ایده‌ی عشق در نسبت با دیگری

نام مقاله : ایده‌ی عشق در نسبت با دیگری

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی عشق

تشکر می‌کنم از رخدادِ تازه، برای این‌که محفلِ عام ساختند، و خاصِ عشق قرار است حرف بزنیم، البته از این محافلِ خاص و عام قرن‌ها است که تشکیل می‌شود، و ادبا و فلاسفه و عرفا و شاعران هستند، ‌معروف‌ترین آن‌ها در میانِ فلاسفه هم، ضیافتِ افلاطون است، که جمعِ فلاسفه است. در میانِ مردانِ سیاست، معروف‌ترین‌شان محفلِ اسکندر است، که مجلسِ عام بر پا کرد، که درباره‌ی عشق صحبت کند. کتاب‌های زیادی هم نوشته شده است، دفترِ “سیاه مثلِ زلفِ معشوق و گلیمِ عاشق”، و درنتیجه، موضوعِ شناخته‌شده‌ای است، و البته همه‌ی این مجالس برای این برگزار شده‌اند که بدانند تفسیرِ مشکلی به نامِ عشق چیست؟

بنابراین، عشق موضوع و پرسوناژِ شناخته‌شده‌ای است، و تجربه‌ی عام و فراگیری است، که مرز نمی‌شناسد، دوره و تاریخ و فرهنگ نمی‌شناسد، و جزءِ نادر موضوعاتی است که، خودی و غیرِخودی، بومی و جهانی، نمی‌شناسد، و به دلیلِ همه‌ی این‌ها، می‌توان برای تعریفِ مشکلی به نامِ عشق، به سنت‌های مختلفِ فلسفی و عرفانی و ادبی، بدونِ رودربایستی، مراجعه کرد، ولی، به‌هرحال، تفسیرِ مشکلی به نامِ عشق، کارِ سختی است، و حتی خودخلافی است. چون، هر نوع تفسیری، تلاش برای نوعی مفهوم‌سازی است، و هر نوع مفهوم‌سازی، به نوعی، ورود به حوزه‌ی عقلانی است، و به نوعی، گفته می‌شود که، عشق آمدنی است، نه آموختنی. مفهوم‌سازی بر اساسِ یک‌سری سنتوم‌ها و نشانه‌ها شکل می‌گیرد، و در حوزه‌ی عشق، که وادی‌ی حیرت است، احکام‌اش مدام در تغییر است، و به تعبیرِ شریعتی، عشق فرزندِ کثرت است، و بر اساسِ یک‌سری سنتوم‌های در حالِ تغییر، مفهوم‌سازی کار سختی است.

از این دلایلِ درونی که بگذریم، دلایلِ بیرونی‌ی مشکل بودنِ تفسیرِ عشق، این است که، اگر عشق تجربه‌ای باشد میانِ من و دیگری، در شرایط و زمانه‌ی حاضر، امکان دارد یا نه؟ در شرایط و زمانه‌ای که، من، من نیست، و دیگری هم دیگری نیست، بلکه، دیگری جهنم است، و منم که برزخ هستم؛ بنابراین، در وضعیتی که شرایطِ امکان نیست، و موضوع، بنابر تعریف سخت است، هرگونه صحبت کردن کارِ سختی است. با این‌ همه، جلساتی از این قبیل، برای اقناعِ جواب هست، و اشباعِ ثواب، و شریعتی بهانه است، ولی، به‌هرحال، تجربه‌ی عاشقانه، نوعی نسبتِ میانِ من و دیگری است، و منِ آزادی، که دیگری را فرا می‌خوانم، هم‌چون شاهد، تا بتوانم به یمنِ او، خودم را بشناسم، یا به تعبیری، در تجربه‌ی عاشقانه، ‌سوژه با ابژه کردنِ خودش، می‌خواهد سوژه بودن خودش را تجربه کند. چون، تجربه‌ی عاشقانه، به تعبیری، رفتن به سمتِ دیگری است، برای شناخت و فهمِ آزادی و حدودِ خود. درنتیجه، دیگری ضروری است برای وجود داشتن و بودن و فراخوانده شدنش، هم‌چون شاهد و آینه‌ای، که در او، می‌توانم به خودم آگاهی پیدا کنم، یا خودآگاهی پیدا کنم، و از همین جاست که، مرزِ خودش را با تعبیرِ “من فکر می‌کنم پس هستمِ” دکارتی، روشن می‌کند. چراکه، منِ دکارتی، یک منِ خودبسنده و فرورفته است، که در اینجا، دیگری در من بودن من مؤثر است، و به همین دلیل، به تعبیرِ غربی، این کوجیتوی جدیدی است. چراکه می‌گوید: “دوستت دارم، پس هستم”، و یا، “دوستت دارم، پس هستی”، و به همین دلیل، اگر این مقدمات را برای بحثِ عشق قائل بشویم، سه نوع نسبت در تاریخِ فلسفه _ با این‌که من فلسفه نخواندم، ولی با توجه به شارحانِ فلسفه‌ی یونانی، بحثم را پیش می‌برم _ وجود دارد. به‌طورکلی، در سنتِ فلسفی‌ی یونانی، و عرفانِ خودمان، می‌توانیم پاسخ‌های مشترکی پیدا کنیم، و در کل می‌توان سه نسبت یا مرتبه میانِ من و دیگری را شناسایی کرد. با این که، موضوعِ عشق، همان‌طور که اشاره کردم، موضوعی است که درباره‌اش تا به حال زیاد صحبت شده است، و موضوع ناشناخته‌ای نیست، و تنها مثلِ پازلی است، که هر بار، به یک شکلی چیده شده است.

بحث من مشخصاً درباره‌ی شریعتی است، منتها، در نسبت‌اش با فلسفه، و به نوعی، عرفانِ ایرانی. بحث‌ام را در ذیلِ این سه تقسیم‌بندی می‌برم، که بدانیم نگاهِ شریعتی، برای رفتن به‌سوی دیگری، و فرا خواندنِ دیگری چیست؟

شریعتی سه تیپ را برای نسبتِ میانِ عشق و دیگری، از خلالِ سه متنِ ضیافتِ افلاطون،‌ کتابِ اخلاقِ نیکوماخوسی ارسطو، و به طور کلی، عرفانِ مسیحی، و آنچه که در مسیحیت معنای مشخصی پیدا کرده است، تعیین کرده است، که من در اینجا ارائه می‌دهم:

اول این که عشق هم‌چون اروس هست، که در خلالِ کتابِ ضیافتِ افلاطون، هرکس در ستایشِ اروس، که خدای عشق در یونان است، صحبت می‌کند، و معروف‌ترینش که در ذهن‌هایمان مانده است نظریه‌ی آریستوفان است، که معتقد است عشق خداست، و خدایی بوده، که در آغاز، یک انسانِ سومی (آندروژین‌ها) بوده، که نه مذکر بوده، و نه مؤنث، بلکه، کروی شکل بوده است، و چون این نوعِ سوم قوی بوده، دچارِ خشمِ زئوس، و از وسط دو نیمه می‌شود، و به این معنا، اروس در ورسیون آقای آریستوفان، عشقِ جست‌وجوی نیمه‌ی دیگر است. دو نیمه شدن، و بعد پرتاب شدن در زمین، و از آنجا به بعد، عشق همواره در جست‌وجوی نیمه‌ی دیگر خویش است. بنابراین، در اینجا، عشق یا اروس هم‌چون خاطره است، خاطره‌ای هم‌چون ازلِ تام، کامل، و بی‌نقص، و ازدست‌رفته، که قرار است من، در جست‌وجوی خویش در زمین، به او برگردم. ‌یک‌جور بازگشتِ به خویش است، منتها، این خویشی، که دیگری در درون‌اش مستتر است، و هدفِ این جست‌وجو، بازگشت به تمامیتِ ازدست‌رفته، و تمام شدن است، و در یکدیگر محو شدن است. بنابراین، در ورسیونِ اولیه‌ی اروس، ما یک تمامیت بوده‌ایم، که دو نیمه شدیم، و تمام آرزوی عشق، رسیدن به وحدتِ اولیه، و دو مرتبه یکی شدن است. بنابراین، ورسیونِ آریستوفانی از عشق، در دو کلیدواژه‌ی “خاطره”، که عشق هم‌چون خاطره‌ی زیبا و ازدست‌رفته و جداافتادگی و دورافتادگی، و میلِ به بازگشت، خلاصه شده است.

دومین ورسیونی که از عشق داده می‌شود، در همین کتابِ ضیافت، مفهومی که از اروس هست، بحثِ سقراط است، که افلاطون از زبانِ سقراط سخن می‌گوید، و در تضادِ با نگاهِ آریستوفانی است. این بار، اروس، درست برعکس کمبود، و به یک معنا، عشق هم‌چون آرزو تعریف می‌شود، و دیگر، خاطره، و معطوف به دیروز، و ازدست‌رفته نیست، بلکه، از جنسِ فردا است، و چون از جنسِ فردا و امید است، همیشه ناتوانی و نادانی در آن هست. با نادانی تعریف می‌شود، چون معمولاً ما به چیزی که داریم، امیدوار نیستیم، به چیزی که نمی‌دانیم، و با ناتوانی تعریف می‌شود، امیدواریم. چون به چیزی که به آن توانا هستیم، امیدوار نیستیم. چون می‌توانیم انجامش بدهیم. بنابراین، امید، از جنسِ “ناتوانی”، و “نمی‌دانم که است”، است، و به این معنا، سقراط عشق را کمبود می‌داند، و دیگر نمی‌تواند خدا باشد، چون، خدا با کمبود تعریف نمی‌شود. عشق یعنی کمبود، و وقتی که عشق کمبود تعریف می‌شود، مدام در جست‌وجوی چیزی است که ندارد، و مدام چیزی را می‌خواهد که ندارد، و بنابراین، عشق، جست‌وجوی چیزی است، که نداریم، و می‌خواهیم داشته باشیم، ‌آن چیزی که، میلِ به آن داریم، و رسیدن به آن ناممکن است.

بنابراین، در چنین تعریفی از اروس، اروس، همیشه فرزندِ فقر است، و همیشه دربه‌در و سرگردان است، و هیچ‌وقت راضی و خوشبخت نیست، و همیشه سرگردان است، مثلِ خودِ سقراط، که پابرهنه و دربه‌در است. بنابراین، اروس، نه به معنای آرزویی، بلکه، هم‌چون آرزو، هم‌چنان محروم از موضوعِ خودش است، و در چنین جست‌وجویی، هر چیزی را که به دست می‌آورد، از دست می‌دهد. تا وقتی که، کمبود هست، جذاب است، به محض این‌که محقق می‌شود، دیگر جذابیت ندارد. بنابراین، در خوشبختی هیچ‌وقت بقا پیدا نمی‌کند. در این معنا، سقراط معتقد است که، دیگری، ابزار و بهانه و منفعل است، و ایده‌آلیزه می‌شود. ما، میلِ به او داریم، ولی، به محض این‌که، به ابژه میلِ خودش می‌رسد، افسون و افسانه‌اش بر باد می‌رود، و باز در جست‌وجوی میلِ دیگری است، و هیچ‌گاه در تحقق یافتن به خوشبختی و کمال نمی‌رسد.

بنابراین، برخلافِ ورسیونِ آریستوفانی‌ی عشق، که در جست‌وجوی کمال است، در این ورسیون، کمال هیچ‌وقت محقق نمی‌‌شود، به همین دلیل، همواره رابطه‌ی من و دیگری پُر تنش و پُر ابتلاء است. و در حقیقت، در تعریفِ عارفانه‌ی عشق هم می‌گویند: “منشأ کمالِ عشق آن است که، معشوق بلای عاشق گردد”. مدام باید تنش و خشونت باشد، میل به تصاحب، ترس و حسد، و میلِ به مالکیت است. مثلاً می‌گویم می‌خواهم او را داشته باشم، پس همه‌ی تلاشم را می‌کنم که به دست‌اش آورم، ولی، به محض این‌که به دست می‌آورم، از دست می‌دهم. و به این معنا، عشق، در ورسیونِ اروسی، منطقِ عدم است. یعنی، مدام آنچه را که می‌خواهم، ندارم، و آنچه را که ندارم، می‌خواهم، و یک اتفاقی می‌افتد، و آن هم این‌که، آنچه را دارم از دست می‌دهم. به این معنا، منطقِ عدم است، چون هستی و زندگی‌ی واقعی غایب است، چون ما هم این زندگی را دوست نداریم، و همیشه، در جست‌وجوی چیزی که نیست، هستیم، و به این دلیل، در آرزوی چیزی است که ندارد. بنابراین، آن چیزی که دارد را نادیده می‌گیرد، و به این معنا، واردِ منطقِ عدم می‌شود، و به خاطرِ همین، همیشه ملال و رنجور و سرخورده است.

در این قرائت، من به چند اثرِ شریعتی ارجاع دادم. هبوط _ و نه کویر _ که بازخوانی‌ی قصه‌ی آفرینش است، باغِ ابسرواتوار، دوست داشتن از عشق برتر است، و گفت‌وگوهای تنهایی، چهار اثرِ شریعتی هستند که باید برای فهمِ این موضوع موردِ رفرنس قرار بگیرد. چراکه، در این چهار اثر، به سه الگوی اروس می‌رسیم، و شریعتی، هم‌چون اول شخص مفرد، صحبت می‌کند. شریعتی، هم‌چون فعالِ اجتماعی، و ایدئولوگِ مصلح، صحبت نمی‌کند. همه‌ی این تکست‌ها در دهه‌ی چهل نوشته شده است، و در همه، اول شخص مفرد صحبت می‌کند، و درنتیجه، عریان صحبت می‌کند، چون، موضوعِ عشق موضوعی است که، در آن، اول شخصِ مفرد موضوع است. نگاهِ شریعتی و درکش از عشق، در دو کتابِ هبوط و باغِ ابسرواتوار، اروسی هست. در هبوط، درکش آریستوفانی است، یعنی عشق هم‌چون خاطره‌ای ازدست‌رفته، و در ورسیونِ اروسی، به معنای کمبود، الگوی باغِ ابسرواتوار است.

هبوط ماجرای خلقت و تفسیر دوباره‌ی آن است و آنجا شریعتی پروسه‌ی انسان شدن آدم را توضیح می‌دهد و این‌که چگونه آدم با خوردن میوه‌ی ممنوعه باعث هبوط انسان و پرتاب شدگی به زمین می‌شود و درنتیجه از زیر سقف قدسی برای فهم خود خارج شده، هم‌چون سوژه آزاد و آفریننده و خالق و به تعبیری جانشین خدا بر زمین. این منِ آزاد دچار کمبود می‌شود و دیگری خلق می‌شود و خلق دیگری به عهده‌ی انسان می‌افتد. او از یک هارمونی اولیه‌ای قبل از هبوط صحبت می‌کند و پایان هبوط سرخوردگی مطلق و تو ذوق خوردن است، به خاطر این‌که یک‌دفعه در چهره‌ی یکی آشنا می‌بیند، آشنایی که شبیه فرد ازدست‌رفته است و آن آشنا هم قلابی از کار درمی‌آید.

در شکل دوم آریستوفانی که به کمبود برمی‌گردد، کمبودی که هروقت محقق می‌شود از بین می‌رود، و منتفی به انتفای موضوع می‌شود، و زشت و یک‌سره سرخورده و کِنِف می‌شویم. شریعتی تعبیرِ بور شدن را به کار می‌برد. در باغ ابسرواتوار، قصه‌ی خودِ شریعتی است، که هر روز به باغی می‌رود، و خیره می‌شود به یک مجسمه، و آرام‌آرام دختری در کنارش می‌نشیند، و به مدتِ یک سال، یک سمبیوز بین این سه نفر پیش می‌آید، بدون این‌که یکدیگر را بشناسند، و با هم گفت‌وگو کنند، و حتی لازم باشد که یکدیگر را بشناسند. در باغ ابسرواتوار، اروس به معنای کمبود است، چراکه به محض این‌که فرد محقق می‌شود، و جلوی چشم‌اش قرار می‌گیرد، می‌بیند که چه چیز لقی بود، و هیچ شباهتی به آن تصویر و خاطره ندارد، بلکه، وقتی به دست می‌آوریم، می‌بینیم که این موجود چقدر تحقیرآمیز است. در این نوع نگاهِ اروسی، که مدام به دنبالِ عدم بودن است، به تعبیری، باعث می‌شود که منطقِ زندگی از دست برود، و هیچ‌وقت خوشبخت نخواهی بود. به قولِ وودی آلن: “چقدر خوشبخت بودم، اگر خوشبخت می‌بودم”.

در دومین تعبیری که باز در تاریخِ فلسفه، در اخلاقِ نیکوماخوسی، به آن اشاره می‌شود، تعبیرِ فیلیا است. یعنی دوست داشتن، و برخلافِ اروس، که به معنای عشق است. در تعریفِ فیلیا، قصه چیز دیگری است. در تاریخِ ما، فیلیا طورِ دیگری تعریف می‌شود. در اینجا، عشق دیگر کمبود نیست، بلکه، قدرت و نیرو و شادمانی است. چون از جنسِ امید _ که نمی‌دانم و نمی‌توانم و ای‌کاش بود _ نیست، ولی، وقتی فیلیا قدرت است،‌ یعنی دارم، و دوستش دارم، یا آنچه که هست را دوست می‌دارم، و می‌خواهمش، و به دست می‌آورم، از جنسِ اقدام و عمل است، و بنابراین، شادمانه است، و حتی اگر شکست هم داشته باشد، از جنسِ قدرت است، نه آه و ناله و حسرت. در این نگاه، ما چون قادریم و توانا، توانایی‌ی لذت بردن داریم، و ما، از آنچه که هست، لذت می‌بریم، و هم‌چنان دوستدارِ آن چیزی که نداریم، نیستیم. در این تعریفِ اسپینوزایی، رابطه‌ی من و دیگری رابطه‌ی متقابل است، این‌که خوشحالم که هستی، و همینی که هستی دوست می‌دارم، و نه این‌که مدام دوستدارِ آن چیزی که نیستی باشم.

بنابراین، در این حس، میلِ به تملک و قضاوت، در آن نیست، مثلِ تکستِ شریعتی، که گفته است: دوست داشتن از عشق برتر است، دقیقاً پایانِ نگاهِ اروسی است، و عشق جانشینِ دومی پیدا می‌کند، عشق به سمتِ دوست داشتن (فیلیا) می‌رود. یکی از رساله‌های مهم شریعتی، که امروز هم در اس‌ام‌اس‌های عاشقانه استفاده می‌شود، رساله‌ی دوست داشتن از عشق برتر است، می‌باشد، و در این رساله، مدام مقایسه می‌کند، و این دو را در مقابلِ یکدیگر قرار می‌دهد، و مطرح می‌کند که، مثلاً، عشق خودخواه است،‌ با غریزه همراه است، و تملک‌خواه است، و به‌این‌ترتیب، به شکلِ درستی از درکِ اروسی فاصله می‌گیرد. شریعتی، در این تکست، دوست داشتن را ترجیح می‌دهد، و می‌گوید: همینی که هستی دوستت دارم. در نگاهِ فیلیایی، بودنِ تو، خودِ نیازِ تو را در من آفریدن است، نه نبودنت. بنابراین، در این الگو،‌ شریعتی، از نگاهِ اروسی فاصله می‌گیرد. به‌هرحال، در اینجا، رابطه‌ی متقابلِ بینِ من و دیگری وجود دارد، نه رابطه‌ی جنگ، تصاحب، و فتح، و بعد، ملالِ بعد از فتح، بلکه، او چیزی که هست را دوست دارد، و به دنبالِ چیزِ دیگری، که نمی‌داند چیست، نیست.

نکته‌ی مهم این است که، انسان مدام بینِ الگوی اسپینوزایی، یا به عبارتی اسپینوزایی و اروسی، در حالِ رفت و آمد است، و هیچ‌وقت یکی را به نفعِ دیگری رها نمی‌کند، و بین الگوی عشقی که در جست‌وجوی چیزی است که ندارد، و آن عشقی که آنچه را می‌خواهد دوست می‌دارد و دارد، در تنشِ مدام است، و ما نمی‌توانیم بگوییم که این را به نفع آن یکی رها می‌کنیم.

سومین تعبیر، تعبیری است که، در متونِ مسیحی به کار برده می‌شود، و در عرفانِ خودمان هم هست. در الگوی اول یا اروسی، میل هست، نیل نیست. در مفهوم سومی، که در تاریخِ ادبیات و فلسفه، تحتِ عنوانِ آگاپه، استفاده می‌شود، آگاپه نوعِ سوم دوست داشتن است، در اروس، اگوییسم خودمحور و خودخواه می‌ماند، منتها اگوییسمی که به سمتِ درکِ خودش می‌رود. در الگوی فیلیایی‌ی من و دیگری، یک نوع هارمونی است، و به نوعی، یک‌جور همدلی وجود دارد. در الگوی آگاپه، اتفاقِ سومی می‌افتد، اتفاقِ بهتری که، در آن، الگوی مذهب و ایمان سر می‌زند. آگاپه یعنی عاطفه، همنوع‌دوستی، عزیز داشتن دیگری، احسان، و به عبارتی، دوست داشتنِ بدونِ قیدوشرط، و جایی است که، در نسبتِ من و دیگری، من حذف می‌شوم، و منی وجود ندارد، و زیباترین مرحله‌ی تفسیر و تجربه‌ی عاشقانه می‌تواند اینجا باشد، ‌عشقی که خلاص شده است (از این‌که تو جفا می‌کنی، تو وفا می‌کنی و…). با اتکا بر یک تفسیرِ بسیار زیبا، این ایده بر اساسِ نوعی تفسیرِ از آفرینش شکل می‌گیرد، که همان ایده‌ی تفویض است. همیشه، در ایده‌ی من و دیگری، چه در تعبیر اروسی، چه فیلیایی، دیگری، ‌دیر یا زود موی دماغ و مزاحمِ من می‌شود. در تفسیری که سیمون وی از خلقت می‌کند، که در عرفانِ یهودی و اسلامی هم وجود دارد، این است که، خداوند جهان را آفرید، و کشید کنار، تا مزاحمِ تو نباشد. چراکه، این، اوجِ دوست داشتن است. یعنی، وقتی که خلقت صورت می‌گیرد، خدا می‌کشد عقب، مثل پدری که، دوستت دارد، و به تو وابسته است، ولی، جا را باز می‌کند، تا جا برای آزادی‌ی تو فراهم باشد.

بر اساسِ این ایده، وقتی تو خلاص شدی، آزادی‌ی دیگری از من مهم‌تر است. بنابراین، من هستم، ولی مزاحمت نیستم، به خاطرِ آزادی تو، خود را قربانی می‌کنم، و خودم را نادیده می‌گیرم. معمولاً، مفهومِ آگاپه، در کارهای خیر و احسان و نیکوکاری هم استفاده می‌شود، این‌که دیگری را دوست بدار، و بدونِ انتظار به دیگری کمک کن. در اینجا، نسبتِ من و دیگری، با حذفِ من، و آزاد شدنِ من، و قربانی کردنِ میل، تعریف می‌شود، درنتیجه، این اگو، نه کمبود است و نه قدرت، بلکه، این اگو، از شر و بردگی‌ی خودش خلاص می‌شود، و به این معنا، به زیباترین مرحله، که ایثار و قربانی کردن است، تعریف می‌شود. ما این الگو را در گفت‌وگوهای تنهایی‌ی شریعتی مرتب داریم، در جملات، این، تعبیرِ کتمان دارد. یعنی، من دوستت دارم، ولی لازم نیست تو بفهمی، چنانچه خدا دوستت دارد، ولی خودش را پنهان می‌کند، یا تقیه کند تا آزادی‌ی تو را نگیرد، دوست داشتن، بی‌آنکه دوست بداند.

نتیجه این‌که، باید به رفت و آمدِ میانِ این سه موقعیتِ “خاطره، امید، ایثار”، یا، “اروس و فیلیا و آگاپه”، خطی نگاه کرد، مثل افلاطون، که معتقد است، ما باید این سه موقعیتِ خطی را، به‌صورت دیالکتیکی، طی کنیم، تا برسیم به دوست داشتنِ زیبایی، بعد دوست داشتنِ نفسِ زیبایی، و بعد، خدا یا امرِ استعلایی و معنا. می‌توان خطی نگاه نکرد، و به همین دلیل است که، از خلال این سه‌گان است، چنان‌که افلاطون چگونه برای این ناممکن بودن رابطه‌ی من و عشق که قرار است جاودانه بماند را حل کند، راه‌حل‌هایی می‌دهد، که یکی از آن‌ها هنر است، چون هنر خلق می‌کند. دین یکی از این امکانات است. وقتی که نسبتِ من و دیگری و جاودانگی ناممکن است. خانواده به‌عنوانِ بچه زادن، مدام دنبالِ بقای خویش بودن هم می‌تواند یکی دیگر باشد.

درهرحال، اگر به شریعتی برگردیم، در هر سه جلوه، رابطه‌ی من و دیگری، در بسیاری از جاها ناممکن است، اگرچه دوستت می‌دارم، ولی به خاطر این است که، به قولِ رولان بارت، رابطه‌ای برقرار شود، و گفت‌وگو ممکن بشود. در اکثر اوقات، در هر سه الگو، یک سوءتفاهم باقی می‌ماند، چراکه، هم‌مرتبتی وجود ندارد. موقعی که من فیلیایی نگاه می‌کنم، او اروسی نگاه می‌کند، وقتی ما اروسی نگاه می‌کنیم، مثلاً او آگاپه‌ای نگاه می‌کند. اینجا است که، به جمله‌ی زیبای احمد غزالی می‌رسیم، که می‌گوید: حقیقتِ آشنایی، در هم‌مرتبتی بُوَد، و این، محال است میانِ عاشق و معشوق.

توجه : متاسفانه این متن به خوبی از نوار پیاده نشده است، و در بسیاری از اوقات متن دارای بریدگی و اشکال است.

تاریخ انتشار : / تیر / ۱۳۹۳

منبع : سایت ملی – مذهبی

ویرایش : شروین یک بار