مارکسیسم در سه دوره‌ی زندگی‌ی مارکس

در بحث از مشهورترین مکتبِ “فلسفه‌ی تاریخ”، و “متدِ تحلیلِ تاریخی”، با مکتبی روبروییم که بنا به عللِ اجتماعی و اقتصادی و سیاسی در جهان، بیش از هر مکتبِ دیگری به میانِ توده رفته و عمومیت یافته است و امروز اغلبِ تحصیل‌کرده‌ها و روشنفکرانِ سراسرِ جهان، کم و بیش با آن آشنایند، هر چند که این آشنایی، با وسعت یافتن در سطح، از عُمقْ خالی شده باشد.

گویا، “وسعت یافتن در سطح و خالی شدن از عمق”، سرنوشتِ محتومِ علمی است که از گروهِ متخصص و تحصیل‌کرده‌ی آشنا با زمینه‌ی خاصِ خویش، پا بیرون می‌گذارد و عمومی می‌شود، و با سیاست و مسائلِ اجتماعی و طبقاتی، و با مسائلِ روز، هماهنگی می‌کند، و این نقشِ جدیدِ علم، اگر چه ممکن است برای بشریت ـ یا یک ملت و یا یک طبقه ـ نقشی سازنده و مثبت باشد، اما خود زیانی می‌بیند که “عوام زدگیِ علم” است.

معمولاً بعضی از علوم و فنون، بنا به شرایطِ خاصِ اجتماعی و تاریخی، یا بنا به خصوصیتِ ذاتی و اقتضای رشته و رسالت و هدفی که در متنِ شان وجود دارد، از محدوده‌ی متخصصین و از چهار دیواریِ دانشگاه بیرون می‌آیند و عمومی می‌شوند و این “عمومی شدن” یا ” عامی شدنِ علم ” است، و یکی از خصوصیاتِ قرن ما.

در این بیماری، یا انحراف، بعضی از رشته‌ها، وضعِ استثنائی و خاصی دارند، و چون فاقدِ ضابطه‌ی مشخص و حد و رسمی هستند، هر کس به آسانی می‌تواند مدعیِ دانش و دانستنِ شان شود؛ من، این‌ها را علومِ بی‌صاحب، نام گذاشته‌ام.

با این مقدمه، مرادم مخالفت با عمومی شدنِ علم نیست، بلکه باز نمودنِ سرنوشتی است که علم، با عمومی شدن، به خود می‌خَرَد، که همیشه در نوشته‌ها و گفته‌هایم، از علمی که در خدمتِ انسان‌ها قرار نمی‌گیرد و عالِمی که مسئولیتِ اجتماعی ندارد، به شدت انتقاد کرده‌ام و از “علم برای علم” و “هنر برای هنر” و “زیبایی برای زیبایی” و “ ادبیات برای ادبیات” و از “بی‌طرفیِ علمی” و “بی‌طرفیِ عالِم” و آزادیِ تحقیقاتِ علمی، به عنوانِ یک فاجعه‌ی بزرگ و یک فریبِ ضدِ انسانی، یاد کرده‌ام. و شعار بی‌طرفیِ علم و “ آزاد شدنِ علم از خدمتِ ایدئولوژی‌ها و عقاید” را ـ که امروز به شدت مطرح است ـ شعاری می‌دانم که قدرت مندانِ جهان ـ که همواره می‌کوشند تا با محروم داشتنِ توده‌های انسانی، علم، ابزارِ دستِ زر و زور باشد ـ اعلام و عنوان کرده‌اند، و چنان رنگِ مردم فریب‌اش زده‌اند و مُد کرده‌اند که حتی از دهانِ دانشمندانِ پاکْ اعتقاد هم شنیده می‌شود و مثلاً استادِ دانشگاهِ دانشمند و بی‌نظر هم به عنوانِ عقیده‌ی شخصیِ خویش، از پیوند و ارتباطِ علم، با عقیده و مذهب و ضدِ مذهب و ایدئولوژی و طرح‌های اجتماعی، و به طورِ کلی عمل، انتقاد می‌کند و معتقد است که علم را از این همه باید آزاد کرد و رسالتِ انجامِ عملِ خاصی را بر گُرده‌ی علم و تحقیقِ علمی، نینداخت.

این‌ها همه را، همیشه گفته‌ام، و می‌گویم، و به شدت کوبیده‌ام و می‌کوبم. اما این مسأله نیز هست که وقتی علم می‌خواهد تعهدِ اجتماعی بگیرد، و برای انجامِ رسالت‌اش از چهارچوبِ متخصصان و آشنایان بیرون بیاید و در دسترسِ عموم قرار بگیرد، و سلاحِ فکری و اعتقادی همه بشود، خود صدمه می‌بیند و عوام زده می‌شود، و از عمق و ارزشِ علمی‌اش می‌کاهد.

“مارکس” و “مارکسیسم” نیز چنین سرنوشتی دارد.

این از اشتباهاتِ عموم است که از شخصیت‌ها به صورتِ یک متفکر و فردِ مطلق، یاد می‌کنند و به عنوانِ یک شخص نام می‌برند. می‌گویند: “حافظ” چنین عقیده‌ای، و “ ابی العلاء مُعری”، نسبت به مذهب، جهان و فلسفه، چنین بینشی دارد، و مکتبِ شعری و اعتقادی و فلسفیِ “خیام”، این است. “مارکس” این چنین معتقد است، و “پرودن”، آن چنان، و “سَن سیمون”، به نوعی دیگر…

اینان، افرادِ بزرگ را ـ در فرهنگ، در علم، در ادب، در فلسفه، در تاریخ… ـ با خود و افرادِ معمولی‌یی که می‌شناسند، مقایسه نمی‌کنند و همه را عنصرِ مجردِ لایتغیری می‌بینند که در تمامِ ادوارِ زندگیِ شان یکسان بوده‌اند و هیچ تغییر و دگرگونی‌ای نپذیرفته‌اند. این است که همه‌ی شعرها و غزل‌ها و سخنان و نظریاتِ یک شاعر، یا یک متفکر را، به صاحبِ این شعر و این مکتب منسوب می‌کنند. در حالی که شاعرِ این شعر، و صاحبِ این مکتب، انسانی بوده که در طولِ زندگی، دوران‌های گوناگون دیده، تحولاتِ فکری و روحیِ مختلف یافته و بی‌شک، به عنوانِ یک اندیشمند، از ابتدای دهان گشودن و آغازِ گفتن و سرودن، تا پایانِ زندگی و دَم فرو بستن، نمی‌توانسته یکسان و یک‌نواخت باشد و از رشد و دگرگونی، دور بماند؛ هم چنان که هر انسانِ زنده‌ای که مُنجَمد و مُقلّد نباشد ـ که اگر باشد لایتغیر می‌ماند، و حرفِ همیشه‌اش یکی است ـ و مردِ اندیشه و تحقیق و آزاداندیشی باشد، همواره گذشته‌ی خویش را انتقاد و تصحیح می‌کند، و تغییرِ کار و زبان و ذائقه، و حتی جهت، می‌دهد و گاه به صورتِ انقلابی عوض می‌شود.

چنین است که انسان، حرکت و تکامل می‌یابد و متفکران و دانشمندان که دارای نبوغِ برجسته‌ای هستند، بیش از افرادِ عامی ـ که گاهی چنان منجمدند و در چهارچوبِ تعصب‌ها و قالب‌های موروثی، یا تقلیدی، می‌مانند و چنان می‌میرند که زائیده شده‌اند ـ دوره‌های مختلف دارند و در بحران‌های گوناگون، تغییرِ جهت و اندیشه می‌دهند و حتی در کلِ مکتبِ اعتقادیِ شان دگرگونی ایجاد می‌شود.

اِشکالی که در تحقیقِ زندگی و آثارِ بزرگانِ علم و ادب است، بی‌توجهی به دوره‌های گوناگون و حتی متغیرِ زندگیِ آن‌هاست. مثلاً در مطالعه‌ی زندگی و آثارِ “ ابی العلاء مُعری”، در جایی خالص‌ترین احساسِ زلال و متعالیِ مذهبی می‌بینی، و در جایی بدبینانه‌ترین و سیاه‌ترین یأسِ فلسفی را؛ در یک جا متزلزل‌ترین شکِ فلسفی، و در یک جا بدبینیِ مطلقِ ضدِ انسانی را؛ که می‌گوید:

“خدا را شکر می‌گویم که کورم کرد تا روی این مردم را نبینم و چشم‌ام به هیچ یک از این موجوداتِ پلید نیفتد و دغدغه‌ام این است که در قیامت بینایَم برانگیزد، و به عذابِ دیدنِ دیگران، گرفتار شوم”.

و در جایی دیگر می‌گوید :

و همین ضدِ دین را در جایی دیگر می‌بینی که با لطیف‌ترین کلماتی که از ایمان ـ و حتی شدتِ ایمان ـ و عشقِ به علی و حسین حکایت می‌کند، سخن می‌گوید:

محقق با این همه تناقض در گفتار، گیج می‌شود، و چون به انسانِ منجمد و لایتغیر معتقد است و مفهومِ دگرگونی و رشدِ انسانی را در نمی‌یابد، دست به تأویل و توجیه این مسائل می‌زند. در حالی که باید بداند، “ ابی العلاء”، همیشه یکسان نیست. “ ابی العلاء” بیست ساله، نمی‌تواند در پنجاه سالگی هم همان باشد که بوده است. چرا که مراحلِ گوناگونی را گذرانده است و در هر مرحله، نظامِ فکریِ متفاوتی داشته است و این مراحل را ـ که غالباً سه مرحله است ـ همه دارند: مرحله‌ی اول، مرحله‌ی دست و پا زدن در میراثِ گذشتگان است و دومین مرحله، طغیان بر آنچه تحمیل شده است و مرحله‌ی سوم، مرحله‌ی بازیابیِ خویش و شناخت و پذیرشِ ارزش‌های اصیل.

در زندگیِ “ ابی العلاء” هم ـ مثلاً ـ این سه مرحله را می‌بینیم. در مرحله‌ی اول، صاحبِ دینی موروثی و سنتی است، که هر چه همه می‌گفته‌اند، می‌گفته، و هر چه دیگران می‌کرده‌اند، می‌کرده و یاد می‌گرفته است، بی‌آنکه در گفتار و کردارش تفکری وجود داشته باشد. تا یکباره در ذهن‌اش نبوغ، جرقه می‌زند و قدرتِ اندیشیدن و تشخیص و ارزیابی و انتخاب می‌یابد. در اینجاست که علیهِ قضاوت‌های موروثی و حاکم بر همه، طغیان می‌کند و به دوره‌ی بحران و عصیان و اعتراض و نفی، می‌رسد، و جامعه، تکفیرش می‌کند و این تکفیر، یکی از علائمِ تکاملِ این انسانِ مؤمن است، چرا که کفرِ آگاهانه، از دینِ جاهلانه مقامی برتر دارد و من، از نظرِ اسلام، ارزشِ “ ابی العلاء معری” و “ ابن ابی العوجاء” را از همه‌ی خوارج بیشتر می‌دانم، چون اگر دین ندارند، شعور دارند.

و چنین است که عالمِ بزرگِ شیعی پس از دیدار و گفتگو با “ ابی العلا” می‌گوید:

ارزشِ انسانی چنین، بسیار برتر از مؤمنِ مقدسی است که به زینب ـ یا امام زین العابدین ـ می‌گوید:
اگر شما را کشتند، چه ربطی به اسلام و خانواده‌ی پیامبر دارد؟!!

در کلاسی، یکی از شاگردان‌ام، تعصبِ ضدِ دینی داشت و چنان لجوجانه منتظر بود تا هر چه بگویم، نفی کند. اما چون بحثِ من در تاریخِ اسلام به سقیفه رسیده بود و امت و امامت را به عنوانِ یک فلسفه‌ی سیاسی و جامعه شناسیِ سیاسی، مطرح کردم، او که طرفدارِ مکتبِ علمیِ جامعه شناسیِ مادی بود و ایدئولوژی و مکتبی داشت، و متعهد و آگاه بود و ضدِ مذهب، و بالطبع، مخالفِ من، گفت:

می‌بینید، به حقیقتی که شنیده، معتقد شده است؛ اما مقدسی که کنفرانس “۲۳ سال جهاد برای مکتب، ۲۵ سال تحمل برای وحدت و ۵ سال نبرد برای عدالت ” مرا شنیده و خوانده است، در نامه‌ای برایم نوشته است که:

این مؤمن و آن لامذهب را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ و ارزیابیِ خدا در قیامت، چگونه خواهد بود؟ آیا ملاکِ مذهب در علائمِ فیزیولوژیک است و مؤمن مُهر و امضاء و نشانه‌ی خاصی دارد؟!

بعضی‌ها بعد از رسیدن به این دوره‌ی بحرانِ فکری، و عصیان علیهِ اعتقاداتِ مرسوم، متوقف می‌مانند و تا پایانِ عمر به عنوانِ آدم‌های ضدِ مذهبی معروف می‌شوند، ولی آدم‌هایی هم هستند که از این پایگاه برتر می‌روند و باز به مذهب می‌رسند: مذهبی، ماوراءِ عوام و خواص و در اینجاست که همین مذهبی را که از دریچه‌ی چشمِ عوام دیدند و چون آگاه شدند، بر آن شوریدند، اکنون با چشمِ آگاهِ خویش می‌بینند و در می‌یابند که تا چه حد قابلِ ایمان داشتن و ستودن است.

این مراحلِ سه گانه را در آثارِ بسیاری از متفکرینِ بزرگی که به عنوانِ مرتد، زَندیق و دشمن و مخالفِ اسلام، معروف شدند می‌توان مطالعه و تقسیم‌بندی کرد. مثلاً به آسانی می‌توان سیرِ فکریِ خیام را در شعرش شناخت و دنبال کرد، که اگر متوجه‌ی مراحلِ مختلفِ اندیشه‌ی خیام نباشیم، به سرنوشتِ کسانی دچار می‌شویم که از خیام، مطلقی ساخته‌اند و هر رباعی‌ای را که به قالبِ مطلقِ شان نخورد، از او نمی‌دانند.

یا اگر ادوارِ زندگیِ “جلال آل احمد” را ندانیم، و آل احمدِ “خَسی در میقات” را با آل‌احمدِ سال‌های ۱۳۲۴و ۱۳۲۵، مقایسه کنیم، می‌گوییم “ آل‌احمد” نمی‌تواند نویسنده‌ی سفرنامه‌ی حج باشد.

مارکس نیز، مثلِ هر شخصیتِ بزرگِ دیگری، این سه مرحله را گذرانده است. اما کسانی که مستقیم و غیرمستقیم از مکتب و نظریاتِ او متأثرند، هر چه را که می‌یابند، زیر عنوانِ کلی “مارکس” مطرح می‌کنند، و از تناقضاتی که به وجود می‌آید، گیج می‌شوند و به توجیه و تأویل می‌پردازند، و اگر بتوانند ـ که نمی‌توانند ـ نسبتِ بعضی گفته‌ها و نوشته‌ها را به “مارکس”، تکذیب می‌کنند؛ در حالی که اگر به اَدوارِ سه‌گانه‌ی زندگی‌اش توجه کنند، در می‌یابند که اگر نظریه‌ای مخالفِ نظریه‌ی دیگر مارکس است، به این دلیل است که یکی از مارکسِ ۲۵ ساله است و یکی از مارکسِ پنجاه ساله، زیرا که انسانِ متحول و متحرک، این همه سال را ساکن نبوده و در خطِ سیری از رشد، تکامل و تغییر یافته است.

در تحقیقِ ادوارِ گوناگونِ زندگیِ انسان، نمی‌توان زندگیِ کسی را، ملاکِ زندگیِ دیگری قرار داد، و قوانینِ کلیِ منطقی ساخت. چه انسان، درخت نیست که فقط مسیرِ نهال تا درخت را طی کند، بلکه گاهی از هیچ به همه چیز می‌رسد و زمانی از همه چیز به هیچ می‌آید، و زندگی‌اش پُر از فراز و نشیب است.این است که باید هر فردی را جداگانه و مستقیم تحقیق و بررسی کرد، نه با فرم‌های کلی و منطقی، و مارکس نیز از این قاعده، مستثنی نیست.

مارکس، در این دوره شاگردیست در گروهِ شاگردانِ “هگل”. فیلسوفِ ایده‌آلیستِ مجرد بین و مجرد اندیشی است که به زندگی، واقعیات، نظامِ اجتماعی، طبقات، سرنوشتِ ملت‌ها و به آنچه در روی زمین و در عینیتِ زندگیِ بشر، می‌گذرد، نمی‌اندیشد. ایده‌آلیستی است مجرد و مطلق. در این دوره، مارکسِ فیلسوف نامیده می‌شود.

از اینجا، در پیروانِ “هگل”، انشعابی پدید می‌آید. جمعی هم چنان استاد را در تحقیقات‌اش همراهی می‌کنند و جمعی دیگر با جدا شدنِ از استاد به ارزش‌های مستقل و جدیدی دست می‌یابند. شروعِ مبارزاتِ اجتماعیِ نیمه‌ی اولِ قرن 19، در آلمان و انگلستان و فرانسه، و به اوج رسیدنِ مبارزاتِ کارگری در سال‌های 1860 تا 1870، جاذبه‌هایی به وجود آورد که گروهی از شاگردانِ هگل را به خود کشید و “مارکس”، یکی از این‌هاست، که اندک اندک از اندیشه‌های ذهنیِ مجردِ فلسفی، بیرون می‌آید و به مسائلِ اجتماعی و زندگیِ مردم توجه می‌کند، و بر مبنای علمی و فلسفی‌ای که از مکتبِ هگل گرفته، به تحلیلِ مسائلِ اقتصادی و اجتماعی و طبقاتی ـ که به شدت مطرح شده است ـ می‌پردازد. در این مرحله، مارکس جامعه شناسی است متعهد، همچون “سَن سیمون” و “پرودن”، و همگام و همکار و هم عصرِ “پرودن”، اما با چند سال اختلاف. چون وقتی “پرودن”، رهبریِ کارگرانِ فرانسه ـ و در حقیقت رهبریِ کارگرانِ آلمان و فرانسه و انگلستان ـ را به عهده دارد، مارکس، جوانِ گمنامی است، و حتی نقطه‌ی مقابلِ “پرودن” است و از کسانی است که دیرتر از همه به “کمونیسم”، معتقد می‌شود.

“پرودن”، بزرگ‌ترین شعارهای طبقاتی و کارگری و انقلابی را، علیهِ مالکیت و استثمار، عنوان می‌کند، (بطوری ) که بسیاری از سخنانی که امروز به “مارکس”، نسبت می‌دهند، مربوط به “پرودن” است؛ اما چون نامِ “ او” ـ پرودن ـ در زیرِ تجلیِ نامِ “مارکس”، گمنام می‌ماند، همه‌ی فعالیت‌ها و خدماتِ اجتماعی و علمی‌اش، به فاتح مَنسوب می‌شود.

در ابتدا “پرودن”، رهبر و قهرمان و بُتِ کارگران، و سَمبُلِ انقلابِ کارگری و پرولتاریایی است، و مارکس، جوانِ فیلسوف مآبی است که تازه به مسائلِ اجتماعی رو کرده و کم کم دارد به کمونیسم معتقد می‌شود و پیش از جوانه زدنِ این اعتقادِ جدید، مدت‌ها با “پرودن” مبارزه می‌کند و به کشمکشِ فردی و پُلیتیک و حتی دیپلُماتیک دست می‌زند.

اینجاست که در مسائلِ اجتماعی و منطقی و روانشناسی، نباید اهمیتِ فردی را فراموش کرد ـ آن‌چنان که همه‌ی محققین می‌کنند ـ و به تحلیلِ منطقی دست زد؛ چه، واقعیت‌های تاریخی و اجتماعی و زندگیِ فردی، همواره با اصولِ عقلی و منطقی سازگار نیست، و آدم‌ها همیشه با محاسبه‌ی دقیقِ منطقی عمل نمی‌کنند. مثلاً در موردِ بعضی از “ اصحاب” می‌گویند چگونه ممکن است کسانی که در عدل چنان بوده و در خدمتِ به اسلام چنین، و ورودِ شان به اسلامِ غریب، باعثِ تقویتِ دین شده است و در تمامِ بیست و سه سال، در خدمتِ پیامبر ظاهراً وفادار مانده‌اند، یکباره برخلافِ نظرِ پیغمبر، علی را کنار بگذارند و با توطئه و کودتای انتخاباتی، باندِ خویش را به قدرت برسانند و علی را از حقِ مسلمِ خود محروم کنند و متأسفانه چنین هم کردند.

دوستی می‌گفت که کسی از فلانی ستایش می‌کرد، و مُنکرِ عیب‌هایش ـ مثلاً دیر آمدن و سیگار کشیدن…! ـ می‌شد، چون نمی‌توانست بپذیرد که کسی، اندیشه‌ای چنان داشته باشد و صاحبِ عیب هم باشد و کسی دیگر که عیب‌ها را می‌پذیرفت، فضیلت‌هایش را انکار می‌کرد که ممکن نیست، با فضیلت عیب داشت و با عیب، فضیلت؛ که اگر کسی نتواند سلامتِ خویش را تشخیص دهد، چگونه می‌تواند برای سلامتِ جامعه کار کند؟ (نتیجه‌ی منطقی: پس تمامِ حرف‌هایش بیهوده است!) می‌بینید که با تحلیلِ منطقی به بی‌منطق‌ترین نوعِ تحلیل، دست زده‌ایم. پس، با چه تحقیق کنیم؟ با بررسیِ واقعیاتی که رخ داده و هست؛ و در موردِ اشخاص نیز به همین ترتیب، چون انسان موجودِ عجیبی است و تحلیلِ منطقی‌اش ممکن نیست، چرا که خود، پیچیده‌تر از منطق و پدیده‌ایست، که در شکلِ قیاسِ منطقی بگنجد.

انسان، دو مقدمه و یک نتیجه نیست؛ عواملِ بی‌نهایتی در او مؤثر است که به شمار نمی‌آید و هر عمل‌اش برآیندِ بی‌نهایت علل است، که بررسیِ همه‌ی آن‌ها از افکارِ محققِ انسان شناسِ امروز بر نمی‌آید. مثلاً خودِ مارکس. برای تاریخ سرنوشتی پیش بینی می‌کند، که درست در نمی‌آید: می‌گوید ابتدا “ آلمان” به انقلابِ کمونیستی می‌رسد، بعد انگلستان و بعد فرانسه و بعد آمریکا و آخر از همه روسیه؛ و درست که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم واقعیتی است معکوس: در آلمانی که باید پیش از همه انقلابِ کمونیستی به وقوع به پیوندد، بجای “پرولتاریا ”، فاشیسم، به قدرت می‌رسد و بیش از هر جای دیگر نهضتِ پرولتاریایی و نهضتِ سوسیالیسم را نابود می‌کند؛ و در عوض انقلابِ مارکسیستی در قبایلِ آفریقایی و در جامعه‌های بدوی است که به وجود می‌آید.

پس آیا مارکس، در ارزیابی و تحلیلِ تاریخ بر اساسِ قانونی علمی، اشتباه کرده و لغزیده است؟ نه. و اگر پیش‌بینی‌اش درست در نیامده، به این علت بوده است که در تحولِ مسائلِ اجتماعی و طبقاتی، تنها عللِ شناخته شده‌ی موجودی را که در دسترس داشته ملاکِ پیش بینی قرار داده، و با آن عوامل و طبقِ آن قانونِ دیالکتیکی، پیش بینیِ درستی کرده است؛ اما عواملِ غیرِ قابلِ پیش بینی، پدیده‌های ناگهانی، یا مَجهول، در اراده‌ی آدمی، یک نسل و یک طبقه، به وجود می‌آید، که همه‌ی محاسباتِ درستِ علمیِ منطقی را به هم می‌زند.

این است که حتی مارکسیسم ـ که بیش از همه‌ی مکتب‌های جامعه شناسی، با مسائلِ امروز و تحولِ تاریخی آشنا و آگاه است ـ از درک و تحلیلِ مسائلی که در قرنِ بیستم به وجود آمده، عاجز است و من که مارکسیسم را خوب خوانده‌ام ـ به نسبتِ مکتب‌های دیگر ـ و کمتر اثرِ بزرگی است که در این مکتب به وجود آمده باشد و من نخوانده باشم، هرگز یک مقاله، یا کنفرانسی ندیده‌ام که از طریقِ تحلیلِ دیالکتیکیِ تاریخ و بر اساسِ بینشِ مارکسیستیِ جامعه شناسی بتواند پیدایشِ فاشیسم را در ۱۹۳۳، در آلمانِ پیشرفته‌ی صنعتی و فکری و فرهنگی، تحلیل کند و بگوید چه بود و چرا. تا آنجا که از جامعه شناسانی چون “گورویچ” قضاوت‌ها و تجزیه و تحلیل‌های منطقی‌تر، و تقریباً قابلِ قبول‌تری شنیده‌ام تا از یک متفکرِ بزرگِ مارکسیست(۲).

“سرمایه‌داریِ سازشی”، سرمایه داری‌ای است که مارکسیستِ قرنِ نوزده نه می‌شناسد و نه پیش بینی می‌کند و نه حتی می‌تواند حدس بزند.

یکی از عواملی که برای انقلابِ قرنِ بیست، به وسیله‌ی مارکسیست‌های قرنِ نوزده پیش‌بینی می‌شد، رقابتِ سرمایه‌دارانِ جهانی بود، که می‌توانست موجبِ سقوطِ سرمایه داریِ جهانی شود. چه، رقابت، سرمایه داران را ناگزیر می‌کند که از قیمتِ کالا بکاهند، و از طرفی چون هزینه‌ی موادِ خام، بطورِ تصاعدی بالا می‌رود، با کم کردنِ قیمت، مخارجِ پرسُنل و اِستهلاکِ ماشین و موادِ خام، کمرش را می‌شکند، و اگر قیمت را پایین نیاورد، بازار را از دست می‌دهد و به رقیب وا می‌گذارد، و راهِ سوم این است که با بالا بردنِ میزانِ تولید، قیمتِ تمام شده را کمتر کند تا بتواند ارزان‌تر بفروشد؛ و در این صورت نیز دچارِ تورم می‌شود، و به آنجا می‌رسد که در بعضی از بحران‌های مشهورِ تورم، شاهدش بودیم و دیدیم که میلیاردها دلار کالای صنعتی را، به دریا ریختند، یا آتش زدند.

در این تصادم است که سرمایه داری تحتِ فشارِ شدید قرار می‌گیرد، و برای زنده ماندن بر استثمارِ کارگر می‌افزاید، و کارگر نیز به میزانی که رشد می‌کند و اندیشه‌اش توسعه می‌یابد، فشردگیِ طبقاتی‌اش هم بیشتر می‌شود و رشدِ بورژوازی و مصرف، مصرف و نیازِ او را نیز بالا می‌برد و هر روز دستمزدی بیشتر می‌خواهد، و سرمایه دارِ گرفتار در رقابت نیز، ناگزیر از کاستنِ دستمزدِ کارگر است و همین تصادمِ نهایی است که موجبِ انقلاب می‌شود. می‌بینیم که پیشگویی درست است و انقلابِ جوشیده از دلِ سرمایه داری، حتمی است، اگر سرمایه داری رقابتی باشد. اما سرمایه داری تغییرِ شکل می‌دهد و در برابرِ خطری که تهدیدش می‌کند، در حصارِ “سرمایه‌داریِ سازشی” می‌نشیند و از هجومِ انقلاب مصون می‌ماند.

پس با از میان رفتنِ رقابت ـ که از قابیل تا اکنون، امرِ بدیهیِ سرمایه داریِ همه‌ی دوره‌ها بود ـ و سازشِ سرمایه‌داری‌ها، پیش بینیِ مارکسیسمِ قرن نوزده بی‌اثر ماند؛ چون اگر جامعه شناسانِ مارکسیسم، انقلاب را پیش بینی می‌کنند ـ و درست هم پیش بینی می‌کنند ـ جامعه شناسِ سرمایه داری نیز، پیش گیری از انقلاب را تدارک می‌بیند و “سرمایه‌داریِ سازشی” را به وجود می‌آورد و این “سرمایه داریِ” جدید، به جای شوراندنِ کارگران، و تحققِ انقلابِ پرولتاریایی، کارگرِ اروپایی و آمریکایی را به کار می‌گیرد و در استثمارِ دنیای سوم شرکت‌اش می‌دهد. می‌بینیم که پیش بینیِ “مارکس” در عینِ درست بودن، غلط در می‌آید، چرا که ورودِ عاملِ آگاهیِ انسانی، پیش بینیِ منطقیِ علمی را جلو می‌گیرد، و این درست بدان می‌ماند که جوّ شناسی پیش بینی کند که در فلان جا برف می‌بارد و با طلوعِ آفتاب و ذوب شدنِ برف، شهر را سیل می‌برد و بعد چنین نشود. اما این نمی‌تواند دلیلی بر اشتباهِ علم باشد، چرا که همه چیز درست بوده است.

اما سیل و ویرانی به وجود نیامده است، چون اراده و آگاهیِ انسان واردِ کار شده، و با علمِ خود، جَو را عوض می‌کند و با وارد کردنِ علتی جدید، تسلسلِ علت و معلولی را دگرگون می‌سازد. و این چیزی است غیرِ قابلِ پیش بینی.

در کنگره‌ی دو هزار ـ که تشکیل دادند ـ پیش بینی کردند که در سالِ ۲۰۰۰ وضعِ ما ـ شرقی‌ها ـ سی برابر بدتر از این خواهد بود که هست، و غرب بهتر. به چنین پیش بینی‌یی، بر مبنای دقیق‌ترین ضابطه‌های اقتصادی، و با در نظر گرفتنِ تولیدِ فعلی، میزانِ کارِ انسانی، منابع و روابطِ اقتصادی، سطحِ تکنیک، هنر، فن، نیروی کار و مدیریتِ موجود و احتمالات و همه‌ی نیروهای بالقوه، دست زده‌اند، و ضابطه‌ها شان چنان دقیق است که اگر به ماشین حسابِ الکترونیکی هم بسپارید، همین نتیجه را می‌گیرید که این‌ها گرفته‌اند. اما در این حساب آنچه فراموش شده و غیرِ قابلِ پیش بینی است، عاملِ انسانی است، انسانی که در همین دنیای سوم، علی رغمِ ضابطه‌های دقیقِ اقتصادی و علمی و تکنیکی، می‌تواند به آگاهی و ایمان برسد، و با انرژیِ معجزه آسایی که از ایمان و آگاهی می‌جوشد ـ و برای فیزیک و اقتصاد و جامعه شناسی و فلسفه‌ی تاریخ غیرِ قابلِ فهم و محاسبه و پیش بینی است ـ آن همه محاسبه را به هم می‌زند و با نفیِ همه‌ی علت‌ها، جهت و سرنوشتِ دنیای سوم را عوض می‌کند.

برای مثال، در تاریخ و جغرافیای دیروز و امروز، به سرزمین‌ها و ملت‌هایی نگاه کنیم که مدت‌ها ضرب‌المثلِ انحطاط و عقب ماندگی بوده‌اند و قمارخانه و فاحشه خانه‌ی قاره‌ی بزرگ! و آنگاه خودآگاهیِ اجتماعی و مسئولیت و قدرتی “ایمان” نام، از همین عناصرِ منحط و افرادِ فاسد، قهرمان‌ها به وجود آورده و نیروهایی آفریده است که کمرِ قدرت مندانِ حاکم بر سرنوشتِ جهان را، شکسته‌اند، و همه‌ی منحنی‌های جامعه شناسان و اقتصاد دانانِ غربی را به کناره‌ی کوزه کوبیده‌اند.

تو، منطق و جامعه شناسی می‌گویی، و این واقعیت است.

و در تاریخِ اسلام، که بهتر از هر تاریخی با ما آشناست، در سالِ دومِ هجرت، در پرشکوه‌ترین و عظیم‌ترین جنگِ اسلامی ـ بدر ـ سپاهِ اسلام را می‌بینیم که با مُشتی عربِ غیرِ متمدن و بی‌سواد، که از تمامیِ ساز و برگِ جنگ تنها شمشیری دارد، چنان نامی از خود می‌گذارد، آن هم با هزار نفر و در سالِ سومِ هجرت، در جنگِ اُحد، همین سپاه را چنان می‌بینیم که وقتی “عبدالله عبید” سیصد نفرش را می‌برد، یک سومِ ارتشِ اسلام (!) از دست می‌رود. آن وقت همین سپاه در سالِ یازدهمِ هجرت ـ یکسال بعد از وفاتِ پیامبر ـ یعنی نه سالِ بعد، چنان قدرتی است که شبه جزیره‌ی وحشتناک ـ از نظرِ جغرافیایی ـ عربستان را، چون طوفانی دور می‌زند، و از سویی به “رُم” و از سوی دیگر به ایران حمله می‌کند و هر دو را تا پنج سال به زانو در می‌آورد و این در هنگامی است که “تئودور” ـ یا “هراکلیوس” ـ در میانِ عرب‌های شمالِ جزایرِ عربستان، صد هزار شمشیر زنِ مسلحِ آشنا با تمدن روم دارد، که جزءِ پارتیزان‌های رُم است در عربستان. و در همین زمان یک سپاهِ ائتلافی ـ رومی و عرب ـ با دویست هزار مردِ مسلح، به مسلمین حمله می‌کنند.

کدام محاسبه‌ی جامعه شناسی و اقتصادی و فلسفه‌ی تاریخی است که با همه‌ی دانشمندان و ماشین‌های کامپیوترش، بگوید که مردمی چنان خالی از تمدن و بی‌نصیب از تکنیک و فن، در عرضِ چند سال ـ ۱۲ یا ۱۰ یا ۵ سال ـ چگونه توانستند این دو غولِ عظیمی را که هم علم داشتند و هم دانشمند و فیلسوف و تاریخ و تمدن و تکنیک و سلاح‌های مدرنِ قلعه‌کوب ـ زبر، دبابه، مَنْجِنیق و… همه از این‌هاست ـ از پا در آورند؟

این، قابلِ محاسبه نیست، چرا که عامل‌اش، اراده و تصمیم یک نسل و یک گروه است که اگر در لحظه‌ای بکار گرفته شد، سرنوشتِ تاریخ را تغییر می‌دهد و پیش بینی‌های دقیقِ علمی را نفی می‌کند، و اگر اراده نشد و تصمیم، ناگرفته ماند، از آنچه که عالِمِ تاریخ ـ بر اساسِ میزان‌ها و ملاک‌های موجود ـ نیز، محاسبه می‌کند، واپس‌تر خواهد ماند و نمونه‌اش سپاهِ پُر قدرتِ ایرانی است که چندین بار رُم را می‌شکند، اما در برابرِ سپاهِ اسلام، چون شیرِ برفی ذوب می‌شود و رستم‌اش ـ رستمِ فرخزاد ـ با چنان عظمتی که قهرمانِ نامیِ تاریخِ مان شده است، هنوز روبرو نشده با دشمن، گریه و زاری سر می‌کند و نامه‌ی پُر سوز و گُدازی به برادر می‌نویسد، که از دست رفتم، اُصْطُرلاب زدم و دیدم که وضع خیلی خراب است!

نه آن، و نه این ـ هیچ‌کدام ـ را جامعه شناسی و اقتصاد و فلسفه‌ی تاریخ نمی‌فهمد و “مارکس” نیز نتوانست بفهمد و پیش بینی کند و نفهمیدن و ایمان نداشتن به این حقیقت، از همه‌ی جهالت‌ها و جهل‌هایی که بشریت از آن رنج برده و بدبختی کشیده، رنج آورتر و بدبختی آورتر است.

که این بی‌ایمانی به انسان است، بر اساسِ اصالتِ جبرِ تاریخ، یا فلسفه‌ی تاریخ. می‌بینید که من که این حرف را می‌زنم، به “فلسفه‌ی تاریخ”، به “جبرِ تاریخ”، و به علمی بودنِ تحلیل‌های جامعه شناسی و تاریخی آشنا و معتقدم.

گفتم که برای فهمِ فلسفه‌ی مارکس، توجه به دو دوره از زندگیِ خصوصی و فردیِ او لازم است، که معتقدم این دو دوره بیوگرافیِ شخصی، در نقشِ اجتماعی و حتی در ایدئولوژی‌اش دخالت می‌کند و یکی از این دو دوره، دوره‌ی مارکسِ جوان است. در این دوره، مارکسِ جوان و فیلسوف مآب، خود به خود نمی‌تواند از عشق مصون بماند. او به شدت عاشقِ دختری می‌شود و غزلیاتِ سوزناکی می‌سازد ـ که دیوانِ غزلیات‌اش هم اکنون به آلمانی وجود دارد و مختصری از آن هم به فرانسه ترجمه شده است ـ که اگر بخواهیم به تجزیه و تحلیلِ منطقی دست بزنیم، باید غزلیاتی چنان سوزناک را از “سلمان ساوجی” ـ مثلاً ـ بدانیم نه از “کارل مارکس”. روحانیونِ جامعه‌ی ضدِ مذهبیِ قرنِ نوزده‌ی آلمان(۳) با ازدواجِ مارکسِ ضدِ دین(۴) با دخترکِ مؤمن زاده، به شدت مخالفت می‌کنند و این برای مارکس عقده‌ای می‌شود که در آثارِ این دوره‌ی او ـ و حتی در دوره‌ی جامعه شناسی‌اش ـ آشکار است و در جبهه‌گیری‌اش علیهِ مذهب، مؤثر…

برای اینکه اَفاضِل “سرِ پایی”، که در فاصله‌ی قصابی و خانه، روزنامه‌ی گوشت پیچیده را می‌خوانند و مثلاً فروید شناس می‌شوند، فرصتِ افاضه نیابند، ناگزیرم که تعریفی ساده از “عُقده” بدست دهم.

برخلافِ تعریفی که تکه روزنامه‌ی از قصابی ـ مثلاً ـ گرفته شده، نوشته، “عقده”، بیماریِ سرکوفتگیِ محبت و بیماریِ جنسی(۵)، نیست، و آدمِ عقده دار، بیمار نیست، بلکه این آدمِ بی عقده است که از آدمیت فقط وزن و قدی دارد، و دیگر هیچ؛ می‌آید و می‌رود و هیچ‌کس از وجودش خبردار نمی‌شود. آدم‌هایی که عقده و نیاز دارند، توانسته‌اند حرکتی ایجاد کنند، و چیزی از دست بگذارند و چیزی بدست بیاورند، و بشکنند و بسازند(۶). عقده‌های انسانی از عقیده و رسالت و مسئولیت ناشی می‌شود، و عقیده دارانند که “عقده و درد” دارند.

“درد”، آن کسی دارد که نیمه شب از خانه‌ی خویش ـ در کوفه ـ در می‌آید و از شهر بیرون می‌رود و در سکوتِ نخلستان‌های اطرافِ شهر، ضَجّه می‌زند، و برای دور نگاهداشتنِ دردهای انسانیِ خویش از چشم و گوش‌های بی‌شرمِ مردمِ پستِ عقده نشناس، سر در حلقومِ چاه می‌کند، تا ناله‌ی “شیر” را، روباهان نشوند. “درد”، کسی دارد که بر منبرِ کوفه، در میانِ سخنِ خویش، شدتِ دردِ زمانه را بر صورتِ خود، می‌کوبد، نه آن‌هایی که “چون به منبر می‌روند…” و در نهایت به قولِ حافظ:

“مارکس” و دیگر شاگردانِ “هگل”، در دوره‌ی سوسیالیسمِ اخلاقی، به شدت بورژوازی را می‌کوبند که دشمن و اَلیِّنِه کننده‌ی انسان است. مارکس که همفکر و هم صف و هم حزبِ آن‌هاست و معتقد به اینکه بورژوازی، فاجعه‌ای ضدِ انسانی است، و در هر نوشته و گفته‌اش هم از حمله‌ی بدان ( باز ) نمی‌ایستد، بیش از هر چیز به دو مسأله تکیه دارد: یکی “پول” ـ که با همفکران‌اش در سوسیالیسمِ اخلاقی و قبل از رسیدنِ به کمونیسم، مشترک است ـ و یکی “ الیناسیونِ انسان به وسیله‌ی پارسایی” ـ که بیشتر بر این تکیه دارد و مختصِ خودِ اوست ـ و معتقد است که زهد و پارسائی نیز مثلِ “بورژوازی” و “پول زدگی”، انسان را اَلیِنِه و نفی و مَسخ و از خود بیگانه می‌کند.

مارکس، که بر اثر ممانعتِ روحانیون و پارسایانِ مذهبی، از وصلِ معشوق محروم مانده است، ضمنِ دفاع از آزادیِ عشق و آزادیِ جنسی، “زهد” را در کنارِ مساله‌ی بورژوازی مطرح می‌کند؛ در صورتی که مبارزهِ شان، مبارزه‌ای ضدِ طبقاتی است و باید به نفعِ توده‌ی مردم با طبقه‌ای درگیر شوند، نه به بحثِ فلسفی و روانشناسی بپردازند.

با اینکه “ الیناسیونِ زهد “، هیچ ربطی به مساله‌ی اقتصادِ طبقات ندارد، مارکس، بیش از همه، بر آن تکیه می‌کند و با حساسیت و حَسرتِ عجیب و با نوعی کینه توزیِ شگفت، مطرح‌اش می‌کند؛ که به عقیده‌ی من “ الیناسیونِ زهد” جلدِ دومِ دیوانِ شعرِ اوست.

در توضیحِ رابطه‌ی “مارکس” و “پرودن” ناچار از بیانِ مقدمه‌ای هستم که بیشتر توصیه‌ایست به دوست و دشمن و موافق و مخالف، که اگر می‌خواهیم به مکتبی معتقد بشویم و برای مسائلِ زندگی و اجتماعِ مان مؤثر باشیم و نلغزیم و به ارزیابی‌های انحرافی دچار نشویم، که به سرنوشتِ خود و ایمان و رسالتِ مان صدمه بزند، باید ابتدا واقعیت‌ها را بی‌طرفانه و دقیق و منطقی بشناسیم و بعد معتقد شویم. چه اگر اول معتقد بشویم، شانسِ شناختن را از دست می‌دهیم؛ که “مرید”، قادر به شناختِ “مراد” نیست، چون نمی‌تواند او را بی‌طرفانه ببیند و قضاوت کند و متاسفانه اغلب یا عالِم و بی‌عقیده می‌شوند، که به دردِ دانشگاه می‌خورند، نه به دردِ مردم، یا معتقدِ بدونِ علم، که نه به دردِ دانشگاه می‌خورند و نه مردم.

آن که اول به دنبالِ علم می‌رود، عقیده نمی‌یابد و دانشمند و محقق و علامه می‌شود ـ بی‌آنکه مصرفی بیابد ـ و این که بی‌کوشش برای شناختن معتقد می‌شود، شانسِ علم و شناخت را از دست می‌دهد؛ که اگر بعد دنبالِ مطالعه هم برود، تنها متعصبِ پُر علم و دانشی می‌شود، نه یک آگاهِ منطقی؛ متعصبی می‌شود که فقط بسیار می‌داند و آن هم همه در جهتِ خاصِ اعتقادی و تعصبیِ خویش؛ که متاسفانه هیچ‌کدام نمی‌توانند برای مردمی که راه می‌جویند و می‌خواهند واقعیت‌های اجتماعی‌شان را درست بشناسند و تحلیل کنند، سودمند باشند.

“مارکس”، تا وقتی که به عنوانِ یک عالِمِ جامعه شناس در کنارِ “پرودن”، و بعد حتی رو در روی “پرودن” است، با همه‌ی تضادی که با هم دارند، کتابِ “مالکیت چیست؟” “پرودن” را با بزرگ‌ترین ستایش‌ها، ارج می‌نهد. با اینکه “پرودن”، ضمنِ شروعِ کتاب‌اش با جمله‌ی معروفِ “مالکیت دزدی است” و نفیِ مالکیتِ فردی، کمونیسم را هم نوعی مالکیتِ دولتی و دولت پرستی خوانده و نفی کرده است، و از این جهت رو در روی “مارکس”، قرار گرفته است. اما “مارکسِ” جامعه شناس و عالِم، که به عنوانِ یک اثرِ علمی به کتابِ “پرودن” نگاه می‌کند، بیش‌ترین ستایش‌ها را ارزانی‌اش می‌دارد و بنیانگذار و رهبر و بزرگ‌ترین لیدرِ پرولتاریایِ صنعتیِ انقلابیِ قرنِ نوزده ـ پیش از مارکس ـ و در عینِ حال ضدِ کمونیست را می‌ستاید.

مارکس، به عنوانِ یک عالِم، کتاب را ارزیابی می‌کند و با اینکه مخالفِ اعتقاداتِ خودِ اوست، چون از لحاظِ علمی، با ارزش‌اش می‌یابد، می‌گوید: “ این کتاب، برای طبقه‌ی کارگر، روشنگری‌های بسیار آموزنده‌ای در بر دارد” و این انصافِ علمی، تا هنگامی است که عالِم است و جامعه شناس، اما چون به دوره‌ی بعد و روزگارِ درگیری و مبارزه‌ی با “پرودن” و تصاحبِ رهبریِ طبقه‌ی کارگر و کنار زدنِ او می‌رسد، قضاوت‌اش را عوض می‌کند، و در پشتِ جلدِ کتابی که قبلاً از بهترین ستایش‌هایش برخوردار شده است، می‌نویسد: “پرودن در فرانسه، اقتصاددانِ برجسته‌ایست و در انگلستان، جامعه شناسِ بزرگی”.(۷)

و این، یعنی، در فرانسه‌ای که کسی اقتصاد نمی‌داند، استادِ اقتصاد است، و در انگلستانِ بیگانه با جامعه شناسی، استادِ جامعه شناسی؛ پس یعنی نوعی تحقیر و مبارزه‌ی سیاسی، نه علمی(۸).

“مارکس” که تا عالِم است، کتابِ “پرودن” را برای کارگران کتابی روشنگرانه می‌داند، چون واردِ مبارزاتِ سیاسی می‌شود، در پیِ جانشینیِ او. شدیدترین حمله‌ها را آغاز می‌کند؛ خود را فیلسوف و جامعه شناس می‌خواند، و “پرودن” را ادیبِ لفاظی که نه پایگاهِ طبقاتی دارد و نه پایگاهِ اعتقادی و ایدئولوژیکی.

چنین حمله کردنی طبیعی است، چون در مبارزه‌ای سیاسی ـ برای جلبِ طبقه‌ی کارگر و شکستنِ دشمن، و طرح کردنِ خود و به دست گرفتنِ رهبری عمومِ کارگران ـ کسی پیروز می‌شود که شعارهایی تندتر و متناسب‌تر ـ نسبت به وضعِ موجود ـ و موردِ نیازتر، و خشم آمیز و قاطع و روشن و بی‌تردید و یک‌جهت‌تر از شعارهای رقیب داشته باشد.

از اینجاست که زبانِِ علم و زبانِ سیاست، جدا می‌شوند. چرا که عالِم، در یک مجمعِ علمی، می‌تواند بگوید که مثلاً: این اعتقاد و ایدئولوژیِ من است بر اساسِ توانایی‌های علمی و عقلی و فکری و تجربی و سنی‌ام، و نمی‌توانم تعهد کنم که این همه، صد در صد درست باشد، و همیشه بدان‌ها معتقد بمانم ـ هم چنان که در هر کلاس و مَجمعی، گفته‌ام و می‌گویم، نوشته‌ام و می‌نویسم ـ اما در عوض این اطمینان را می‌دهم، که هر چه بگذرد، زبان‌ام فرق می‌کند و اندیشه‌ام وسعت می‌یابد، و به آنچه که پیش از این گفته و نوشته‌ام، بی‌اعتماد می‌شوم و تجدیدِ نظر دارم؛ اکنون به نظرم چنین است و عقیده‌ام این، تا دیگران چه بگویند و چه نقد و پاسخی داشته باشند، که اگر راهی درست‌تر بنمایند، همه را تصحیح خواهم کرد و آنچه را که لازم باشد تغییر خواهم داد.

اما کدام سیاست مداری است که بتواند در برابرِ انبوهِ مردم بایستد و بگوید: این‌ها، اعتقاداتِ من و حزبِ من است، و در کنارِ مان احزابِ دیگری هستند که شاید ایدئولوژیِ راضی‌کننده‌تری داشته باشند و شاید راستگوتر از ما باشند و…؟ که اگر سیاست مداری چنین بگوید، بجای نگاهداشتن و جذبِ مردم، همه را طرد و پراکنده می‌کند. پس باید “تروتسکی” وار فریاد بکشد: “ای کارگران! ما پیروزی را تصمیم گرفته‌ایم، و اگر خورشید هم بر مرادِ مان نگردد، به زانو می‌افکنیم‌اش…” و زنده باد و مرده باد، در پیِ این چنین سخن گفتنی، طنین می‌افکند.

این است که “مارکسِ” جامعه شناس با اینکه مارکسیسم را مطرح کرده و رهبریِ فکریِ جناحِ مترقیِ کارگران و روشنفکران را به عهده دارد، می‌گوید:

من ایدئولوژی ندارم و هر کس مارکسیسم را ایدئولوژی بداند، نه تنها مرا، که هدف‌ام را نیز نفی کرده، و سخن‌ام را نفهمیده و به چیزی که نیستم و ندارم متهم کرده است، چه، تمامِ راه و مکتب‌ام، نفیِ ایدئولوژی است. مارکسیسم، یعنی اعلامِ فریب بودنِ هر ایدئولوژی‌یی؛ چون مکتب سازان و متفکرینی هستند که برای توجیهِ وضع، حقیقتی می‌سازند که حقیقت ندارد، و مارکسیسم هرگونه ایدئولوژی را به عنوانِ یکی از ابزارهای طبقه‌ی حاکم می‌شناسد که برای توجیهِ نظامِ حاکم به وسیله‌ی ایدئولوگ‌هایی که همیشه وابسته به نظامِ حاکم‌اند، طرح می‌شود. مارکسیسم، نه عقیده است، نه ایده‌آل است، نه راه نشان دادن است و نه طرحِ مساله و پیشنهاد است، بلکه فقط “فنِ کشفِ تاریخ” است.

اما این همه تواضعِ علمی تا هنگامی در گفته‌ها و نوشته‌های “مارکس” متجلی است که در دومین مرحله‌ی زندگیِ متحولِ خویش می‌زید، و هنوز واردِ مبارزه‌ی سیاسی برای به قدرت رساندنِ طبقه‌ی خاصی، نشده است.

این عینِ سخنِ مارکس است که : “کارِ ما، کشفِ قوانینِ علمیِ حرکتِ تاریخ است”. پس مارکسیسم آمده است تا به روشنفکران بگوید که ایدئولوژی نبافید، چه ایدئولوژی بافتن، کارِ سوسیالیست‌های اوتوپیست، مذهبی‌ها و فیلسوف‌هاست؛ کارِ ما ـ مارکسیست‌ها ـ کشف است.

مارکسیسم فقط نشان می‌دهد که تاریخ بر اساسِ چه علل و عواملی، و طبقِ چه قانونِ علمی‌ای، حرکت دارد.

مارکسیسم علمِ تاریخ است و ایدئولوژی، فنِ ساختمانِ تاریخ و جامعه، و چون جامعه و تاریخ را افراد نمی‌سازند و حرکت نمی‌دهند، بلکه بر اساسِ علمیِ جبریِ طبیعی، حرکت می‌کند، می‌زاید، می‌میرد و بنا و ویران می‌شود، پس ایدئولوژی‌ها که معتقدند باید بر اساسِ افراد و اشخاص، تاریخ و جامعه را بنا کرد، بافنده‌اند.

در اعتقادِ مارکسیسم، تاریخ، علم است، هم چنان که مثلاً “گیاه‌شناسی” که علمِ حیات و حرکتِ گیاه است و کشفِ علل و عوامل و شرایطی که گیاه را از دانه، به درخت و میوه می‌رساند.

گیاه شناسی، از “چگونه خلق کردن؟” و “چگونه ساختن؟” نمی‌گوید و به خوب و بد بودنِ میوه، کاری ندارد، چون علم است و علم در متنِ واقعیتی عینی و بیرون از دسترسِ انسانِ متفکر است و انسانِ هوش مند، تنها قوانینِ علمی را می‌تواند کشف کند.

عالِم، کاشفِ قوانینی است که هست و بیرون از اختیارِ اوست، اما مُخترع، سازنده‌ی چیزی است که نیست، و او پدید می‌آورد و در اختیار می‌گیرد و ایدئولوگ‌ها، مُدعیانِ اختراعِ جامعه و تاریخ‌اند، در صورتی که به اعتقادِ مارکس، تاریخ و جامعه، پدیده‌ای است جبری، مادی، طبیعی و بیرون از اختیارِ انسان، و فکر و ایدئولوژیِ مدعی نیز زاییده و معلولِ تاریخ و جامعه است و نمی‌تواند علتِ این دو باشد.

بنابراین به عقیده‌ی مارکس، نباید دست به اختراع زد و ایدئولوژی بافت، بلکه باید کشف کرد؛ که تاریخ، علمی است چون “هوا شناسی”، و هم چنان که عالِمِ هواشناس، با کشفِ قوانینِ ابر و باد و خورشید، می‌تواند حرکتِ هوا را در گذشته، و تحولاتِ جویِ آینده را پیش بینی کند، عالِمِ تاریخ نیز، با کشفِ قوانینِ علمی، می‌تواند تحولاتِ تاریخی و اجتماعیِ گذشته و آینده را کشف و پیش بینی کند، و طبقِ قوانینِ مارکسیستی، حدس بزند که جامعه از این مرحله به چه مرحله‌ای می‌رود، و از چه مرحله‌ای گذشته است و این، نه غیب‌گویی که پیش‌گویی و پیش بینیِ علمی است.

پس بر اساسِ ماتریالیسم دیالکتیک، تاریخ و جامعه، مثلِ گیاه، مثلِ حیوان، مثلِ فردِ انسانی، پدیده‌ای مادی است که طبقِ قوانینِ علت و معلولیِ ثابت و لایتغیر، حرکت می‌کند و تغییرِ دائمیِ نظامِ اجتماعی، بر اساسِ قوانینِ علمیِ ثابتی است، و به همین دلیل می‌توان، بر اساسِ ماتریالیسم دیالکتیک، تغییراتِ آینده‌ی هر جامعه‌ای را پیش بینی کرد.

می‌بینید که مارکسیسمِ دوره‌ی جامعه شناسی، یعنی مکتبِ مارکسِ کامل ـ مثلِ عالِمِ فیزیک و شیمی، که با در نظر گرفتنِ آبی که بر آتش است و قوانینی که بر این دو حکم می‌راند، می‌تواند دقیقاً پیش بینی کند که آب بعد از چند دقیقه به نقطه‌ی جوش می‌رسد، بی‌آنکه خود در به جوش آوردنِ آب دخالتی کند و تأثیری ببخشد ـ نمی‌گوید که طبقه‌ی کارگر باید بر طبقه‌ی سرمایه دار بشورد و با انقلاب به پیروزی برسد و قدرت را به دست گیرد، بلکه می‌گوید، طبقِ قوانینِ جبریِ حرکتِ جامعه در تاریخ، طبقه‌ی پرولتاریا، قطعاً علیهِ طبقه‌ی سرمایه دار انقلاب می‌کند و جبراً، با به زیر آوردنِ این طبقه و حکومت بر نظامِ اجتماعی، جامعه‌ی بی‌طبقه را می‌سازد، و رهبری را به دست می‌گیرد.

پس از دوره‌ی جامعه شناسی، مارکس واردِ سومین مرحله‌ی زندگیِ خویش می‌شود، و سیمایی می‌یابد که برای همه بیشتر آشناست، چون آخرین رسالت و مسئولیت و حرف‌ها و نوشته‌هایش ـ به عنوانِ حقیقتِ واقعیِ افکارِ او ـ در این دوره مطرح است، و در پایانِ این مرحله است که در اوجِ کوشش‌های سیاسی طبقاتی‌اش، تمام می‌شود و می‌میرد.

در تحقیقاتی که اخیراً در آثارِ مختلفِ مارکس ـ آثاری که از ۱۸۵۰، به خصوص ۱۸۶۰، به بعد پدید آورده ـ به عمل آورده‌اند، دو مساله مشخص شده است:

اولاً روبرو شدنِ “مارکس” ـ به عنوانِ تنها رقیب ـ با “پرودن”، و ایجادِ رابطه‌ی رقابت آمیزِ دو رهبرِ سیاسی در مبارزه‌ای دیپلماتیک است که چهره‌ی علمی مارکس را دگرگون می‌کند، و سیمایی دیپلماتیک‌اش می‌بخشد و دیگر، مسیرِ حرکتِ جبریِ حوادثِ سیاسی و مبارزه‌ی طبقاتی و شدتِ تَصادمِ پرولتاریا و سرمایه داریِ صنعتی و اوجِ استثمار و وسعت یافتنِ اعتصاب‌های کارگری و حتی شروعِ جنگ‌های طبقاتی ـ نه مبارزه‌ی طبقاتی ـ است که از ۱۸۶۰ به بعد، مارکس را از صورتِ یک متفکرِ منطقیِ جامعه شناسِ دانشگاهی و یک متفکرِ علمی در می‌آورد، و از او یک رهبرِ سیاسی و حزبی و طبقاتی می‌سازد، و به یک لیدرِ متعهدِ سیاسی تبدیل‌اش می‌کند.

و کسی که برای کشفِ واقعیتِ تاریخ، غرقِ تحقیق و مطالعه است، به کسی تبدیل می‌شود که رسالتِ پیروزیِ گروه یا طبقه‌ای را در متنِ زندگیِ اجتماعی به دست می‌گیرد و پیش می‌رود.

در این جاست که لحنِ “مارکس” عوض می‌شود. او که در دوره‌ی جامعه شناسی، نظامِ تولید(۹) را زیربنای جامعه می‌داند، و کسی که در همین دوره با اعتقاد به این که “ انسان نیز با آگاهیِ فکریِ خویش، می‌تواند در جامعه‌اش، نقشِ زیربنایی داشته باشد و به صورتِ یک علت، یا عامل، در حرکتِ اجتماعی دخالت کند” ـ با این شدت ـ به انسان اصالت می‌دهد(۱۰) به اینجا که می‌رسد و رهبریِ کارگران را به عهده می‌گیرد، و برای به پیروزی رساندنِ آنها ـ در مبارزه‌ی شدیدِ درگیرانه‌شان با طبقه‌ی حاکم ـ به ایمان و یقینی قاطع و بی‌تردید، نیازمندِ شان می‌بیند، ناگزیر از عوض کردنِ لحن است , چه، اگر بگوید، ذهن و علم و آگاهی و اراده‌ی افراد هم، می‌تواند در حرکتِ جامعه تأثیر داشته باشد، شاید کارگر مردد شود و چون علم و ذهن و آگاهی و اراده و تکنیک و جامعه شناسی را در خدمتِ طبقه‌ی حاکم می‌بیند، گمان برد که شاید بتوانند پیروزیِ کارگران را نفی کنند، یا به تأخیر بیندازند.

می‌بیند که اگر “خدا” و “مذهب” را به کلی نفی نکند، چه بسا که روحانیونی که هنوز در میانِ کارگران نفوذ دارند، بتوانند نقشِ سَد کننده و تردید آوری بگیرند و در مبارزه‌ی قاطعِ طبقاتیِ کارگران، خللی ایجاد کنند، و اگر همه‌ی علت‌ها را نفی نکند و نگوید که هیچ تصادفی یا هیچ تغییر و تحولی وجود ندارد، و پیروزی شما سیرِ جبری و محتومِ تاریخ است، نمی‌تواند کارگر را در همه‌ی جبهه‌ها، به مبارزه بکشاند.

این است که بهترین شعار را بر می‌گزیند و می‌گوید: پیروزیِ طبقه‌ی تو ـ ای کارگر ـ مثلِ طلوعِ خورشیدِ فردا، جبری و لایتغیر است، و بی‌هیچ تأخیری سر می‌زند، و من و تو و دیگران را در طلوعِ او، تأثیری نیست. پس اگر نیروی تو یک هزارمِ نیروی آنها باشد، و اگر در صد جبهه، شکست بخوری و پیروزِ شان ببینی، و احساس کنی که تو ضعیف‌تر می‌شوی و آنها قوی‌تر، نباید در پیروزیِ قطعی‌ات تردید کنی، چه، پیروزیِ “پرولتاریا”، در اختیارِ تو و آنها نیست، بلکه بر اساسِ تصادمِ جبریِ دیالکتیکیِ بین دو طبقه است، دو طبقه‌ای که مثلِ دو قطبِ مخالف، در کنارِ هم جرقه خواهند زد، و انقلاب پدید خواهد آمد.

در اینجا، می‌بینیم که ایمانِ طبقه‌ی کارگر به صورتِ ایمانی علمی در می‌آید، نه ایمانی انسانی، چه، ایمانِ انسانی همیشه تردید آور است، و “ایمانِ علمی”(۱۱) پُر یقین.

بنابراین، ، در دوره‌ی نهایی، “مارکسیسمِ حقیقت” به “مارکسیسمِ مصلحت” و “شعارِ علمی” به “شعارِ سیاسی” تبدیل می‌شود و در مقایسه‌ی “مارکسیسمِ دوره‌ی جامعه شناسی” با “مارکسیسمِ دوره‌ی سیاسی”، به عقیده‌ی من، به میزانی که مارکسیسم به سومین دوره نزدیک می‌شود، عمقِ علمی‌اش را از دست می‌دهد و نقشِ علمیِ قوی‌تری می‌گیرد، و به همان میزان که از چهره‌ی حقیقت جویی و حقیقت بینی، دورتر می‌شود، سیمایی مصلحت جوتر و مصلحت‌بین‌تر می‌یابد.

دیگر این که، مارکسیسم در آخرین مرحله‌ی زندگیِ “مارکس”، از صورتِ علمِ کشفِ جبرِ منطقیِ تاریخ ـ یا فلسفه‌ی تاریخ ـ در می‌آید و به یک ایدئولوژیِ سازنده‌ی حزبی تبدیل می‌شود و اعتبارِ از دست رفته‌ی دانشگاه را در کارخانه‌ها و مزارع به دست می‌آورد.

فلسفه‌ی “مارکس” در زمانِ خودِ او، در اندیشه‌های ناقصِ پُر شَر و شور، شکلی دیگر می‌یابد، آن قدر که فریادش را در می‌آورد که: “من مارکس‌ام، مارکسیست که نیستم”؛ چرا که سخنِ خودِ او را، می‌خواهند به صورتی دیگر، به خودش تحویل دهند ـ بلایی که بر سرِ “سارتر” آورده‌اند ـ و این نمی‌تواند برای او قابلِ قبول باشد.

خلاصه کنم : پس در دوره‌ی اول که مارکس به مذهب حمله می‌آورد، و تمامِ تکیه‌اش، بر این حمله است، ردِ پایِ دخترکِ آلمانی ـ معشوق‌اش ـ پیداست و در دوره‌ی آخر که به حمله‌های شدید دست می‌زند و از شعارهای مبارزه‌ی طبقاتیِ روز، دفاعِ قاطعِ یک جانبه‌ی سیاسی می‌کند، به دلیلِ وجودِ “پرودن” است. یعنی اگر مارکس، رقیبِ نیرومندی چون پرودن ـ که پیش از او و مقدم بر اوست ـ را در برابرِ خود نمی‌دید، شاید دلیلی نمی‌یافت که برخلافِ تمامِ مکتب‌اش، شعارهای روزمره و روزنامه‌ای سیاسی بدهد و کشفِ تاریخ و جامعه شناسیِ علمی‌اش را، به صورتِ یک ایدئولوژیِ حزبی و سلاحِ طبقه‌ی کارگر در بیاورد. در ضمن باید، غیر از “وجودِ پرودن”، به سیرِ حوادث و ضرورتِ تبدیل یک جامعه شناس به رهبرِ سیاسیِ شعار دهنده، توجه داشت، و پذیرفت که این هر دو ـ پرودن و ضرورتِ زمان ـ مارکسِ مرحله‌ی سوم را شکل داد.

در پایان این گفتار، باید بگویم که از مراحلِ سه‌گانه‌ی، زندگی مارکس در این بحث تنها به دومین مرحله، مارکسِ جامعه‌شناس ـ یا به تعبیرِ من “مارکسِ کامل” ـ می‌پردازم، چرا که نه می‌خواهم درسِ فلسفه بدهم، و نه درسِ سیاست، بلکه در کارِ تدریسِ فلسفه‌ی تاریخ، مارکس را مطرح خواهم کرد و اکنون، مارکسیسم را تیتر می‌کنم، تا در گفتارهای بعدی هر چه را که لازم دانستم و توانستم، درس و توضیح دهم.

۱. ماتریالیسم از ” فویر باخ ”
۲. دیالکتیک از ” هگل ”
۳. فلسفه
۴. جامعه شناسی
۵. بینشِ شدیدِ طبقاتی(۱۲) از “سَن سیمون”
۶. نوعی اکونومیسم، اصالتِ اقتصاد از “پرودن”

۱. همین جا مقدسی نشسته بود ؛ کنفرانسِ امام حسین را که من درباره‌اش 3 ساعت صحبت کردم، شنید و بعد به پهلو دستی‌اش “سقلمه” زد که “نگاه کن، اول می‌گوید زینب، بعد می‌گوید امام حسین! اول می‌گوید، خواهر، و بعد می‌گوید برادر ؛ معلوم می‌شود که همه‌ی آن حرف‌هایی‌که می‌زنند راست است”!

۲. همین جا به مقاله‌ی : “تجدیدِ نظر در اندیشه‌ی مارکسیسم ” از “شوارتز” و کتابِ “هانری لوفور” ـ مارکسیستِ موردِ قبولِ مارکسیسمِ جهانی و مرجعِ فکری و تریبونِ ایدئولوژیکِ مارکسیسمِ قرنِ بیستم ـ که دو مساله‌ی “فاشیسم و سرمایه داریِ سازشی” را طرح کرده، حوالهِ تان می‌دهم.

۳. بعد از دو جنگِ جهان گیر است که آلمان به شکلی در می‌آید که می‌شناسیم وگرنه در قرنِ نوزده، آلمان، مذهبی‌ترین جامعه‌ی اروپایی است و فرانسه و لهستان در مراتبِ دوم و سوم قرار دارند.

۴. برخلافِ آنچه که بعضی‌ها می‌اندیشند، ایده‌آلیست‌، مذهبی نیست؛ بسیارند ایده آلیست‌هایی که ضدِ مذهب‌اند.

۵. یکی از این مومنین از جایی به من نوشته بود که: “شما در کتاب‌هایِ تان نوشته‌اید که، من عُقده دارم، و برای همین هست که شما به بعضی‌ها حمله می‌کنید” شنیده که عقده مربوط به بیماری و سرکوفتگـیِ جنسی است! آخر اگـر من عقده‌ی آن چنانـی داشتم، برای چه به تو حمله کنم؟!

۶. آدمی را می‌بینم که خیلی با سواد و دانشمند هم هست، اما انگار در قرنِ بوق زندگی می‌کند! گاهی از چیزهایی غصه می‌خورد که آدم از غصه خوردن‌اش می‌فهمد که، این غم‌ها از روی خاطر جمعی و بی‌غمی است. یکی از رفقا می‌گفت که به یک مجلس رفتم و دیدم یک نفر سخنرانی می‌کند، و به شدت به وزیری حمله می‌کند، عجیب حمله‌ای! من گفتم این، دارد ناپرهیزی می‌کند: “ این چه مملکتی است، چه کسانی را دارند وزیر می‌کنند، این پُستِ این‌جوری را دارند به چه آدم‌هایی می‌دهند، مگر مملکت آدم ندارد؟ روزنامه را می‌خوانم، می‌بینم آقا وزیرِ یک مملکت است و می‌گوید “تنقید”، در صورتی که نقد به بابِ تَفعیل نرفته”! از این اوقات تلخیِ آقا معلوم می‌شود که خیلی خاطر جمع است! در یک عالَمِ هور قلیایی زندگی می‌کند. کمبودها را چه جور احساس می‌کنند ( مثلِ خودِ وزارتِ اقتصاد که در اعلامیه‌اش نوشته بود: برای رعایتِ حالِ مصرف‌کنندگانِ ایرانی که در برابرِ تولیدکنندگانِ داخلی استثمار نشوند و تحتِ فشار قرار نگیرند، ورودِ یک مقدار اقلامی را که، مشابه‌اش را در ایران نمی‌توانند تولید بکنند، آزاد کردیم، و بر اساسِ احتیاجِ عمومی این‌ها را “تشخیص” دادیم: کمبود توده‌ی مردمِ ایران، یکی ناخنِ مصنوعی است!

پیشِ ماری آنتوانت رفته بودند، گفته بود: این انقلابیون چه می‌گویند؟ گفته بودند: این‌ها می‌گویند نان می‌خواهیم ؛ گفته بود: خوب بخواهند! گفتند: قحطی شده و شما هم که همه‌ی گندم‌ها را به اطریش فروخته‌اید و این‌ها نان ندارند، گفته بود، خوب شکلات بخورند! تشخیصِ ناهنجاری‌های اجتماعی اینجوری است!

۷. در پشتِ نسخه‌ای از “مالکیت چیست؟” پرودن که هم اکنون در “بریتیش میو زی‌ام” انگلستان محفوظ است.

۸. در دبیرستان معلمی داشتیم؛ او، وقتی‌که عده‌ای از طُلاب و فُضلای حوزه‌ی علمیه‌ی قدیم و دانشمندانِ علومِ مذهبی بودند، چند تا از شعرهای فرانسویِ کلاسِ دومِ دبیرستان را ـ مثلاً ویکتور هوگو و… ـ بی‌خودی می‌خواند و بعد هر طور دلش می‌خواست، طبقِ مجلس، معنی می‌کرد. و برعکس، وقتی متجددین و فرنگی مآب‌ها و امثالِ این‌ها ـ که کاملاً از لحاظِ عربی بی‌تقصیر بودند ـ بودند، شعرهای کتابِ عربیِ کلاسِ سوم را بی‌مناسبت شروع می‌کرد: “ انا دیک من الهندی…”!! بعد به مناسبتِ موضوعی که پیش آمده بود، معنی می‌کرد. همین طور که وی، پیشِ عربی دان‌ها، فرانسوی دان و پیشِ فُکلی‌ها عربی دان بود، او هم پیشِ فرانسوی‌ها اقتصاددان و پیشِ انگلیسی‌ها جامعه شناس بود!

۹. روابطِ طبقاتی، ابزارِ تولید، شکلِ تولید و منابعِ تولید، مجموعاً شکلی را می‌سازند که “نظامِ تولید” نام دارد.

۱۰. “مارکس در بحثِ مشهورش” “الیناسیونِ انتلکتوئل” که از عمیق‌ترین مباحثی است که مطرح کرده و از خودِ اوست، رسالتِ روشنفکر را به عنوانِ رسالتِ تعیین کننده‌ی مثبت و منفی، مطرح می‌کند.

۱۱. مرادم از “ ایمانِ علمی “، طرحِ پدیده است به صورتی که قاعده‌ی علمیِ جبری‌یی، بیرون از قدرت، و بی‌ارتباطِ من و تو، باشد، و فرصتی برای شک و گمان نماند.

۱۲. ر.ک. به ضمیمه‌ها.

مطالبِ زیر را معلمِ شهید در پایانِ درسِ دوازده بیان نموده، که به علتِ عدمِ رابطه با زمینه‌ی اصلیِ درس، در قسمتِ ضمیمه‌ها آورده شده است.

سن سیمون اولین جامعه شناسی است که، دو نسل پیش از او (مارکس)، مساله‌ی جامعه شناسی را بر اساسِ تصادم و نظامِ طبقاتی مطرح کرد، و حتی، برخلافِ مارکس، که (ایدئولوژیِ) جامعه‌ی بی‌طبقه را داد، او ایدئولوژیِ جامعه‌ی صنعتی را داد. و بعد در آن نظامِ صنعتی، همه چیز، صنعت و اصالتِ صنعت است، و حتی مذهب، مذهبِ صنعتی می‌شود. مذهب و اخلاق به معنیِ مجموعه‌ی ارزش‌ها و اعتقاداتی است که فرد را در یک جامعه‌ی صنعتی مهره‌ای می‌سازد، که به تولید و پیشرفتِ صنعت کمک می‌کند. این، اومانیسم و مذهبِ سن سیمون است؛ و همین، حتی به صورتِ مذهبِ سن سیمونین و حتی معبدِ سن سیمونین (معبد هم درست کرد، دیگر همه کارهایش هم درست بود!) در آمد. و او بود که برای اولین بار مساله‌ی تصادمِ طبقات را در دنیا به شدت مطرح کرد.

می‌بینیم مبارزه‌ی طبقاتی و بینشِ طبقاتی مسئله‌ای است که، در انقلابِ کبیرِ فرانسه به این روشنایی نیست؛ با این که جنگ، جنگِ طبقاتی هم بوده، (اما) مسایلِ سیاسی و فکری و ایدئولوژیک و اخلاقی و انسانی بیشتر مطرح است، تا مسایلِ طبقاتی به عنوانِ ملاک و تکیه گاه. سن سیمون است که مساله‌ی طبقه‌ی اجتماعی (آنچه که “کلاس سوسیال” است) را با همان بینشی که ما الان می‌فهمیم ـ منتهی خیال می‌کنیم مالِ مارکس است ـ ، در جامعه شناسیِ صنعتی‌اش مطرح کرد. (ولی) نوعِ برداشتِ طبقاتی‌اش درست نبود، یا الان موردِ اعتقادِ کسی نیست. اما تکیه بر اینکه هر جامعه‌ای اولین زیر بنایش تقسیمِ طبقاتی‌اش است، و مذهب و اخلاق و اقتصاد و تولید و… همه روی آن است، و زیر بنا گرفتنِ تصادمِ طبقاتی ـ که مارکسیسم به آن معروف است ـ بدونِ شک در دنیا متعلقِ به سن سیمون است. منتهی او می‌گوید، هر جامعه ای افرادش به دو طبقه تقسیم می‌شود: یکی طبقه‌ای که صنعتی است و دیگری طبقهٔٔ انگل. در طبقه‌ی صنعتی، هم کار فرما و رییسِ کارخانه، هم سرمایه دار و هم کارگری که آنجا کار می‌کند، یک طبقه را می‌سازند. (طبقه را) براساسِ استثمارِ طبقاتی نمی‌گیرد، براساسِ روابطِ طبقاتی و جایگاهِ تولیدی ـ نقشی که در تولید، بازی می‌کنند ـ (می‌گیرد). این است که هم سرمایه دار و هم کارگر یک نقش را در تولید، بازی می‌کنند. بنابراین همه‌ی کسانی که در قطبِ تولیدِ صنعتی کار می‌کنند، ـ چه، کارگرِ استثمار شده، چه، سرمایه دارِ استثمارکننده‌ی صنعتی ـ یک طبقه را تشکیل می‌دهند؛ بقیه، همه طبقه‌ی انگل هستند؛ هرکسی که به ذهنِ تان می‌آید، طبقه‌ی انگل است؛ مگر طبقه‌ی وابسته به طبقهٔٔ صنعتی ـ مثل بوروکرات‌ها و جامعه شناس‌ها و امثالِ این‌ها ـ که می‌توانند به تولیدِ صنعتی کمک کنند و به عنوانِ گروه‌های حاشیه‌ای، وابسته به طبقه‌ی صنعتی در بیایند. هرکس در صنعت و تولیدِ صنعتی نقشی ندارد، در زندگی حقی ندارد. این، جامعه شناسیِ طبقاتیِ صنعتی و مذهبِ صنعتیِ سن سیمون است (البته با همین اشاره‌ی کوتاه). و همین بینش را مارکس، در جامعه شناسیِ طبقاتی و ارزیابیِ مسایلِ تاریخی‌اش که تصادمِ طبقاتی به عنوانِ یک عاملِ واحد است، از سن سیمون می‌گیرد، به خصوص در وجهه‌ی سومِ زندگیِ فردی‌اش.

در جلسه‌ی دیگر (۳)، فلسفه‌ی تاریخ‌اش را در این دوره‌ی جامعه شناسی‌اش، به آن صورتی که از خودِ متن در می‌آید، عرض خواهم کرد. چون این مسایل بیشتر در ذهنِ روشنفکران مطرح است، شاید این، یک نوع تحلیلِ روشن‌تر و دقیق‌تری از فلسفه‌ی تاریخِ مارکس باشد. اگر کم و بیش می‌دانید، شاید تکمیلِ اطلاعات باشد، مسایلِ تازه‌ای را که در مارکسیسمِ قرنِ بیستم مطرح شده، به عنوانِ تکمیلِ فلسفه‌ی تاریخ (خواهم گفت).