پیدایشِ بورژوازی ۱
من قبلاً از مؤسسه‌ی ارشاد تشکّر می‌کنم ـ گرچه عادت ندارم تشکر و سپاسگزاری بکنم ولو بحق. برای اینکه این‌قدر تشکر و سپاس در مملکت زیاد شده که حتّی جائی هم که لازم است آدم می‌ترسد تشکر بکند ـ و تشکر از این جهت که برنامه‌های سخنرانی مرا قبول کرده‌اند که تبدیل بکنند به این برنامه‌ی درسی. به علت اینکه من خود شخصاً معتقد نیستم که تیپی مشخص می‌تواند از راهِ سخنرانی خدمتی به جامعه بکند، یعنی هم خودم معتقد نیستم به سخنرانیِ خودم و هم مردم به خودِ من، و بنابراین شاید اگر کاری در حد معلمی از دست من برآید این است که درس بدهم در همان حدودی که بلد هستم.
و این است که من در اینجا برخلافِ همیشه خودم را مثلِ یک ماهی توی آب احساس می‌کنم که آزاد بیندیشم و آزاد حرف بزنم، و اگر امکان داشت ـ چنانچه در کلاس‌های من هست ـ در ضمن بحث و درس، سئوال و انتقاد از طرف دانشجویان بشود و من به آن پاسخ بگویم، برای اینکه ارزش کلاس بیشتر به این است، ولی متأسفانه امکان ندارد، چون جمعیت از حد کلاس خیلی بیشتر است، و بنابراین سئوال و جواب در ضمن درس امکان عملی‌اش نیست ناچار از خانم‌ها و آقایان خواهش می‌کنم که پس از درس یعنی بعد از انجام برنامه، سئوالات‌شان را بنویسند و آقایان خواهند گرفت، و بعد از یک آنتراکتِ کوچکی خواهم آمد و به سئوالات تا جائی که فرصت داشته باشم جواب خواهم گفت.
خواهشِ کوچکِ دیگرِ من این است که خانم‌ها و آقایان که در این کلاس شرکت می‌کنند این تعهد را اخلاقاً پیشِ خودشان داشته باشند که تمامِ این درس‌ها را بیایند، یعنی دوره‌ی تمامِ درس را حضور داشته باشند، زیرا اولاً به طور کلی درس با سخنرانی فرق‌اش این است که درس برخلافِ سخنرانی خودش واحدِ مستقلی نیست، و بنابراین وقتی این یک جلسه درس در برابرِ قضاوتِ عموم قرار میگیرد، ناقصْ قضاوت می‌شود و اگر کسی در یک یا دو جلسه شرکت کند که درباره‌ی موضوعی بحث می‌شود و جلسه‌ی سوم را نباشد، قضاوتی که نسبت به آن دو جلسه خواهد کرد از نظرِ گوینده یا از نظرِ موضوعِ درسی نه تنها ناقص است، بلکه گاهی با آنچه هست متناقض خواهد بود، برای اینکه در یک جلسه مقدمات و اصول مطرح می‌شود و در جلسه‌ی دوم وجوهِ مختلفِ یک نظریه یا نظریاتِ معارضِ آن بررسی می‌شود و در جلسه‌ی سوم یا چهارم و پنجم است که به آن نتیجهْ غائی از نظرِ علمی می‌رسد، و در این وسط‌ها اگر کسی بخواهد بیاید و بعد، برود قضاوت کند، از نظرِ علمی و اخلاقی اشکال دارد؛ این چنین قضاوت کردن، کارِ عوام است یا کارِ عوام فریب‌ها.
دوم، سبکِ خاصِ تدریسِ من است به عنوانِ معلم. یکی از آقایانِ علماء می‌فرمودند که یک واعظِ خیلی ناشی مثلاً وقتی از اصولِ اسلام صحبت می‌کند، می‌گوید: اصولِ اسلام مثلاً ۲۸ تا است، بعد شروع می‌کند به گفتن، اگر ۲۷ تا را بگوید، و یکی را فراموش کند، هو می‌شود، اما واعظِ ورزیده می‌گوید: اصولِ اسلام “از این قرار است”، چهار تا هم که گفت موفق است. بعضی‌ها ورزیده هستند به اینکه وقتی یک نظریه یا مذهبی را می‌خواهند طرح کنند، نظریات یا مذاهبِ دیگر را طوری طرح می‌کنند که به سادگی بتوانند همه را رد کنند و از اول در تعریف و تحلیلِ آن مذهب یا نظریه‌ای که با آن مخالف‌اند به طوری مقدمه چینی می‌کنند که اصولاً غلط بودن، ضعیف بودن و محکوم بودنش بر همه ثابت شود، تا بتوانند به آسانی ردش بکنند و بعد به نظریهِ موردِ اعتقادِ خود که می‌رسند، آن‌جاست که آب و تابش را زیاد می‌کنند و بعد این آدم‌های زرنگ البته موفق خواهند بود، اما فقط از نظرِ تبلیغاتی و از نظرِ وجه عمومی شاید، اما از نظرِ علمی انسان‌های درستی نیستند.
انسانِ درست کسی است که در عینِ حال که به مذهب یا مکتبِ خاصی معتقد است، در مرحله‌ی معرفی و تحقیق، نظریات یا حتی مذاهبِ معارضِ خودش را آن‌چنان دقیق طرح کند که گوئی خودش با آن نظریه مخالف نیست، منصفانه و با تمامِ ایمانِ علمیِ خودش و با لحنِ علمی و تحلیلی بی‌طرفانه مسأله را طرح کند. البته بعد به این شکل کارش مشکل می‌شود، ولی مشکل که شد و به این شکل رد گردید، واقعاً آن مذهب یا آن نظریه را رد کردید و بعد از این رد، اگر مذهبِ خود را اثبات کردید، بعد است که در ذهن‌ها حقیقتِ این مذهب و اثباتِ منطقیِ این مذهب خواهد ماند.
اما اگر مذاهبِ دیگر را همین طور بلغور کردی و از همان اول با نظرِ مخالفت، معاندت، تحریف، مسخ و توهین یاد کردی، به سادگی می‌توانی همه را بکوبی و بعد به سادگی می‌توانی حقیقتِ خود را اثبات کنی، ولی کسانی که این بحث را خواهند شنید از نظرِ علمی مجهز نخواهند بود و بعد فردا همان نظریه‌ای را که اینجا رد شده، به صورت مقاله‌ای خواهند خواند و بعد خواهند فهمید که همه‌ی آن‌هایی که اینجا گفته‌ای غلط و مغرضانه و با غرضِ مذهبی یا تعصبِ علمی بوده و در نتیجه به سادگی، با همان یک مقاله بر می‌گردد و شیفته‌ی همان مذهب یا مکتبِ رد شده می‌شود.
چنان‌که توجهِ دانشمندانِ منصفِ اروپائی در قرونِ جدید به اسلام، عکس العملِ طرزِ معرفیِ مغرضانه‌ی روحانیونِ قرون وسطی است. این است که من آن اندازه زرنگی ندارم و خصوصیت‌ام این است که وقتی یک نظریه‌ای را طرح می‌کنم، در عینِ حالی که از نظرِ علمی و یا اعتقادی با آن نظریهْ مخالف هستم، در موقعِ طرحش آن‌چنان طرح می‌کنم که شنونده‌ی من احساسِ مخالف بودنِ مرا نمی‌کند و آن‌چنان تحلیل می‌کنم که شنونده احساس می‌کند که اگر غیر از من، کسی موافقِ با این نظریه هم می‌بود، جز این نمی‌گفت و این است که وقتی از آن انتقاد می‌کنم، احساس این می‌شود که واقعاً بر اساسِ موازینِ علمی اولاً تحلیل و شناخته شده و بعد بر اساسِ موازینِ علمی و منطقی ـ نه تلقین و تعصب و مصلحت و خوش آیندِ مستعمین ـ رد شده، و بعد روی یک مذهب و یا یک نظریه‌ی علمی هم که تکیه می‌شود آن تکیه، ارزشِ علمی و تحقیقاتی دارد.
این است که در همان درسـی که سال‌های پیش در مشهد می‌دادم، در موردِ تاریخِ ادیان، هر دینی را که درس می‌دادم، مستمع آزادها یک جلسه می‌آمدند به عنوانِ کنجکاوی و بعد جلسه‌ی دیگر را نمی‌آمدند و در همان جلسه قضاوت‌شان نسبت به من عبارت بود از همان درسی که آن جلسه دادم. یک هفته‌ی اولِ اردیبهشت بودائی بوده‌ام، هفته‌ی آخرِ اردیبهشت ودائی، هفته‌ی اولِ خرداد لائوتسه‌ئی، هفته‌ی آخر خرداد کنفسیوسی، هفته‌ی بعد مسلمان و…
این نوع قضاوت‌ها درست است که از نظرِ فردی مهم نیست، ولی اصولاً از نظرِ خودِ کسی که قضاوت کرده درست نیست و لااقل نباید قانع‌اش بکند. این است که مجموعاً بعد از طرحِ همه‌ی مسائل و جمع آوریِ مسائلی که طرح شده و بعد نتیجه‌ی غائی که می‌گیریم، درس تمام است و یک دوره تمام است و بعد می‌توانیم مطمئن باشیم که در این یک دوره، تمامِ نظریات یا مکتب‌هائی که در این جا مطرح شده، آن‌چنان مطرح شده که در یک کلاسِ علمیِ دانشگاهیِ بدونِ تعصبِ مذهبی باید مطرح می‌شد.
البته خواهند گفت وقتی در مؤسسه‌ی اسلامیِ ” ارشاد ” از ادیان بحث می‌شود، مسلم است که نتیجه به نفعِ کدام مذهب خواهد بود و نمی‌تواند بی‌طرفانه و علمی باشد. آری! ولی اگر تحقیقِ بی‌طرفانه و غیرِمغرضانه‌ی علمی به این نتیجه رسید، آنگاه ناچار باید آن را پذیرفت، زیرا من به همان گونه که با غرض ورزیِ فکری مخالفم با آن بیطرفی که امروز علماء می‌گویند نیز مخالفم. زیرا غیر از غرض و بیطرفی، راهِ سومی هم هست و آن تعهدِ فکری است و این است آنچه که بدان نیازمندیم.
اما ممکن است بپرسند که در این دوره، در این زمان و در این جمعی که ما زندگی می‌کنیم و با این مشکلاتی که به عنوانِ یک شرقی و به عنوان یک جامعه‌ی اسلامی و بالاخره به عنوانِ یک انسانِ قرنِ بیستم داریم، اصولاً طرحِ مسئله‌ی مذهب یا تاریخِ مذهب یا جامعه شناسیِ مذهبی چه فایده دارد.
آیا تاریخِ مذهب که اینجا شروعِ کارِ من است به عنوانِ یک مسئله‌ی حادِ موردِ نیازِ این نسل است، یا این کار یک شعبه‌ی علمی تحقیقی است که برای یک گوشه از دانشگاه خوب است و در سطحِ عمومی که اذهان را به این مسئله جلب کند نیست. برای اینکه مسئله‌ی مذهب امروز به صورتی درآمده که عده‌ای که مذهبی هستند آنچه دارند کفایت‌شان می‌کند و بدان عمل می‌کنند و عده‌ای هم که مذهبی نیستند دچار و دنبالِ حساسیت‌ها و هدف‌ها و دردها و رنج‌هایی عینی هستند که به آن‌ها مشغولند! بنابراین مسئله‌ی مذهب به این شکل، طرحش برای این زمان چه فایده‌ای دارد؟
درست برخلافِ آنچه در این‌گونه سئوال یا انتقاد به نظر می‌رسد و درست برخلافِ آنچه در وهله‌ی اول ممکن است تصور شود، مسأله‌ی مذهب برای ما به دو دلیل فوریتِ حیاتی دارد:
دلیلِ اول این است که ما روشنفکران یا تحصیل‌کرده‌های این جامعه، یک گروهِ اجتماعیِ مجرد نیستیم. یکی از بزرگترین خطاهای روشنفکران این است که خودشان را به عنوانِ یک گروه یا قشر یا طبقه‌ی خاص از جامعهْ مجرد می‌یابند، این “الیناسیونِ انتلکتوئل” که در فلسفه‌ی علمی و سوسیالیسمِ علمیِ قرنِ نوزدهم مطرح شد، این است که تحصیل‌کرده کم کم آنقدر در کتاب‌ها، معلومات و رشته‌های تحقیقاتی‌اش فرو می‌رود و آنقدر دچارِ حساسیت‌های علمی یا ادبی یا مذهبی یا فلسفی می‌گردد که از عینیت و عاَلمِ واقعیاتِ زندگیِ روزمره‌ی مردم و جامعه‌اش فارغ، دور و بیگانه می‌شود، و روشنفکر خودش را یک گروهِ مجرد و مجزا از جامعه و زمانه احساس می‌کند.
این یک خطا و بیماریِ روشنفکری در دنیا است. در هر سطحی که بیندیشیم و با هر سلیقه‌ای که فکر کنیم و با هر ایمانی که از نظرِ مذهب یا فلسفه یا مکاتب داشته باشیم، این اصل در همۀ ما مشترک است که یک اندامِ اجتماعی، یعنی یک عضوِ وابسته در یک جامعه‌ی کلی هستیم، و این جامعه همین جامعه‌ی عینی است که در این سرزمین و در این منطقه و در این گوشه از دنیا و در این صف از صف‌های بشری هست و عینیت دارد، به هر شکلی که هست، با هر احساس و رابطه و خصوصیت‌ها و دردها و نیازهائی که هست. و ما که روشنفکریم در هر حالتی و با هر بینشی که هستیم عضوِ پیوسته‌ی این جامعه هستیم. و این جامعه، جامعه‌ی مذهبی است و در این از لحاظّ علمی نمی‌شود شک کرد که هم جامعه‌مان جامعه‌ی مذهبی و هم تاریخ‌مان تاریخِ مذهبی است.
یعنی تاریخِ ایران را که نگاه کنیم لااقل در چهارده قرنِ اسلامی با عوامل، رنگ‌ها و حساسیت‌های واقعیِ شدیدِ دینی شکل گرفته و تکوین یافته است.فرهنگِ ما نیز فرهنگِ دینی است، یک فرهنگِ یونانی یا یک فرهنگِ رومی نیست که بشود گفت غیرِمذهبی است و بیشتر فلسفی است یا قومی و لائیک.نه، یک فرهنگِ مذهبی است، و گذشته از آن، خودِ جامعه‌ی اکنونِ ما، روابطِ اجتماعی‌اش و سنت‌ها، طرزِ تفکر و نهادِ فرهنگیِ جامعه‌ی ما، وجدان و روحِ جمعیِ ما صد درصد مذهبی است و روشنفکر نباید تمامِ جامعه را بر اساسِ سلیقه‌ی خودش و روابطِ روشنفکرانه‌ی درون گروهیِ خودش تعمیم بدهد. این یکی از اشتباهاتِ روشنفکرانه است.
در جامعه‌ی مذهبی زندگی می‌کنیم، وابسته به یک تاریخِ مذهبی هستیم و در یک جوِ فرهنگی تنفس می‌کنیم که مذهبی است و همچنین فرهنگِ ما فرهنگِ دینی است. اگر روشنفکر عبارت است از گروهِ آگاه و خودآگاهی که مسئولیتِ هدایت و آگاهیِ جامعه‌اش را در خود احساس می‌کند، این روشنفکر بیش از هر چیز باید به فکرِ ایجادِ “پلی بینِ خودش و جامعه‌اش” باشد و چنین پلی، جز تکیه به مذهب، آشنا شدنِ با مذهب و تحلیلِ علمیِ دقیقِ مذهب و شناختنِ مذهبی که متنِ روحیِ جامعه‌ی ما را می‌سازد، نیست. این حرف اول.
دوم ما به عنوانِ روشنفکر یک بُعدِ دیگر داریم و آن وابستگیِ فکری و روحیِ ما به قشرِ روشنفکرِ جهانی است. ما در عینِ حال که از جامعه‌ی خودمان و تاریخِ خودمان و متنِ زندگیِ اجتماعیِ ملتِ خودمان تغذیه‌ی روحی و فکری می‌کنیم، تحتِ تأثیرِ جوِ فکری و ایدئولوژیکِ جهانی هستیم.
وقتی که ما شرقی‌ها از ماشینیسم صحبت می‌کنیم، از بوروکراسی یا از تکنوکراسی و یا از سرمایه‌داریِ صنعتی یا رقابتی یا سازشی حرف می‌زنیم، نه به این عنوان است که ما خودمان در شرق دچارِ تکنوکراسی یا بوروکراسی یا فاشیسم و یا امثالِ این‌ها هستیم، بلکه به خاطرِ این است که وابسته به یک قرن و یک زبان و روابطِ جهانی هستیم که در آن روابطِ جهانی مسائلی مطرح است.
و بنابراین ما چون در این قرن زندگی می‌کنیم نمی‌توانیم مسائلِ اساسیِ این قرن را نادیده بگیریم. و عجیب این است که یکی از عوامل و شرایطِ اساسیِ شناختنِ انسان اکنون طرحِ مجددِ مذهب از طریقِ اجتماعی و سیاسی و از طریقِ فلسفی و علمی و فکری است، زیرا مذهبْ مجدداً به این عنوان در میانِ انسانِ جدید، به خصوص بعد از جنگِ بین المللِ دوم مطرح شده است. چگونه مطرح شده است؟
آیا این یک بازگشت به احساسِ مذاهبِ سابق است؟ نه، یک حالتِ ارتجاعی نیست، بلکه یک حالتِ تکاملیِ انسان است. انسانِ امروز نمی‌خواهد به قرونِ وسطی و به مذهبِ یونانِ قدیم و رومِ قدیم برگردد و قیدِ مذاهبِ مادونِ علمی را به گردن نهد، بازگشتِ او، به مذاهب نیست، به مذهب است. در طیِ تکاملِ علمیِ خودش به یک احساسِ ماوراءِ علمی، احساس نیاز می‌کند که آن را یک نوع معنویت، یک نوع مذهب که انسانِ امروز در جستجویش هست می‌نامند. انسانِ امروز در تلاشِ یافتنِ چنین ایمانِ مذهبی است که در زندگیِ جدید از دست داده و خلاءِ آن را الان احساس می‌کند و ما به عنوانِ کسانی که وابسته به یک فرهنگِ مذهبیِ بزرگ و یکی از بزرگترینِ ادیانِ تاریخ و آخرین دینِ بزرگِ تاریخ هستیم، باید در تلاشِ عمومیِ روشنفکران و متفکرانِ امروز و هم آهنگ با روحِ جستجوگر و مضطربِ بشر ، برای پیدا کردنِ یک ایمانِ ماوراءِ علمی ولی منطقی و معقول، سهیم باشیم و در راهِ یافتنِ آن ایده‌آلِ بزرگ، بشریت را کمک کنیم.
و برای این‌کار، اول لازم است که ما خودمان و این فرهنگ‌مان را، نه به آن صورتِ منجمدِ منحطی که الان در دسترسِ ما هست، بلکه به صورتِ یک مکتبِ جوشان که خودآگاهی و روشنفکری و حرکت می‌آفریند، بشناسیم.
برای این‌کار باید بر اساسِ یک متدِ دقیقِ علمی و تحقیقاتی کار کنیم، نه به صورتِ کنفرانس‌های تبلیغاتی، بلکه به صورتِ کلاس‌های بسیار ساده، صمیمانه، بدونِ هیاهو، بدونِ تظاهرات و بدونِ اشباع شدن و تکیه کردن بر احساساتِ زودگذر و تکرار و تلقین و نشخوارِ ذهنیاتِ موجود و عواطفِ عوام، بلکه بسیار آهسته، با صبرِ سازنده، قدم به قدم، درست مثلِ یک محقق و یک دانشجو شروع کنیم و دوره‌ای به عنوانِ یک پژوهشگر بگذاریم و به این وسیله یک زمینه‌ی عمومی فراهم آوریم.
آن‌وقت شما مثل پیشتازانِ یک انقلابِ فرهنگی، با دمیدنِ روحِ یک نوع شناختِ خودآگاهانه‌ی مجددِ اسلامی در این متنِ متحجرِ جامعه و در خلأِ این قرن، سهم و رسالتِ خودتان را به عنوانِ یک انسان و به عنوانِ روشنفکرِ این قرن و روشنفکرِ وابسته به این جامعه ایفا می‌کنید.
و به هر حال در این راهِ بزرگ این یک قدمِ کوچکی است، ولی این قدمِ کوچک را باید درست برداشت. و از اولین اصول‌اش صبر و تحمل و کارِ دانشجویی است، به این شکل که درس‌های خسته کننده را به جای سخنرانی‌های مهیج که به ما لذت و اشباع می‌دهد تحمل کنیم، تهیج و تحریک و تلقین اگر هم لازم بوده است دیگر بس است، باید به شناختن پرداخت. اگر تنها ایمانِ ناخودآگاه کافی بود، باید از این پانصد میلیون مؤمنِ مسلمان کاری ساخته می‌بود، ایمان وقتی معجزه می‌کند که پس از شناخت می‌آید.
مسأله‌ای که اکنون مطرح است، مسأله‌ی شکستِ انسانِ امروز و شکستِ همه‌ی ایده آل‌های هیجان انگیزِ انسانِ امروز است. در دوره‌ی قرونِ وسطی ـ که توده‌ی مردمِ ما هم در چنین دوره‌ای زندگی می‌کند ـ سنت‌های اخلاقی، مثلِ احترام به بزرگترها، به مفاخرِ گذشته، به شخصیت‌های ادبی، به شخصیت‌های مذهبی، به مراسمِ دینی، ارزش‌های اخلاقی و سنت‌های ملی و قومی، همه استحکام و تقدس داشت و مذهب به عنوانِ مسائلی مطلق و حقایقی بدیهی، حاکم بر آدم و عالم بود.
در هر جامعه‌ای اصولِ هر مذهب به عنوانِ “این است و جز این نیست” و به عنوانِ حقایقی متعالی که از آسمان آمده و هیچ شکی در آن نیست، از نظرِ همه‌ی افراد آن دوره پذیرفته شده بود، و این روحِ مطمئن و بینشِ ایمانی و شک ناپذیر، زندگیِ مردم را آرامش می‌داد.
بی‌جهت نیست که در توده‌ی مردمِ متدینِ خودمان و در طولِ قرونِ وسطی در غرب، آنچه که وجود ندارد اضطرابِ دینی است، زیرا که دین با مجموعه‌ی آنچه که آن را فرا گرفته بود، به اسمِ سنت‌های اجتماعی و روابطِ انسان و اخلاق و عقائد می‌توانست نیازِ معنوی و فکریِ پیروانِ خودش را برطرف کند.تکلیفِ همه روشن بود، جهان به شکلِ یک خیمه‌ی بزرگ بود، دنیای کوچک و مختصری بود با در و پیکری بسته و معلوم و مسلمِ ساخته‌ی چهار عنصر. در زیرْ آدم‌ها و در بالا خدا و فرشتگان، و همه‌ی اسرار و حقایقِ وجود در مذهب و همه‌ی مذاهب هم فقط مذهبِ او، و قدیسان و روحانیون هم رابط و کارگزارِ امورِ خلق و خداوند، و دیگر هیچ.
از نظرِ پیروانِ هر دینی مثلاً در قرونِ وسطی، تمامِ دنیا عبارت بوده است از شمال به لیسبون و از مشرق به “ژنوا” و “ونیز”، این تمام دنیا بود. از ونیز به این طرف یعنی شرق و جای ماها همه کافرستان بود و از لیسبون به آن طرف، دریای ظلمات. آسمان مثلِ یک سقفِ حمام و یک گنبدِ بسته بود. یک خدائی آن بالاست که گاه به صورتِ روح القدس و گاه پدر و گاه پسر است. این خدای ساکنِ آسمان، یک نماینده در زمین دارد. کی؟ پاپ! (بابای انسان‌ها، پدرِ امتِ خدا!) او متولیِ مذهب است، وارد کننده‌ی “روحِ مقدس”، روح ِخدا یا مسیح است از آسمان.
این روح را از طریقِ سازمانِ اداریِ دقیق و مفصل‌اش (کلیسا) که مؤسسه‌ی کارگشائیِ امورِ آخرت است، پاپ به کاردینال‌ها می‌دهد و دست به دست در سلسله مراتب تا “کوره”(Cure)ها می‌گردد که ملاهای ده اند. این‌ها که کارمندانِ این اداره‌ی حاملِ آن روح اند، “روحانی”اند. این روحانی‌ها هم آن روح را در میانِ “جسمانی‌ها”، یعنی همه‌ی مردم، پخش می‌کنند.
فلسفه‌ی زندگیِ مردم و غایتِ خلقت و جهتِ حیات هم خیلی روشن و هم معلوم است، یک کلمه: آدم در بهشت گناه کرد، بنی‌آدم به جرمِ این “گناهِ اولیه” مغضوبِ ابدیِ خدا و مطرودِ همیشگیِ بهشت‌اند.
هدفِ چنین انسانِ گناه آلودِ محکوم چیست؟ اینکه تبرئه شود. کارِ مذهب چیست؟ اینکه با توسل به این روح به کمکِ روحانیون، پیوندِ بریده‌ی انسان و بهشت دوباره وصل شود. (Religion) یعنی مذهب. همین است، از پیشوندِ (RE) به معنیِ دوباره و کلمه‌ی لاتینیِ (Leger) به معنیِ اتصال. اسرارِ تمامِ هستی از لحظه‌ی اولِ خلقتِ عالم و آدم تا آخرِ روزگار، همه در تورات، اَعمال و اخلاق و فلسفه‌ی زندگیِ انسان همه در انجیل، وظائف و مسئولیت‌ها هم معین و مسلم: عضویتِ کلیسا، تقلید از پاپ، اطاعت از روحانیونِ رسمی در همه مسائلِ فلسفی و علمی و اعتقادی و انسانی و سیاسی و بالاخره غسلِ تعمید و خوردنِ شراب و نانِ متبرک و شرکتِ یکشنبه‌ها در “مس” (Messe) (نمازِ جماعت)، و جهانْ معلوم و راهْ مشخص و هدفْ معین و زندگیْ آرام و سرنوشتْ رام و نجاتْ مسیر و دنیاْ این و آخرتْ آن و همه چیز مسلم و محدود و ثابت و آشکار، و دیگر چه می‌خواهی؟ مرگ می‌خواهی برو قبرستان!، دیگر اضطرابْ معنی ندارد.
در این جور زندگی و این جور دنیا، “نمی‌دانم” وجود ندارد. شک و ابهام و پریشانی وجود ندارد، غربتِ جهان و تنهائیِ انسان و تاریکیِ سرنوشت و پوچیِ زندگی و عصیانِ روح و بدبینیِ فلسفی و یأسِ فکری و ناپیدائیِ حقیقت وجود ندارد، خلاء وجود ندارد، هیچ گوشه‌ای از این عاَلمْ ترک ندارد، آسمانْ گنبدِ دوار و زمینْ فرشِ گسترده و انسانْ اروپائی و مذهبْ کاتولیک و خدا و پیغمبر و پدر و پسر و روح القدس و جبرئیل و هدفِ خلقت و غیره همه مسیح، و پناهگاه، کلیسا و پدر و پسر پرست و چوپانِ گوسفندانِ خدا ـ یعنی مردم ـ ، پاپ!
ناگهان، هیئتِ جدید آمد و این چهارچوبِ بسته را منفجر کرد. جنگ‌های صلیبی آمد، همه دیوارهای جهانِ بسته و تنگِ قدیم فرو ریخت. زمین از مرکزیتِ عالَم افتاد، سقفِ آسمان برداشته شد، لیسبون را و ژنو را وسطِ دنیا اعلام کردند، آن طرف، آمریکا کشف شد، این طرف، تمامِ شرق، ایران و عرب و ترک و هند و چین… مذاهبِ دیگر آمدند و در برابرِ این‌ها عرضِ اندام کردند، تاریخ‌های شگفت، تمدن‌های غنی و متنوع، فرهنگ‌های بزرگ‌تر و نیرومندتر و افکار و عقاید و مکتب‌ها و بعثت‌ها و جامعه‌ها و زندگی‌های دیگر و جاهای دیگر و انسان‌های دیگر و… همه چیز متزلزل شد.
آزادیِ افکار و فرهنگِ متحرک و روحِ متحول و اجتهادِ آزاد در تمدن و جامعه و مذاهبِ اسلام را، (رزمنده‌ی) جنگ‌های صلیبی طیِ چند نسل تماسِ توده‌های مسیحی و مسلمان در قرونِ وسطی، آموخت و جمود و تعصب و تنگ بینی متلاشی شد. اعتراض به “مقدسات” شروع شد (پروتستانتیسم) و سپس حرکت و تحول و تمدنِ جدید.
جنگ‌های صلیبی از دو جبهه‌ی متفاوت ناگهان بر حصارِ فروبسته و ساکتِ قرونِ وسطی و مسیحیتِ غرب حمله بُرد، یکی فروریختنِ زیربنایِ اقتصادی و بنیادِ مادیِ جامعه‌ی غرب، یکی هم بهم ریختنِ زیربنایِ فکری و اعتقادی یا جهان بینی. در قرونِ وسطی جامعه‌ای بود زیربنایش فئودالیته، روبنایش مذهب، به این هر دو یکباره حمله شد و هر دو با هم فرو ریخت.
فعلاً تاریخِ بی‌دینی را بگیریم تا بعد برسیم به تاریخِ ادیان. دو تا حمله با هم شروع شد و این تصادف نبود، برای اینکه این دوتا اگرچه ظاهراً جدا هستند، علت و معلولِ همدیگرند.
در مسائلِ انسانی و به خصوص جامعه شناسی، من، اصلِ علیت را صادق می‌دانم، ولی فرقی که با علیت در فلسفه و یا علومِ طبیعی دارد این است که در اینجا رابطه‌ی علت و معلول، یک طرفه نیست، دو طرفه است. و میانِ دو پدیده‌ی اجتماعیِ مقارن، همیشه رابطه‌ی علت و معلولِ متقابل در جریان است. در طبیعت مثلاً آتش (علت) آب را به جوش می‌آورد (معلول) ولی جوششِ آب یعنی معلول، بر روی سوزشِ آتش دیگر اثری نمی‌گذارد. از معلول راه به سوی علت بسته است.
اما در رابطه‌ی میانِ پدیده‌های اجتماعی، علت که معلول را پدید می‌آورد، معلول نیز در همان حال که پدید می‌آید بر روی علت تأثیر می‌گذارد یعنی نقشِ علت را در برابر آن بازی می‌کند: سخنران (علت) مجلس را به هیجان می‌آورد (معلول) و هیجان ِمجلس سخنران را تحتِ تأثیر میگیرد و تهییج می‌کند، و باز این تهیج برروی مجلس اثر می‌گذارد.و این رابطه‌ی دو جانبه‌ی علت و معلول، میانِ این دو قطب، تا وقتی که این دو با هم در ارتباط‌اند، جریانِ متقابل دارد. چنین رابطه‌ای هم میانِ زیربنای اقتصادی و روبنای اعتقادیِ یک جامعه وجود دارد.
مارکسیسم این رابطه را یک جانبه می‌بیند. ضدِ مارکسیست‌ها یا علیت را در جامعه شناسی انکار می‌کنند و یا زیربنا بودنِ نظامِ تولید و اقتصاد را، و به طور ناموفقی می‌کوشند تا عاملِ دیگری را جانشین آن سازند، از قبیلِ نژاد و جغرافیا و جنگِ با طبیعت و غریزه و فرهنگ و غیره را.
ولی من یک قانونِ کلی برای همه‌ی ادوارِ اجتماعیِ تاریخ قائل نیستم؛ من معتقدم که در جامعه‌های بدوی (قبایل)، جغرافیا عاملِ تام و زیربنای سازنده و تعیین کننده‌ی جامعه و نهادهای جامعه و از جمله اقتصاد است. در جامعه‌های پیشرفته، تولیدِ اقتصادی زیربنا و عاملِ تعیین کننده است. و در مرحله‌ی سوم یعنی عصرِ تحققِ اندیویدوآلیسم به معنی “دورکیمیِ” آن، هرچه خودآگاهیِ انسانی و بینش و علمِ انسان شناسی و جامعه شناسی و تاریخ شناسی بیشتر پیش می‌رود و انسان‌ها به عواملِ سازنده‌ی جامعه و نیروهای حرکت دهنده‌ی تاریخ و قوانینِ ساخت و تحول و انحطاط و ارتقاءِ اجتماع آگاه‌تر می‌شوند، عاملِ اساسی، خودِ انسان یعنی خودآگاهیِ او و به تعبیرِ دیگر، ایدئولوژی، فکر، اراده، علم و تکنیکِ او می‌شود.
این مبحثی بسیار حساس و پیچیده و مفصل است و فعلاً مجالِ طرحَ‌اش نیست اما آنچه در اینجا می‌خواهم بگویم این است که قانونِ “علیتِ متقابل” در رابطه‌ی میانِ زیربنا و روبنای اجتماعی نیز صادق است. یک فرد اگر فکرش عوض شود (روبنا)، زندگیِ اقتصادی و شغل‌اش عوض می‌شود (زیر بنا)، چنان‌که اگر شغل‌اش و وضعِ مادی‌اش هم تغییر کند طرزِ فکرش نیز تغییر خواهد کرد، و این دو همیشه با هم رابطه‌ی علت و معلولیِ دو جانبه دارند.
اروپای قرونِ وسطی دارای زیربنای اقتصادیِ فئودالیسم بود و روبنای اعتقادیِ مذهب، مذهب کاتولیک، که جهان بینی و اخلاق و فلسفه و سنت‌هایی را تدوین و توجیه و تقدیس می‌کرد که با این نظامِ اجتماعیْ سازگار باشد. زیرا مذاهبِ رسمیِ حاکمِ بر جامعه همیشه چنین نقشی را خودآگاه یا ناخودآگاه برعهده داشته‌اند و اگر در اصل با چنین نظامی مغایر بوده باشند، به دستِ گروهِ متولیانِ رسمیِ آن، که خود یکی از ابعادِ نظامِ حاکم بوده، چنان مسخ و تحریف می‌شده‌اند که به این کار بیایند.
در این قرونِ وسطی که ما نقل می‌کنیم، الان زندگیِ اجتماعی و اقتصادی بر روی فئودالیته است. واحدهای مختلفی به اسمِ فئودالیته وجود دارند که هر کدام برای خودشان سپاهی دارند، سنت دارند، رئیس دارند، و مراسمی دارند و رعیتی و زندگیِ مستقلی. این واحدهای اجتماعیِ جدا از هم در همان حال که یک حالتِ گریز از مرکز دارند، در جستجوی تشکیلِ یک منظومه‌ی مشترک‌اند و با هم ارتباط دارند. به چه وسیله؟ به وسیله‌ی کلیسای کاتولیک. بنابراین یک قدرتِ جهانی به اسمِ کاتولیکِ جهانی وجود دارد. در اروپا مذهبِ مسیح به عنوانِ پوششی، واحدهای پراکنده‌ی فئودالیه را به‌هم تألیف می‌دهد، با هم جمع می‌کند و یک امتِ مسیحی از فئودالیته‌های گوناگون درست می‌کند.
فئودالیته چگونه نظامی است؟ یک بزرگْ مالکی با رسوم و سنت‌های اشرافی و تضادِ ارباب و رعیتی است. یک نظامِ بسته بر روی خارج است و وابسته به زمین است. نظامِ بسته چیست؟ نظامِ بسته دارای دو خصوصیت است، یکی جهان بینیِ بسته و یکی تولید و اقتصادِ بسته. تولید و اقتصادِ بسته یعنی چه؟ در ده نگاه کنید:
دهی است که کنارِ جاده نیست و کارهای مدرنِ تولیدی در آن به وجود نیامده است و در آن گاوآهن دارند، شیری و خرمنی دارند، جنس و پارچه‌شان را هم خودشان می‌بافند و هم خودشان می‌دوزند و می‌پوشند. این ده یک اقتصادِ تولیدیِ بسته دارد، یعنی گندم را از صحرا می‌آورد، جو را هم از صحرا می‌آورد. جو را به الاغش می‌دهد مصرف کند، گندم‌اش را خودش مصرف می‌کند. پنبه‌اش را می‌دهد به زنش که پارچه درست می‌کند و خودش می‌پوشد. شیرِ گاوش را می‌دهد و تخم مرغ میگیرد. میوه‌اش را با پشم عوض می‌کند، و آن یکی دیگر پشم‌اش را با کشک عوض می‌کند و کشکش را می‌دهد پیاز میگیرد. این است که تولید و مصرفْ، دورنِ حصارِ ده، دورِ یک دایره‌ی بسته می‌چرخد.
خودِ یک قلعه را که نگاه کنید. درست یک جامعه‌ی بسته را به چشم می‌بینید. در ایران هنوز وجود دارد. می‌بینیم که یک قلعه حصاری دور خودش دارد و چهارتا برج و یک دروازه دارد، و این نشان می‌دهد که یک جامعه‌ی بسته است. از علائمِ بسته بودنِ جامعه، تولیدِ بسته است یعنی تولید و مصرف، هم دیگر را در روی یک دایره تعقیب می‌کنند. یعنی خودشان تولید می‌کنند و خودشان مصرف. نه به تولیدِ خارجی احتیاج دارند و نه تولیداتِ این‌ها در خارج مصرف می‌شود. بنابراین از مشخصاتِ اساسیِ اقتصادِ بسته این است که تولید و مصرف با هم برابر هستند.
در چنین دهی یک نفر می‌آید و یک چاهِ عمیق می‌زند، و یک مرتبه دویست هزار تومان چغندر کاری می‌کند، سیصد هزار تن چغندر در می‌آورد و یک مرتبه این دایره‌ی بسته شکافته می‌شود؛ این همه چغندر که تولید شده، در اینجا جزء دایره‌ی تولیدیِ داخلیِ این ده نیست. این چغندرها به وسیله‌ی اتومبیل‌ها و کامیون‌ها می‌رود به ده کیلومتری، بیست کیلومتری، به کارخانه قند (می‌بینیم تولید در اینجا دایره‌ی بسته‌اش باز شده)، در کارخانه‌ی قند تبدیل به قند و شکر می‌شود و محصول‌اش در تمامِ بازارهای داخل و خارج پخش می‌شود. می‌بینیم که تولیدِ بسته‌ی داخلیِ این ده، بطرفِ بازارهای بیرون باز شد. آن معنیِ اقتصادِ بسته است و این هم معنیِ اقتصادِ باز.
جهان بینیِ بسته هم همین است. جهان بینیِ بسته یعنی چه؟ جهان بینیِ بسته عبارت است از تصوری که ذهنِ انسان دارد از جهان. کدام انسان؟ انسانی که در یک اقتصادِ بسته زندگی می‌کند، جهان‌اش هم بسته است. تمامِ آسمانْ یک سرپوش است که در اطرافِ دهِ او فرود آمده، آن طرف‌های دیگر هیچ خبری نیست، دنیایش بسته و کوچک است.
دهی نزدیکِ آن دهی که من اهلِ آنجایم، خانی دارد که وضعِ زندگیِ آن بیچاره هم خوب نیست. یک جفت سبیلِ زردی بیشتر از او نمانده است. مردمِ این ده که قبلاً رعیت‌های او بوده‌اند و از او حساب می‌برده‌اند، آن اُبهت هنوز هم در ذهنِ این‌ها هست. یکی از آن‌ها به من می‌گفت شما که رفته‌اید به آن کشورهای خارجه، آیا آنجا هم خیلی از این حاجی خانِ ما یاد می‌کنند؟! تمامِ دنیا در چشمِ این بابا عبارت است از یک سرای بزرگی که وسطش حاجی خان است، بالایش هم خدای حاجی خان.
قرونِ وسطی چنین جامعه‌ای بود. دو تا عامل آمد هم جهان بینیِ قرونِ وسطی را باز کرد و هم زیربنای بسته‌ی تولیدیِ اقتصادی‌اش را. اول، جهشِ سریعِ بورژوازی در بطنِ تولیدِ کشاورزیِ فئودالیته. و دوم، ضربه‌ی جهان بینیِ مادی در اندیشه‌ی روشنفکرانِ جدید. این‌ها هر دو علت و معلولِ همدیگرند. اصلاً بورژوازی چیست؟ یک دهِ کوچک را در نظر بگیرید، خوشبختانه برخلافِ اروپائی که بایستی بحث‌ها را در کتاب‌ها بخواند، ما می‌توانیم در جامعه‌مان ببینیم، برای اینکه یک جامعه‌ی در حالِ تحول داریم: انتقال از یک سیستمِ اقتصادِ بسته‌ی زراعی، به یک سیستمِ بورژوازیِ مصرفی و کمپرادور. بنابراین آثارِ جامعه‌شناسیِ آن را می‌توانیم ببینیم.
در یک دهِ بسته‌ی قدیمی، که تولیدِ آن بر اساسِ تولیدِ کشاورزی است، پیش از اینکه یک دکان باز شود، یک آقائی (چهارپادار) چند توپ پارچه و خرت و پرت‌های متفرق روی الاغش می‌گذاشت و از شهر یا دهاتِ اطراف می‌آورد اینجا و در میدانِ ده داد می‌زد و کالایش را با محصولاتِ کشاورزی مثلِ غله و پنبه و پشم و… مبادله می‌کرد. و بعد می‌رفت و باز هفته‌ای دیگر یا ماهِ دیگر می‌آمد. معاملات کلی و مبادلاتِ جمعی هم در بازارهای موسمیِ کنارِ مزارع انجام می‌شد.
بعد کم کم این پدیده تبدیل می‌شود به دکانِ ده. دکان که به وجود می‌آید، اولین پایه‌ی بورژوازی در داخلِ فئودالیته به وجود آمده است. طرزِ کارِ دکاندار با طرزِ کارِ افرادِ این ده فرق دارد. آن‌ها محصولاتِ مصرفی را از زمین تولید می‌کنند و این، از شهر می‌خرد و می‌آورد اینجا. آن‌ها تولیدِ کشاورزی دارند و این‌ها تولیدِ دستی یا صنعتی. این پارچه می‌فروشد و او گندم. او مبادله‌ی جنس به جنس می‌کند (گندم می‌دهد پشم میگیرد)، اما این با پولٔ معامله می‌کند. بنابراین وقتی که معامله‌ی پولی جای مبادله‌ی کالایی را گرفت، بورژوازی به وجود آمده، ولو به صورتِ یک گروهِ کوچک، ولو به صورتِ یک فرد.
این دکاندار چه کار می‌کند؟ می‌آید اجناسِ تازه‌ای را از شهر و یا از روستاهای دیگر با پول می‌خرد (چون پول دارد) و می‌آورد در این ده بر مردم عرضه می‌کند، مصرفِ این اجناس هنوز در این ده سابقه ندارد، کم‌کم مردم ذائقه‌شان عوض می‌شود، با این لباس‌ها و با این اثاث‌ها و با این خوراک‌ها و با این لوازمِ زندگی آشنا می‌شوند و این‌ها را می‌خرند. بنابراین دکاندارْ مصرفِ تازه را وارد ده کرده، اما تولیدِ تازه را وارد نکرده، مصرفْ تازه هست. البته آن رعیت نمی‌تواند بخرد، فقط می‌بیند، اما خُردهِ مالک و یا فئودال و خانواده‌اش چون پول دارند و تا حالا یا پول‌شان را روی هم می‌گذاشتند و یا زمینِ اضافه می‌خریدند، یا ملک و قناتِ موجود را آبادتر می‌کردند و یا گَله‌ی اضافه می‌خریدند و یا مکه و کربلا و مشهد می‌رفتند و یا عروسی‌ها و مهمانی‌ها و بخشش‌های عجیب می‌کردند، حالا همه‌ی آن پول‌ها و حتی تدریجاً آن زمین‌ها و آن گَله‌ها به خوردِ این دکان می‌رود. خودش قبایش عوض می‌شود، قبا را در می‌آورد و کت و شلواری می‌شود، خانم‌اش آن چادرِ کرباسی را در می‌آورد و چادرِ شهری می‌پوشد، بعد پذیرائیِ‌شان عوض می‌شود، بعد مبلمانِ خانه‌شان عوض می‌شود، بعد ساختمانِ منزل‌شان عوض می‌شود، بعد کم‌کم همه چیزشان عوض می‌شود، جز لهجه‌شان و تولیدشان.
مصرف به صورتِ تصاعدی بالا می‌رود، و تولید حتی از صورتِ کلاسیک هم پائین‌تر می‌آید و یا لااقل ثابت می‌ماند. دکاندار سیاهه‌ی دکان می‌نویسد، “…قابل ندارد، سَرِ دِرو می‌گیرم…”. کم‌کم سه هزار تومان، چهار هزار تومان، پنج هزار تومان. هم چنین سال دوم، مصرف بیشتر می‌شود و کالای بیشتری عرضه می‌گردد. دائماً سیاهه‌ی دکان، دائماً قسط و نزول تا سرِ درو. سردرو. خرمن که همیشه به انبارِ حاجی خان می‌آمد، حالا یکسره می‌رود به دکانِ “کلب میرزا”!. بابتِ یک سال مصرفی که خانواده کرده است. سالِ دوم مصرف بیشتر می‌شود، اما تولید و خرمن ثابت است و زیاد نشده و دو هزار تومان اضافه بدهی می‌ماند بیخِ ریشش و نمی‌تواند بپردازد، یا نزولش به سال آینده می‌افتد. بعد با مصرفِ سالِ دیگر که باز اضافه شده جمع می‌شود و سال سوم و سال چهارم و دائماً قرض و قسط و مصرفِ بیشتر و متنوع تر، و دیگر محصولْ جوابِ دکاندار را نمی‌دهد، از اصلِ زمین مایه می‌گذارد، باغ می‌رود و گوسفند می‌رود و تکه تکه‌ی املاک می‌رود و مصرفِ تازه هجوم می‌آورد و یک دکان، دوتا، و دو تا، سه تا، و دائماً انبارها خالی و مغازه‌ها پُر و حاجی خان هر روز از درون پوک می‌شود و دکاندار او را می‌مکد و موریانه‌ی مصرفِ بورژوازی به جانِ فئودالیته می‌افتد تا اینکه آقای حاجی خان مجبور است که نصفِ شب بزند و از ده فرار کند، یعنی فئودالیته سقوط کرد، یعنی بورژوازی جانشین شد.
این است معنیِ این اصلِ جامعه شناسی که بورژوازی در داخلِ فئودالیته بوجود می‌آید، کم‌کم رشد می‌کند و مصرفِ تازه بوجود می‌آورد و بَعد نظامِ مصرفی را تغییر می‌دهد و بَعد نظامِ فئودالیته را ضعیف می‌کند و نظامِ خودش را مسلط‌تر می‌کند تا به نقطه‌ی انقلابِ بورژوازی می‌رسد. انقلابِ بورژوازی وقتی است که حاکمْ دیگر آن خانِ مالک نیست، بلکه این آقای بورژواست. خانم‌ها و خانواده‌دارها و آدم‌های آقا و استخواندار و حاجی و حاجی‌زاده از بین می‌روند و تازه بدوران رسیده‌ها، پولدارها، بی‌ریشه و بی‌سروپاها روی کار می‌آیند. اشرافیت دیگر ارزشی ندارد، پول و زندگیِ تجاری و زندگیِ کسبی، جانشینِ تولیدِ بزرگْ مالکیِ کشاورزی شده است.
این بحث، یک بحثِ اقتصادیِ جامعه شناسی بود. اکنون یک نمونه‌ی تازه بدهم و آن، مسأله‌ی اخلاقِ طبقاتی است و طرزِ تفکرِ طبقاتی. اگر این مسأله را به دقت بتوانم بیان کنم، بحثِ بسیار مهمی که در ذهنِ همه‌ی روشنفکران در دنیا بدجور طرح شده، روشن می‌شود.
دوره‌ی فئودالیته دارای خصوصیاتِ خاصی است:
۱. اخلاقِ مبتنی بر اشرافیت
۲. جهان بینیِ بسته
۳. زندگیِ راکد
۴. مقدساتِ ثابتِ لایتغیر
۵. سنت‌های اصیل و محکمِ ریشه‌دار و استوارِ اجتماعی
۶. جمود و گذشته پرستی و پرستشِ اجداد و تفاخر به رسوم و عاداتِ خانوادگی
۷. تکیه‌ی عمومی به فضائلِ خاصِ اخلاقی از قبیلِ غیرت، حَمیت، شهامت، سخامت، مهمان نوازی، حرمتِ بزرگترها، فداکاری، تعصبِ قومی، عشق به ارزش‌های معنوی… و بالاخره احساسِ نیرومندِ مذهبی. این‌ها از اصولِ زندگیِ اخلاقیِ این دوره است.
۸. ترس از نوپرستی، نوآوری، تغییر و عوض شدن. مقاومتِ هرچه بیشتر در برابرِ عناصری که از خارج تحمیل می‌شود، از خصوصیاتِ جامعه‌ی بسته‌ی فئودالیته است.
هیچ چیزِ نو را نمی‌تواند بپذیرد، می‌ترسد، حتی آرایشش را حاضر نیست عوض کند، لباسش را عوض نمی‌کند، آرایشِ صورت‌اش را عوض نمی‌کند، گردنش را حاضر است بدهد ولی سبیل‌اش را نمی‌دهد. اصولِ سنتی و رسوم و تشریفات و مراسمِ اجتماعی و احساساتِ قومی و روابطِ اقتصادی و مسائلِ اخلاقی هم به وسیله‌ی دین پشتیبانی می‌شود و تقدس می‌یابد و روابطِ ارباب و رعیتی و روابطِ مالکیتِ سنتی، روابطِ اجتماعی، حتی لباس پوشیدن و حتی آرایش کردن و شیوه‌ی موروثیِ زندگی به وسیله‌ی دینْ تقدس پیدا می‌کند و توجیه می‌شود، چرا که دین هم به وسیله‌ی کسانی که متولیِ دین و وابسته به طبقه‌ی حاکم‌اند به این نظامْ وابستگی پیدا می‌کند و رعیت را در رعیت بودنِ خودش، قانع می‌کند. بنابراین سنت و اخلاق و مذهب و روابطِ اجتماعی و حقوقِ مالکیت همه یک بافت دارند: “تقدس”!
بنابراین یکی از بزرگترین خصوصیاتِ مذهبِ این دوره، مقاومتِ آن در برابرِ نوآوری، بدعتِ تازه و تغییرِ زندگی است. روحِ انسانِ این دوره، به گذشته، به اجدادش، به بابایش، به بابا بزرگش، به آغا بی‌بی‌اش تفاخر دارد و خانه و خاطره و سنتِ اجدادی و قدیمی را می‌خواهد هر طوری که هست حفظ کند. به آن تفاخر می‌کند و گذشته پرستی در او هست.
خصوصیتِ دوم ـ مقاومتِ شدید در برابرِ نو و ترس از آینده است. پس می‌شود گفت که در دوره‌ی فئودالیته دو تا اصلِ اساسی از نظرِ احساس و اخلاق و روح وجود دارد: تفاخر به گذشته و یا گذشته پرستی و ترسِ از آینده و مقاومت در برابرِ نوآوری.
ولی این دکاندار و این بورژوا، درست برعکسِ آن فئودال از طبقه‌ی رعیت بیرون آمده و رشد کرده و حالْ طبقه‌ی متوسطی را ساخته است، بالاتر از رعیت و پائین‌تر از ارباب. اجدادش خان‌زاده و بزرگ‌زاده و استخواندار و از این جور حرف‌ها نبوده و نیستند. در جامعه‌ی خودش ریشه ندارد، مردم به عنوانِ یک اصیل او را نگاه نمی‌کنند، بلکه به عنوانِ یک آدمِ معمولی و یک کاسبکارِ تازه به دوران رسیده و نوکیسه و پولدار، اما بی‌شخصیت و فاقدِ اصالت و شرافتِ خونی و خانوادگی نگاه می‌کنند. در نظرِ جامعه، او یک نورس، نوکیسه و تازه به دوران رسیده است.
این است که بورژوا، کاری به گذشته ندارد. او برخلافِ خان که تجدیدِ گذشته و خاطره‌ی گذشته به او لذت و افتخار می‌داد، تجدیدِ گذشته و خاطره‌ی گذشته او را تحقیر می‌کند. بنابراین همان اندازه که او گذشته پرست بود و سنتِ گذشته را دوست داشت، این، بیزار از گذشته است و دوستدارِ برهم خوردنِ سنت است، می‌خواهد از گذشته قطعِ (رابطه) کند، زیرا گذشته متعلق به خان بود و برای خان حرمت قائل است، اما بورژوا از حالا شروع شده، خان رو به اتمام است و این رو به آقائی است. او خود به خود گذشته طلب است و این بیزار از گذشته، او در برابرِ آینده و در برابرِ نوآوری مقاومت می‌کند، زیرا هر تغییر و نوآوری‌یی او را متزلزل می‌سازد و برعکس، این، استقبال می‌کند.
——–
