِ ماست، یعنی روحِ جمع زنده است و همیشه حامیِ افراد است. فرد و افراد می‌میرند اما جامعه هست. پس جامعه غیر از نسل‌ها و غیر از افراد است. اما در افرادِ حقیقتی هست که باقی است و جاوید است. این حقیقت، روحِ دسته‌جمعی است، خودِ این روح “کلکتیو” است.
تقدسی که توتم پرست برای توتم‌اش قائل است و همچنین خویشاوندی‌ای که بین خود و توتم احساس می‌کند، خویشاوندی‌ای است که فرد و جامعه با هم دارند، چون فرد زائیده‌ی جامعه است. برای همین هم است که همه‌ی افراد خودشان را زائیده‌ی توتم می‌دانند. پس توتم پرچمِ جاویدِ جامعه است، که افراد می‌آیند و می‌روند، اما جمع و روحِ جمعی می‌ماند، و تقدس‌اش به‌دلیلِ همین جاوید بودن است.
مساله‌ی دیگر این است که”توتم”، برای افرادِ قبیله، منشأ زیبایی نیز، هست. افرادِ قبیله همیشه حرکاتِ او را در رفتارِ عبادی و دسته‌جمعی‌شان، و شکل او را در آرایشِ خود، تقلید می‌کنند. این است که به قولِ دورکیم، همین توتم تبدیل به معبود و خدا می‌شود، و فکرِ اینکه “خدا آفریدگارِ ماست” همان فکرِ تکامل یافته‌ی بدوی است، که افرادِ قبیله‌ی توتم پرست می‌گفتند: “چون توتم جدِ اعلای ماست، پس آفریدگارِ ماست”. و حرمتی که توتم پرست‌ها برای توتم قائل بودند، به‌خاطرِ برتری و تفوق‌اش بوده، و حرمتی هم که بعدها برای خدا و خدایان قائل شدند، از آنجا نشأت می‌یابد و اعتقاد به ازلی بودن و ابدی بودنِ خدا، ادامه‌ی اعتقادِ اقوامِ بدوی است که توتم را ـ پیش، و بعد از خود ـ جاویدان می‌دانسته‌اند، چون آنها می‌مرده‌اند و توتم ـ روحِ دسته‌جمعیِ قبیله ـ باقی می‌مانده است.
دورکیم از اینجا به این نتیجه می‌رسد که تکنیک، فلسفه، زیبائی شناسی، هنر، مفهومِ مکان و زمان، چپ و راست و دیگر مفاهیمِ ذهنی و اعتقادی همه از جامعه گرفته شده و مذهب و احساسِ مذهبی که احساسِ تقدس و ستایشِ معبود است، چیزی نیست مگر تقدس و احساسِ ستایشِ فرد از روحِ دسته‌جمعی‌اش.
این تزِ دورکیم، هم در جامعه شناسی و هم در میانِ افکارِ ضدِ مذهبی، نوترین تز است 6. اما باید ببینیم که این اصل تا چه حد ارزش دارد.
از همان ابتدا چیزی از زبانِ خودِ دورکیم می‌پرد ـ در کتابِ “مبانیِ اولیه‌ی زندگیِ مذهبی” که من در کتاب‌های دیگران دنبال‌اش می‌گشتم؛ این سخنی است که خودِ او، برخلافِ تزش می‌گوید.
طبق گفته‌های خودِ دورکیم، اصل این شد که پرستشِ دینی عبارت‌است از پرستشِ قومی و پرستشِ اجتماعی، و علتِ اینکه خدایانِ مختلف وجود دارند، این است که هر کلان یا قبیله، هم به تجلیِ روحِ جمعی‌اش احتیاج دارد، و هم قبیله‌اش به تشخص و استقلال از دیگر قبایل، و توتم این هر دو را انجام می‌دهد. تا اینجا درست. بنابراین به طور کلی، مذهبْ تجلیِ یک جامعه است در ذهنِ افرادش، خدا تجلیِ یک روحِ دسته‌جمعی است در روحِ فردی. رابطه‌ی بنده و معبود، رابطه‌ی فرد است با روحِ جمعی‌اش ـ نسبت به قبیله‌اش ـ و همچنین مذهب با چهره‌ی توتم، تجلیِ استقلالِ مشخص یک جامعه‌ی خاص است در برابر جامعه‌های دیگر. پس خودبه خود همان‌طور که توتم، یا خدا، یا رابطه‌ی افراد با توتم ـ که رابطه‌ی فرد است با جامعه‌اش ـ تجلیِ روحِ یک جامعه است، یکی از مشخص‌ترین ابعادِ مذهبِ توتمی تشخص دادن و جدا کردن و استقلال دادنِ به‌یک جامعه است در برابر جامعه‌های دیگر، که نشان می‌دهد، توتم این جامعه، مثلاً کلب است و توتم آن جامعه کلاب و از آن دیگری طوطی و از یکی دیگر خرس یا خوک.
همین جاست که دورکیم می‌گوید : بعضی از جامعه‌شناسان خیال می‌کنند که انتقالِ مذهب از یک جامعه یا قوم، به جامعه یا قومِ دیگر، مخصوصِ تمدنِ تکامل یافته‌ی انسان و ویژه‌ی ادیانِ بزرگ است، درصورتی‌که امثالِ اسپنسر، مولر و تایلور ـ هم در استرالیا و هم در آمریکای شمالی ـ نشان دادهاند که چگونه مذهب و عقایدِ مذهبی، از یک قبیله وارد قبیله‌ی دیگر شده و افرادِ قبیله‌ی دیگر عقایدِ مذهبیِ آن قبیله را در اثرِ تماس یا شناخت پذیرفته‌اند!!
خوب، اینکه نقیض شد! من قبول دارم که توتم یک تجلیِ قومی و اجتماعی است. اما اگر احساس و اعتقاد به توتم، همان احساسِ مذهبیِ مختص است و دیگر غیر از آن‌هم نیست، و اگر همه‌ی مذاهبِ دیگر، تکامل یافته‌ی فکرِ توتم‌پرستی هستند و مذهب از ابتدا ـ تا تکامل یافته‌ترین شکلش ـ نقشِ تشخص دادنِ به‌یک روحِ جمعیِ خاص و مختص و مشخص کردنِ یک جامعه از جوامعِ دیگر را داشته است، پس جامعه‌های دیگر چگونه می‌توانند روحِ مذهبی و عقایدِ دینیِ این جامعه را بپذیرند؟ چرا که دین ـ در عقایدِ مذهبی‌اش ـ می‌خواهد جامعه‌اش را از جوامعِ دیگر جدا کند ـ طبقِ نظرِ دورکیم ـ و در همان حال، عقایدِ جامعه‌های دیگر را نیز می‌پذیرد ـ نظرِ بعدیِ دورکیم ـ و این درست بدان می‌ماند که ما به‌وسیله‌ی پرچمِ‌مان ـ که خود نوعی توتم است ـ در جامعه‌ی ایرانی و جوامعِ دیگر، احساسِ ایرانی بودن می‌کنیم و بدین ترتیب، از دیگران جدا می‌شویم و دیگر کشورها نیز به‌هم چنین. پس پرچمْ دلیلِ جدا بودنِ از دیگران و استقلال است، دیگران ما را به پرچمِ‌مان می‌شناسند، و ما دیگران را به پرچمِ‌شان، اما در این میان چون فرانسوی‌ها ـ مثلاً ـ پرچمِ ما را می‌بینند، از رنگش خوششان می‌آید و پرچم ما را انتخاب می‌کنند و ما رنگِ پرچمِ آنها را می‌پسندیم و آن‌را می‌پذیریم. درحالی‌که پرچم یعنی چیزی که ما را از آنها و آنها را از ما جدا کند، و تا جامعه‌ای در ما، و ما در جامعه‌ای، حل نشویم، پذیرشِ پرچمی دیگر، ممکن نیست.
اما خودِ دورکیم و همچنین شاگردش فیلیسین شاله ـ که همه‌ی حرف‌های دورکیم را بسیار عامیانه تقلید می‌کند و درحالی‌که مقلدِ فلسفه‌ی دورکیم است، مطالبِ او را به نام تزِ دورکیم که ضمناً تزِ خودش هم باشد بلغور می‌کند ـ هر دوِ شان تأیید می‌کنند که در ملانزی بینِ پنج قوم و قبیله‌ی جدا یعنی پنج جامعه‌ی جدا که بایستی پنج توتم وجود داشته باشد به نامِ تجسمِ عینیِ پنج روحِ مستقلِ جمعی تا اینکه از هم جدا بودن‌شان مشخص باشد (هم بینِ افراد و هم بینِ قبایل)، درحالی‌که قبیله‌ی A دارای توتم جداست ، قبیله‌ی B بسیاری از عقاید و قوانین و مراسمِ دینی را از قبیله‌ی A می‌پذیرد و به آنها معتقد می‌شود و بعد همان مراسم را انجام می‌دهد. پس اگر احساسِ دینی یعنی پرستش، تجلی رابطه‌ی فرد با جامعه‌ی خودش است، این فرد در جامعه‌ی خودش نمی‌تواند رابطه‌ی فردِ دیگر با جامعه‌اش را تقلید و احساس کند. چنین چیزی امکان ندارد، مگر اینکه بگوئیم توتم‌پرستی تجلیِ رابطه‌ی فرد با جمعش است اما، احساسِ مذهبی یک نوع احساسِ دیگر است هرچند در اقوامِ بدوی غالباً هر دو با هم آمیخته باشند. چنان‌که می‌بینیم، من درحالی‌که پرچمِ خودم را ستایش می‌کنم و به وسیله‌ی پرچمِ خودم روحِ جاویدِ ملت و جامعه‌ی خودم را می‌ستایم و به وسیله‌ی پرچمِ خودم جامعه‌ام را از جامعه‌های دیگر جدا می‌یابم و جدا احساس می‌کنم، در عینِ حال به یک مذهبِ دیگر هم عشق می‌ورزم و یا ایمـان پیدا می‌کنم که از جایِ دیگر آمده است، یا مذهب‌ام را عوض می‌کنم.
هرچند در اقوامِ بدوی و حتی میتولوژیِ یونانی مظاهرِ دینی یا اربابِ انواع در عینِ حال مظاهرِ ملی و حامیِ “کشور ـ شهرِ” آتن یا اسپارت باشند، ولی همین اندازه که مواردی باشد که این دو از هم جدا شوند، یعنی مظاهرِ ملی ثابت بمانند و مظاهرِ دینی تغییر کنند، نشانه‌ی آن است که این دو احساسْ یکی نیستند، زیرا چگونه می‌شود که یک فردْ وابسته به‌یک جامعه باشد و مذهب‌اش تجلیِ روحِ جامعه‌ی خودش باشد و بدون اینکه جامعه‌اش را عوض کند، مذهب‌اش را تغییر بدهد.
پس معلوم می‌شود فردی که در جامعه‌ی A هست، و مذهبِ جامعه B را می‌گیرد، درحالی‌که تجلیِ روحِ دسته‌جمعیِ جامعه‌ی B را نگرفته، احساسِ دیگری را اخذ کرده است چنان‌که برای من که ایرانی هستم هیچ‌وقت امکان ندارد که پرچمِ فرانسه را بگیرم، اما تکنیکِ فرانسه یا نویسندگی و فلسفه‌ی آنها را می‌توانم بگیرم برای اینکه تکنیک، نویسندگی و فلسفهْ تجلیِ روحِ جمعیِ فرانسوی نیست، کارِ اندیشه‌ی انسانی است که من در حالی‌که ایرانی هستم، آن‌را می‌توانم تقلید کنم. یا فرانسوی شعر و عرفانِ ما را می‌تواند تقلید کند، برای اینکه شعرْ تجلیِ روحِ جمعیِ ایرانی بودن نیست. این یک مطلب خیلی عجیب است.
اما از این عجیب‌تر ایرادِ دوم است که همان‌طور که دورکیم می‌گوید افرادِ یک جامعه در پرستشِ توتمِ خودشان روح جمعی‌شان را می‌پرستند. پس افرادِ یک قبیله یک روحِ مشترک دارند که آن‌را باید بپرستند، ولی در اقوامِ بدوی دیده شده که در همین جامعهْ واحد که یک مذهب دارند، اقلیتی که جزء همان جامعه‌ی بزرگ هستند تغییرِ مذهب پیدا کرده‌اند، یعنی از نظرِ اجتماعی و از نظرِ قشرِ وراثتیْ خود را زاده‌ی توتمِ خود می‌دانند و توتمِ اکثریت را می‌پرستند ولی از لحاظِ دینی، دین را از قبیله‌ی دیگر گرفته‌اند. این، نشان می‌دهد که جنسِ احساسِ دینی از جنسِ روحِ اجتماعی جداست، گرچه بسیار شده و هست که روحِ جمعی در دین تجلی کرده ـ مثلِ مذهبِ یهود ـ ، یا روحِ دینی در نژاد و جامعه تجلی کرده ـ مثلِ مذهبِ اجتماعی که در یونان است و مذهب تجلیِ روحِ یونانی و روحِ دسته‌جمعی آن است ـ ، اما در همین دو مورد نیز تاریخ نشان می‌دهد که وقتی امپراطوریِ رم تشکیل می‌شود، مذاهبِ یونانی و مظاهرِ دینیِ یونان را می‌گیرد درحالی‌که جامعه‌ی یونانی را حل کرده و خود روحِ جمعیِ دیگری دارد و مذهبِ یهود نیز در میانِ اعراب و به‌خصوص بسیاری از قبایلِ یمن (عصر ذونواس) نفوذ داشته است، یعنی اینها یهودی مذهب بوده‌اند بی‌آنکه از بنی‌اسرائیل باشند!
جدا بودنِ این ها در تاریخ کاملاً مشخص است. در اینجا فعلاً نمی‌خواهم استدلالِ ماوراء الطبیعی بودنِ دین را بکنم، می‌خواهم برخلافِ حرفِ دورکیم بگویم که پرستشِ معبودِ دینی از جنسِ پرستشِ سمبلِ اجتماعی نیست، پرستش و رابطه‌ی انسان با معبودِ دینی‌اش همان رابطه‌ی فرد با روحِ جمع‌اش نیست. رابطه‌ی فرد با جدِ اعلایش ممکن است پرستش و یا ستایشِ فراوان باشد، اما از نوعِ احساسِ دینیِ انسان نسبت به خدا یا خدایان یا مقدساتِ غیبی و دینی‌اش نیست، برای اینکه امکان ندارد فرد در یک جامعه تغییرِ مذهب بدهد، مگر اینکه مذهب با روحِ جامعه‌اش از یک جنس نباشد.
بنابراین دو تا دلیل دارم برای اینکه تزِ دورکیم باطل است: یکی اینکه پرستشِ روحِ جمعی که در توتم تجلی پیدا می‌کند از نوعِ مذهب نیست، چون افراد در یک جامعه‌ی واحد و در یک قبیله‌ی واحد درحالی‌که روحِ دسته‌جمعی آنها تغییر نکرده، مذهبِ جامعه‌ی دیگر را گرفته‌اند. دوم اینکه در یک جامعه همه به توتم خودشان معتقدند، اما عده‌ی زیادی به‌یک مذهب معتقدند و عده‌ی کمی به‌یک مذهبِ دیگر یعنی در یک جامعه یک نوع توتم و یک نوع پرستشِ اجداد وجود دارد ولی دو تا یا سه تا یا گاهی چند تا مذهب در جامعه دیده می‌شود، بنابراین روحِ جمعی نمی‌تواند با روحِ مذهبی یکی باشد. گذشته از آن توتم‌پرستی تنها شکلِ منحصرِ مذهبِ ابتدایی نیست که مذاهبِ دیگر همه از آن منشعب شده باشند. فتیشیسم و انیمیسم، به عقیده‌ی بسیاری، مذهبِ بدوی است و نه توتمیسم، و فتیشیسم و انیمیسم که پرستشِ نیروهای بی‌شمار و نامشخصِ قوای جادویی و ارواحِ اشیاء و طبیعت است نمی‌تواند تجلیِ روحِ جمعیِ طایفه یا قبیله‌ی پرستنده باشد و ارواح و نیروهای جادویی در این مذهب هیچ ربطی به تجسمِ عینیِ جامعه ندارند، و بلکه بیشتر به تلقی و تفسیرِ ابتدایی از هستی و طبیعت و تحلیل و تعلیلِ پدیده‌های جهان و رابطه‌اش با انسان مربوط است و نه به رابطه‌ی فرد با جامعه‌اش.
برخی مثلِ اسپنسر، فتیشیسم را نوعی از مذهبِ انیمیسم ـ یا پرستشِ ارواح ـ می‌دانند و این مذهب را تجلیِ روشنِ احساسِ مذهبی در جامعه‌های ابتداییِ بشری می‌شناسند. در این مذهبِ انسان‌ها معتقدند که ارواحِ انسانی یا ارواحی که شبیه به روحِ انسان هستند در سراسرِ زمین در اعماقِ جنگل‌ها و دریاها و در پدیده‌های طبیعت پراکنده‌اند و در زندگیِ افرادِ آدمی دخالت می‌ورزند، و همین ارواح‌اند که بعدها به صورتِ ارواحِ طبیعت و روحِ هر یک از پدیده‌های طبیعی مثلِ باران و طوفان و جنگل و درخت و آب و کوه و… در می‌آیند. در این مذهبْ تناسخ نیز آشکار است. فرد که می‌میرد روحِ او به جمعِ ارواح می‌رود و سپس خود را آماده می‌کند تا بازگردد و در تنِ دیگری حلول کند. روحِ جد و اجداد که در توتم نیز حلول کرده است، در تک تک افرادِ قبیله نیز ورود می‌کند و پس از ترکِ آن به افرادِ دیگر و نسل‌های دیگر رجعت می‌کند.
۱. “طبقه‌ی حاکم” غیر از “هیاتِ حاکم” یا “هیاتِ حاکمه” است، که هیاتِ حاکمه عبارت از دستگاه و مجموعه‌ی افرادی است که حکومتِ اجتماع را به عهده دارند و قدرت سیاسی، قضایی و نظامی در دستِ آنها است و یک گروه‌اند، نه یک طبقه. اما از “طبقه‌ی حاکم” مراد طبقه‌ای است که قدرت‌های اجتماعی، معنوی و مادی در قبضه‌ی آنها است. حتی اگر وارد در مسائلِ سیاسی نباشند، پُستِ سیاسی نداشته باشند. هر یک از افرادِ این طبقه به میزانِ سرمایه و قدرت و نفوذی که بر روی گروهی دارد، جزءِ طبقه‌ی حاکم قرار می‌گیرد. ولو، با “هیاتِ حاکم” ارتباطِ مستقیم نداشته باشد و حتی مخالف‌شان هم باشد.
۲. باستان شناسیِ قدیمی نه! که با تشابه‌ی لفظی در ایران هم زیاد داریم و از آنهایی‌اند که با شباهتِ لفظی تمام زبان‌ها را می‌شناسند و با یک چیز ذوقی تمام عقاید را اثبات می‌کنند و کشف می‌کنند. در چهل سالِ پیش کنگره‌ای در ترکیه تشکیل شد و آقای “زیادئوگالپِ” تئوریسین ـ از تئوریسین‌های متداولِ کشورهایی چنان ـ گفت: تمامِ تمدن‌ها در کناره‌ی مدیترانه به وجود آمده و همه‌ی تمدن‌های کناره‌ی مدیترانه زائیده‌ی نژادِ ترک است و همه‌ی زبان‌های بشری از زبانِ ترکی منشعب شده و تمامِ کلماتِ بشری از کلمه‌ی “خورشید” به وجود آمده.
و بعضی از زبان شناس‌های ما هم گفته‌اند که قریش همان کورش است و مثلاً عباس از اسب آمده است، و یکی می‌گفت اصولاً عرب زبان نداشته است و اگر به کلمات‌اش نگاه کنید، می‌بینید که کلمات کج و معوج شده‌ی فارسی است، و این زبان را مزدکیانِ فراری به سرزمین‌های عربی بردند و آنها را که زبان نداشتند(!) و هرگز سخنی نمی‌گفتند(!)، نطق آموختند(!) و بعد برای مبارزه با زرتشت، اسلام را موقتاً ساختند و… ببینید که مسائلِ تاریخی، دینی و علمی برای این چنین علمایی چقدر ساده است و برای علمای راستین، کوچک‌ترین مسأله چقدر مشکل.
۳. ما اکنون نمی‌توانیم برای فهمِ این مسأله که مذهب در میانِ ایرانی‌ها، عرب‌ها، رومی‌ها و یونانی‌ها چه موقع به وجود آمده، به ایران و یونانِ دوره‌ی بدوی یا به عرب‌های دوره‌ی وحشی‌گری برگردیم، اما برای شناختِ مذاهبِ بدوی یک خوشبختی داریم و آن وجودِ جامعه‌های بدوی در قرنِ نوزدهم است.
۴. دانشمندانِ دیگر می‌گویند، اعتقادِ ما به روحْ میراثی است که از دوره‌ی انیمیسم، به انسانِ امروز رسیده است. لوی برول که آخرین کسی است که از درونِ مکتب‌های جامعه‌شناسیِ ابتدائی، آثارِ بسیار نوی بیرون داده، تزی به نامِ (Participation) دارد که آن‌را در نوشته‌های ناتمامِ پس از مرگ‌اش منتشر کرده‌اند. او در این نوشته می‌گوید که روحی که به آن معتقدیم غیر از روحی است که در انیمیسم وجود دارد.
۵. بعضی‌ها می‌رفتند و روحِ رئیسِ قبیله یا جادوگرِ قبیله را می‌دزدیدند و برای خود می‌آوردند و او صبح که برمی‌خاست، می‌دید روح ندارد. گاه اعتقاد به این روح موجب می‌شد که جادوگران یا افرادِ مذهبیِ مقدسِ بعضی از قبایل بتوانند دشمن یا دوست را تسخیر کنند. بسیاری از این اَشکال در اعمالِ جادویی و سحر و افسون در میانِ عوامِ جامعه‌های ما وجود دارد.
۶. آن حرف‌های دیگر که مثلاً منشأ مذهبْ ترس است، مالکیت است و… خیلی کهنه و متعلق به قرونِ پانزدهم و شانزدهم است، که اگر رسیدیم، در متنِ بررسی‌های ادیان به آنها هم جوابی می‌دهیم. امروز بحثِ جامعه شناسیِ دورکیم و اصالتِ جامعه مطرح است ـ که دین یک پدیده‌ی جامعه شناسی است ـ و بنابراین عالی‌ترین تزِ جامعه شناسی، مالِ دورکیم است و نوتر است، زیرا دورکیم معاصرِ ما است و آن چیزهایی که علیهِ مذهب در ذهنِ ما است، متعلق به قرنِ نوزدهم می‌باشد.
