تاريخ به روايتِ شريعتی
ج : اجازه بدهيد من از اين نكته شروع كنم كه دكتر شريعتي بيشتر به‌عنوان يك جامعه‌‌شناس در محافل روشنفكري و عرصه‌ی عمومي ما شناخته شده است، در حالي كه او پيش از اينكه يك جامعه‌‌شناس و فارغ‌التحصيل جامعه‌‌شناسي باشد، يك استاد تاريخ بود.
ايشان دكتراي تاريخ را از فرانسه گرفت و جامعه‌‌شناسي را به صورت يك رشته فرعي و مكمل و با شركت آزاد در كلاس‌هاي درس اساتيد جامعه‌‌شناسي آن دوره‌ی فرانسه، مثل گورويچ، ريمون آرون، و پروفسور برگ، كه جامعه‌‌شناس دين و جامعه‌‌شناس تاريخی دين بود، طی كرد، و وقتي به ايران آمد، در گروه تاريخ دانشگاه مشهد عضو هيات علمي شد.
اما تاريخي كه شريعتي در كلاس‌هاي درس‌اش مطرح مي‌كند، از نوع تاريخ‌نگاري يا تاريخ‌‌شناسي معمول و مرسوم سنتي آن دوره نبود. شايد همين مساله باعث برانگيختن برخي انتقادات شده باشد. براي داوري عالمانه لازم است ابتدا نگاهي بيندازيم به فضاي حاکم بر سال‌هاي ۱۹۵۹ تا ۱۹۶۴ كه دكتر شريعتي براي تحصيل به فرانسه مي‌رود و بعد از اتمام تحصيل به ايران برمي‌گردد.
كار او دو بخش داشت : يك بخش آكادميك که به صورت يك استاد در چارچوب معيارهاي كلاسيك در دانشگاه مشهد تدريس مي‌كرد، و بخشي هم فعاليت عمومي‌ی او به عنوان يك روشنفكر ايراني و مسلمان در دانشگاه‌هاي مختلف، و بعد هم در حسينيه ارشاد است كه سرانجام در سال ۱۳۵۱ ساواك آن را رسماً تعطيل كرد. بعد هم كه او به زندان مي‌رود و بعد از آزادي هم خانه‌نشين است.
اما وضعيت تاريخ‌نگاري آن دوره در اروپا چگونه است؟ در فرانسه يك مكتب تاريخ‌نگاري داريم به نام مكتب آنال كه در فاصله‌ی جنگ جهاني اول و دوم به صورت يك هسته‌ی اوليه توسط مورخان‌ي مانند لوسين فور و مارک بلوخ آغاز به كار مي‌كند. در آن دوره مکتب آنال هنوز در نسل اول خودش به سر مي‌برد. نسل دوم و سوم آنالي‌ها در فرانسه، بعد از شريعتي ادامه يافت که تا امروز هم ادامه دارد.
جريان ديگر تاريخ‌نگاري که نسل اول خودش را در انگلستان تكوين مي‌كرد، از سال ۵۷ ـ۱۹۵۶ شروع شده بود و به مارکسيسم انگليسي(English marxism) معروف شد. مورخان‌ي كه بعد از ۱۹۶۱ و ۱۹۶۲ آثارشان منتشر مي‌شود، كساني مثل پري اندرسون، اي‌پي تامسون و از اين قبيل.
مكتب ديگري كه در آن زمان داريم، و به نوعي، در آغاز كار و دوره بنيانگذاري‌اش بود، و براي جهان آنگلوساكسون و فرانسوي چندان شناخته شده نبود، مكتب فرانكفورت است که در آن زمان بيشتر نوعي نظريه‌پردازي اجتماعي و فرهنگي بود، و بعد تاريخ‌نگاري‌ی خاص خودش را هم به وجود آورد.
هم مكتب فرانكفورت و هم مكتب مارکسيسم انگليسي را امروز ما در زمره‌ی مكاتب نئوماركسيستي يا ماركسيسم انتقادي طبقه‌بندي مي‌كنيم، كه وجه بارزشان عبور كردن از آن رابطه يك‌سويه و جبري زيربناي توليدي و طبقاتي با روبناي ايدئولوژيك است.
ثانياً اين مکاتب توجه‌شان را از طبقه پرولتاريا، به‌عنوان عامل دگرگوني‌ی انقلابي‌ی تاريخ، به سمت روشنفكران معطوف مي‌كنند، و مقوله‌هاي فكري و فرهنگي در اين مكاتب برجسته مي‌شود. درعين‌حال توجه كنيد كه شريعتي ضمن اينكه تاريخ مي‌خواند با جامعه‌‌شناسي هم سروكار داشت.
لذا از همان آغاز بين تاريخ و جامعه‌‌شناسي پيوند مي‌زد. پيوند بين تاريخ و جامعه‌‌شناسي در دوره كلاسيك و عصر بنيانگذاران جامعه‌‌شناسي، كه عمدتاً بنيانگذاران و جامعه‌‌شناسان قرن ۱۹ تا اوايل قرن ۲۰ هستند، يعني كساني مثل ماركس، توكويل، آگوست كنت، اسپنسر، ماكس وبر، و تا حدودي هم دوركيم، با توجه به اينكه دوركيم متقدم نگاه تاريخي‌ی قوي‌تري دارد تا دوركيم متاخري كه بيشتر به سوي ساختارگرايي ميل مي‌كند. همين دوركيم البته روي مكتب آنال فرانسه و انديشه‌ی مارك بلوخ و لوسيون فور تاثير مي‌گذارد.
شريعتي در اين فضا به خوبي جامعه‌‌شناسي عصر كلاسيك و بنيانگذاران جامعه‌‌شناسي را مطالعه مي‌كند. با وبر، ماركس و دوركيم به خوبي آشنا مي‌شود، يعني تلقي‌اي كه از جامعه‌‌شناسي پيدا مي‌كند، مثل عصر كلاسيك، يك جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخ‌پايه است، به عبارتي یک جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي است.
البته در آن دوره عنوان جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي تدوين و فرمول‌بندي نشده بود، ولي محتواي جامعه‌‌شناسي و رهيافت‌هاي جامعه‌‌شناسان آن دوره، مثل ماركس و وبر، تاريخي است. دكتر شريعتي با اين ميراث آشنا مي‌شود و طرز تلقي‌اش، هم نسبت به تاريخ و هم به جامعه‌‌شناسي، عوض مي‌شود، يعني تاريخ براي او مي‌شود تاريخ جامعه‌شناختي و جامعه‌‌شناسي هم مي‌شود جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي.
در نيمه اول قرن بيستم، به‌خصوص از جنگ جهاني اول به بعد، در جهان آنگلوساكسون، يعني در انگلستان و آمريكا، جامعه‌‌شناسي از تاريخ دور مي‌شود، و برخلاف جامعه‌‌شناسي قرن ۱۹ كه رهيافت تاريخي داشت و تحول و دگرگوني‌هاي بلنددامنه و بلندمدت جوامع بشري را مورد مطالعه قرار مي‌داد، تحت تاثير دوركيم متاخر، به جامعه‌‌شناسي‌ی ساختاري گرايش پيدا مي‌كند.
جامعه‌‌شناسي‌ی ساختارگرا با چهره‌ی تاثيرگذاري مثل آنتوني پارسونز، بر انديشه‌ی جامعه‌‌شناسي‌ی آنگلوساكسون مسلط مي‌شود. هر چند بعد از جنگ جهاني دوم به‌تدريج شاهد چرخشي در ميان جامعه‌‌شناسان به طرف جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي(historicalsociology) هستيم. منتها زماني كه شريعتي در فرانسه تحصيل مي‌كرد، اين جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي هنوز تكوين مشخص خودش را پيدا نكرده بود. تكوين مشخص آن عمدتاً به دهه ۶۰ تا اواسط دهه ۷۰ مربوط مي‌شود. از اواسط دهه ۷۰ به بعد هم دوره‌ی ديگر آن آغاز مي‌شود. بنابراين شريعتي در فرانسه طبيعتاً نمي‌توانست با موج اول جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي آشنا شده باشد. هم‌چنين نشانه‌اي نداريم كه شريعتي مستقيماً با مكتب فرانكفورت آشنا شده باشد. اما شريعتي با پديدارشناسي و اگزيستانسياليسم سارتري آشنا شده بود. در حالي که سارتر به شدت به تاريخ توجه و علاقه دارد و هم‌چون اگزيستانسياليسم هايدگر تاريخيت‌گرا است.
شريعتي با هايدگر هم از طريق ترجمه‌هايش به فرانسه آشنا شده بود، اما به لحاظ سياسي و اجتماعي در آن دوره انقلاب كوبا اتفاق افتاده بود، جنگ آزادي‌بخش الجزاير هم در جريان بود، که شريعتي با آن ارتباط و همكاري‌ی نزديکي داشت. به لحاظ تاريخ‌نگاري شاهديم كه اروپا در آن زمان از ماركسيسم اقتصادگرا و تاريخ‌نگاري ناتوراليستي مبتني بر تبيين نه تفهم (يعني مبتني بر explaining و نه understanding) فاصله مي‌گيرد و به نوعي تاريخ‌نگاري اومانيستي، فرهنگي، و انساني نزديك مي‌شود.
ماركسيسم به صورت ارتدوكس‌اش که بر طبيعت و تاريخ و جامعه يک قانون واحد جهان‌شمول حاکم مي‌کرد، به حاشيه رانده مي‌شود و جريان‌هايي شكل مي‌گيرند كه بعدها به جريان نوماركسيست و چپ نو معروف مي‌شوند. اما بعد از برگشت شريعتي به ايران، در نيمه دوم دهه ۶۰ ميلادي، واكنشي به آن ماركسيسم اومانيستي ايدئولوژيك در قالب ماركسيسم ساختاري آلتوسري شکل مي‌گيرد. اين مکتب، ماركسيسم را بيشتر علم مي‌دانست نه ايدئولوژي. اينها ساختارها را مطالعه مي‌كنند و آن را در تاريخ عامل تحول مي‌دانند، نه agentها و كارگزارهاي آگاه و مختار بشري را.
اما وقتي شريعتي برمي‌گردد، تاريخ‌نگاري در ايران عمدتاً حول دو محور است :
۱. يكي تاريخ‌نگاري ماركسيسم دولتي و حزبي شوروي كه به فارسي ترجمه مي‌شد و از دهه‌ی ۲۰ تا آن زمان به صورت جرياني منسجم در آمده بود. اين ماركسيسم، مارکسیسم ارتدوكس اكونوميست جبرگرايي بود كه هنوز مسائل بشري را براساس زيربناي ابزار توليد و نيروهاي توليد و روبناي دين و فرهنگ و حقوق و ايدئولوژي تحليل مي‌كرد.
۲. جريان ديگر، تاريخ‌نگاري‌ی سنتي بود كه تداوم مكتب تاريخ‌نگاري‌ی عباس اقبال بود كه تاريخ را وقايع‌نگاري مي‌دانست. با اين تفاوت نسبت به قبل از مشروطه كه سعي مي‌كرد با تتبعات نسخه‌شناختي و لغت‌شناختي و اعمال دقت و وسواس بتواند به نوعي factology علمي و انتقادي برسد. اما از شيوه‌هاي قرن نوزدهمي كه در اروپا به وجود آمده بود، استفاده مي‌كرد. اين تاريخ‌نگاري‌ی سنتي به‌هيچ‌وجه ارتباطي بين تاريخ با جامعه‌‌شناسي يا ديگر رشته‌هاي معرفتي نمي‌بيند. در حالي كه در اروپا اين نوع تاريخ‌نگاري دوره‌اش به سر رسيده بود.
در مكتب آنال، تاريخ را به صورت يك رشته چند رشته‌اي و در ارتباط با جامعه‌‌شناسي، زبان‌‌شناسي، جمعيت‌‌شناسي، جغرافياي طبيعي و اقتصادي و فرهنگي، مردم‌‌شناسي، و ديگر شاخه‌هاي علوم انساني مطالعه مي‌كردند. اما تاريخ‌نگاري‌ی سنتي‌ی ما که در دانشگاه‌ها هم حاکم بود، با همان شيوه‌ی عباس اقبال و مورخان نسل اول بعد از مشروطه، مثل مشيرالدوله، سعيد نفيسي، نصرالله فلسفي، و علامه قزويني، کار مي‌کرد.
در جامعه‌ی ما و بين روشنفكرهاي ما، ماركسيسم حزبي به روايت حزب كمونيست شوروي رايج شده بود. اما اين تفکر در دانشگاه‌ها و در تدريس تاريخ حضور تئوريك نداشت، اما در گروه‌هاي جامعه‌‌شناسي‌ی ما اساتيدي با آن ديدگاه تدريس مي‌كردند.
يكي از آثار شريعتي در آن دوران، گرايش جوانان، به‌خصوص جوانان مذهبي، به سمت رشته‌ی تاريخ و جامعه‌‌شناسي بود. قبل از آن جوان‌هاي مذهبي بيشتر تحت تاثير مهندس بازرگان و دكتر سحابي به رشته‌هاي فني مهندسي و پزشكي مي‌رفتند. تاريخ و جامعه‌‌شناسي مورد توجه نبود. من خودم تحت تاثير شريعتي رشته‌ی تاريخ را انتخاب کردم و درکنار رشته‌ی اصلي تاريخ، رشته فرعي‌ام را جامعه‌‌شناسي انتخاب كردم و حدود ۳۰، ۴۰ واحد درس جامعه‌‌شناسي خواندم. بسياري از هم‌نسل‌هاي من هم به اين رشته‌ها آمدند.
تاريخ‌نگاري‌ی سنتي، برخلاف ماركسيسم، با هرگونه پيوندي بين نظريه و تاريخ مخالفت مي‌كرد. يك مغالطه آشكار مي‌کردند كه مورخ بايد بدون پيش‌داوري به تحقيق تاريخ بپردازد، كه البته اساساً حرف بسيار درستي است. آنها داشتن نظريه را به معني پيش‌داوري تلقي مي‌کردند، در حالي كه پيش‌داوري صدور حكم نهايي قبل از تحقيق است. اما تئوري راهنماي تحقيق است كه در برخورد با فكت‌هاي تاريخي مي‌تواند تغيير كند و آزمون شود.
اما مورخان سنتي‌ی ما، که هنوز هم هستند، در واکنش به کار مارکسيست‌ها، هرگونه مطالعه‌ی تاريخ را كه با نوعي رهيافت و نظريه و تئوري همراه بود، به عنوان ايدئولوژي محكوم مي‌كردند. البته نقد آنها در مورد ماركسيسم حزبي‌ی دولتي درست بود. كما اينكه دكتر خنجي كتاب تاريخ ماد پتروشفسكي را به عنوان تحميل ايدئولوژي حزبي بر تاريخ، با توسل به تمثيل پروکروست، مورد انتقاد قرار داد. در آنجا تاريخ در خدمت ايدئولوژي و تبليغ آن بود، نه تحقيق. اما در مكتب آنال و جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي فرضيه و نظريه در كار تحقيق ضرورت دارد و آن انتقاد به‌هيچ‌وجه وارد نيست.
اساساً نگاه مكتب‌هاي تاريخ‌نگاري، به خصوص از جنگ جهاني دوم به اين سو، به كلي تغيير پيدا كرده است. در حالي كه مورخان سنتی‌ی ما تا امروز هم از تاريخ‌نگاري قرن نوزدهم و از لسان‌الملك سپهر و رضاقلي‌خان هدايت يعني ناسخ‌التواريخ يا حداكثر از تاريخ مشروطه‌ی احمد كسروي جلوتر نيامده‌اند.
دكتر شريعتي يكي از نخستين كساني است در ايران كه تاريخ را با نگاهي نو و پويا و زنده، اما درعين‌حال غير ماركسيستي و غيردگماتيك و قالبي، مطرح مي‌كند. او بحث روح و جسم و ظاهر و باطن را در تاريخ مطرح مي‌كند، بحثي كه فقط ابن‌خلدون مطرح كرد و ديگر دنبال نشد تا این‌که در تاريخ‌نگاري‌ی تفهمي آلمان يعني تاريخ‌نگاري‌ی ديلتاي و بعد هم در تاريخ‌نگاري‌ی مكتب آنال به صورت تاريخ ذهنيت (تاريخ mentality) مطرح شد. بنابر اين نگرش نبايد تصور كرد كه تاريخ صرفاً حوادث و وقايع است، حوادث و وقايع در پشت خودش روحي دارد که آن روح تاريخ است و اين حوادث و وقايع پوست تاريخ هستند.
اين بحث البته در فلسفه‌ی تاريخ ايتاليا و فلسفه‌ی تاريخ ايدئاليستي انگلستان، يعني در كارهاي كساني مثل کروچه و كالينگ وود مطرح شده بود، منتها بيشتر به صورت يك بحث فلسفي و نظري، و نه كاربستي در تاريخ.
حتي جلوتردر اروپا در اواخر قرن ۱۸ اين بحث را در كار ويكو هم مي‌بينيم، منتها در قرن ۱۸ و ۱۹ اين بحث هنوز تبديل به يك متد و جريان زنده‌اي كه وارد تاريخ‌نگاري شده باشد نبود.
با ديلتاي اين بحث در مي‌گيرد و در مكتب آنال جدي مي‌شود كه مطالعه‌ی تاريخ از يك جهت مطالعه تاريخ ذهنيت است، يعني مي‌خواهيم از طريق مطالعه‌ی تاريخ راه پيدا كنيم كه نسل‌هاي گذشته‌ی دوره‌هاي گذشته چگونه مي‌انديشيده‌اند، و در چه عالم فكري‌ای زندگي مي‌كردند.
بحث روح تاريخي و وجدان اجتماعي (آگاهي اجتماعي و ضمير جمعي) كه در آثار دوركيم مطرح مي‌شود، بعد وارد تاريخ‌نگاري هم مي‌شود.
شريعتي اين بحث را در جاي جاي آثارش مطرح مي‌كند. نوعي تاريخ‌نگاري‌ی هرمنوتيكي است كه ما از ظواهر وقايع سياسي و نظامي فراتر برويم و تاريخ را فهم كنيم. نه فقط توضيح بدهيم و گزارش بدهيم و در سطح قضايا، به‌خصوص عملكرد سياسي و نظامي نخبگان قدرت، شاهان، سلاطين و دربارها باقي بمانيم.
تاريخ از دربارها بايد بيرون بيايد. دكتر روي اين تاكيد مي‌كند كه تاريخ، تاريخ جامعه است. بنابراين بايد به صورت societal يعني جامعه‌اي مطالعه شود. از همين‌جاست كه بين تاريخ‌‌شناسي و جامعه‌‌شناسي پيوند مي‌خورد. تاريخ جامعه‌اي يك بعدش تاريخ ذهنيت است، توجه به روح تاريخ است.
تاريخ جامعه‌اي طبعاً نگاهي جامع‌تر به همه‌ی ابعاد و وجوه جامعه دارد، ولي در آثار دکتر بيشتر يك نگاه خاص انقلابي حاكم است.
در دهه‌هاي اخير، يعني از ۱۹۸۰ و ۹۰ به اين سو، با تاريخ گفتماني آشنا مي‌شويم، با تاريخي از پايين (below history)، تاريخ مارژينال و حاشيه‌نشين‌ها مواجه مي‌شويم كه در كارهاي فوكو و پست‌مدرن‌ها ديده مي‌شود.
با احياي نظريه‌ی انتقادي، مخصوصاً در نسل دوم فرانكفورتي‌ها مثل هابرماس، دوباره رجوعي به ماركس جامعه‌‌شناس و ماركس جوان مي‌شود. تاريخ در حوزه‌ی علوم انتقادي و معرفت‌هاي رهايي‌بخش مطرح مي‌شود. به اين طريق مفهوم تاريخ عوض مي‌شود.
در زبان فارسي براي بيان واقعيت تاريخ، از واژه‌ی تاريخ استفاده مي‌کنيم و براي معرفت به اين واقعيت هم همين واژه‌ی تاريخ را به کار مي‌بريم. تاريخ به معني ontologic يعني هستي‌شناختي و واقعيت تاريخ فرآيند انسان شدن انسان و تحول و تغيير اوست.
علم به اين واقعيت هم از صرف آگاهي و آشنايي با واقعيتي در گذشته خارج مي‌شود و به معرفتي در حال تغيير و تبديل و معرفتي در خدمت رهايي تبديل مي‌شود، يك معرفت انتقادي مي‌شود.
تاريخ با تلقي‌اي كه دكتر شريعتي دارد و تلقي‌اي كه تاريخ‌نگاري نو دارد، اگر در خدمت تغيير وضع موجود و رهايي انسان نباشد، غيبت پشت سر مرده‌ها مي‌شود، و نقالي‌اي كه اساسا احتياج به استاد و درس و تحقيق ندارد. يعني همان تلقي‌اي كه ابن فندق در قرن ششم هجري در مقدمه‌ی تاريخ بيهقي مي‌نويسد.
تاريخ، نه‌تنها براي دكتر شريعتي، بلكه براي تمام تاريخ‌نگاران مترقي‌ی قرن بيستم، معرفتي است براي رهايي. تاريخ پروسه صيرورت جامعه و انسان است. ما با شناخت اين پروسه آن را به ابزاري در خدمت تغيير وضع حال و آينده تبديل مي‌كنيم.
شريعتي چه وقتي در دانشگاه تدريس مي‌كند يا در حسينيه ارشاد، با اين نگاه کار مي‌کند. مثلاً اسلام‌‌شناسي كه از اولين كتاب‌هاي شريعتي است، از جمله معدود كارهايي است كه چارچوب مشخص دارد و به صورت كلاسيك تدوين شده و نظم دارد.
بسياري از مطالب دکتر، چون سخنراني بوده، به صورت كلاسيك تنظيم نشده است،اما در اسلام‌‌شناسي ابتدا مي‌پردازد به اينکه چرا بايد تاريخ اسلام بخوانيم، اگر امري است كه در ۱۴۰۰ سال پيش اتفاق افتاده، چه نيازي است كه بخوانيم. ممکن است آن حوادث را در حافظه‌مان انباركنيم، اما تاريخ يك علم انبارداري نيست، علم تغيير و رهايي است. حدود ۱۰ تا دليل ذكر مي‌كند كه چرا بايد تاريخ اسلام بخوانيم. مثل اينکه اسلام واسطه‌العقد تاريخ عمومي انسان و تمدن‌هاي باستاني و تمدن جديد است. يا مطالعه‌ی اسلام براي تحقق نظريه‌ی وحدت و پيوستگي تاريخ ضروري است. يا مي‌گويد تاريخ و تمدن اسلام آزمايشگاهي است براي نظريه‌هاي جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي، چون جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي آزمايشگاه‌اش تاريخ است. دليل بعدي يافتن رابطه دين و تمدن در اسلام كه پايه‌گذار تمدن بزرگ است. دليل بعدي تشخيص سهم ما به عنوان مسلمان و ايراني در تكوين تمدن اسلام، تمدن جهاني، و دلايل ديگر. او نتيجه مي‌گيرد که اگر تاريخ اسلام را مي‌‌شناسيم، نه به عنوان واقعه‌اي كه متعلق به گذشته است، بلکه تاريخ اسلام را مي‌خواهيم بشناسيم تا جامعه‌ی ايران را بشناسيم و بسياري از ديناميسم‌هاي جهان امروز را بهتر بشناسيم.
ج : نخير، ببينيد لمبتون كتاب مالك و زارع را براي چه مي‌نويسد؟ او جامعه‌ی امروز ايران را مي‌خواهد بشناسد. اساساً مدعاي جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي اين است كه اين جامعه يك شناسنامه‌ی تاريخي دارد و از زير بوته در نيامده است. و اساساً تكوين‌اش يك پروسه تاريخي است. پس ما براي اينكه جامعه‌ی امروز را بشناسيم، بايد تاريخ‌اش را بشناسيم. در مرحله‌ی شناخت هيچ فرقي بين مسلمان و غيرمسلمان نمي‌كند.
معيارهاي داوري براي شناخت غيرشخصي است، اما وقتي از اين شناخت مي‌خواهيم استفاده كنيم، اهداف شخصي مطرح مي‌شود. خانم لمبتون شناخت‌اش را در اختيار اهداف دولت انگليس و وزرات خارجه بريتانيا قرار مي‌دهد.
شريعتي اين تفكيك را بين تحقيق و ايدئولوژي مي‌کند. تحقيق تاريخي نبايد ايدئولوژيك باشد، اما وقتي تحقيق تاريخي كرديم و جامعه را شناختيم، از اين شناخت‌مان مي‌خواهيم در جهت هدف استفاده كنيم، فرق مي‌کند.
در همين اسلام‌‌شناسي که در دانشگاه مشهد تدريس مي‌کرد، جا‌به‌جا از نظريه‌ی ماركس، از جامعه‌‌شناسي‌ی ديني ماكس‌وبر، از جامعه‌‌شناسي‌ی دوركيم، از لوئي برول و جامعه‌‌شناسي‌ی بدوي و از پروفسور برگ، كه از اساتيدش هم هست، استفاده مي‌كند. يعني مي‌كوشد به صورت چند رشته‌اي تاريخ را تدريس كند. كاري كه امروز تاريخ‌نگاري‌ی نو مي‌كند. اما وقتي بحث تاريخ را مطرح مي‌كند مي‌پرسد حالا ما در كجاي تاريخ ايستاده‌ايم؟ يعني همه‌ی هدف‌اش اين است كه وضعيت كنوني را توضيح دهد و از اين تاريخ براي فراتر رفتن از اين وضعيت كنوني و تغيير و تحول كمك بگيرد. تاريخ اگر چنين نقشي را نداشته باشد مرده است.
شريعتي از تئوري در مطالعات تاريخي‌اش استفاده مي‌كند، اما تئوري را به ايدئولوژي تبديل نمي‌كند. ممكن است استفاده ايدئولوژيك از آن بكند. بارها به نقل از گورويچ تكرار مي‌كند كه ما جامعه نداريم، جامعه‌ها داريم. اين يعني توجه به خود‌ويژگي‌ی هر جامعه‌اي.
بارها در روش‌‌شناسي‌اش روي استقراء تاكيد مي‌كند و اينكه ما به طور متافيزيكي و فلسفي يك قالب كلي براي تمام تاريخ بشر نسازيم. به طور عيني بايد نمونه‌هاي مشخص را مطالعه كنيم و از آنها استنباط كنيم. بر اين اساس است كه از نظريه و تئوري استفاده مي‌كند. اگر امروز آثار شريعتي را يك دانشجوي تاريخ مطالعه كند و متدولوژي او را از ميان آنها استخراج کند، مي‌بيند او همه جا با تحميل ايدئولوژي به تاريخ مخالفت مي‌كند. نقد اساسي‌اش به ماركسيسم ارتدوكس همين است.
از نظر شريعتي agent و عامل انساني در تاريخ عامل بسيار مهمي است و مي‌تواند تحولات را جلو يا عقب بيندازد و سمت و سويش را عوض كند. ولي روند‌ها را كه مطالعه مي‌كند، سعي مي‌كند حتي چشم‌اندازي به آينده هم داشته باشد و اين خصوصيت كار شريعتي است.
ولي وقتي به کليت بحث‌هاي تاريخي‌ی او نگاه کنيم، نوعي نگاه ايدئولوژيک در آنها مي‌بينيم. البته دكتر شريعتي مثل هر مورخ ديگر problematic و selective و گزينشي با تاريخ مواجه مي‌شود. سر كلاس سعي مي‌كند جهت‌گيري‌هاي ايدئولوژيک را از بحث تاريخي جدا كند، ولي در سخنراني‌هاي عمومي‌اش سعي مي‌كند تاريخ را و شناخت تاريخ را در خدمت رسالت و اهداف ايدئولوژيك خودش در بياورد.
اگر كسي بخواهد اين كار را نقد كند به نظر من بايد با منطق تاريخي نقدش كند. اصولاً در معرفت‌‌شناسي‌ی تاريخي، يعني در بحث اپیستمولوژی و متدولوژی، اين خام‌انديشي و ساده‌انديشي كمتر طرفدار دارد كه ما فكر كنيم يك مورخ يا محققي با ذهن خالي و بدون هرگونه وضع مشخص به سراغ تاريخ برود. يعني مطالعه‌ی تاريخي، هم پيش‌داشت، هم پيش‌فهم، و هم پيش‌فرض دارد. لذا اساساً تاريخ‌نگاري به ناگزير گزينشي است.
به‌عنوان مثال تاريخ تشيع را كه شريعتي بحث مي‌كند يكي از منظرهاي ممكني است كه مي‌توان تاريخ تشيع را با آن منظر مطالعه كرد. من که تاريخ تشيع تدريس مي‌كنم، سعي مي‌كنم به دانشجويان‌ام اين تيپ‌‌شناسي‌هاي گوناگون را که اسلام‌‌شناسان، شرق‌‌شناسان خارجي، اروپايي، عرب، مسلمان و غيرمسلمان داشته‌اند بگويم. اشاره مي‌كنم که راجع به تشيع رهيافت‌هاي گوناگوني كه هست حول زوج‌هاي مفهومي متعددي است، مثل زوج مفهومي كاريزما، غيركاريزما. بخشي از مطالعات تاريخ تشيع را با اين مفهوم مطالعه كرده‌اند. بخشي از مورخان شرق‌‌شناس تاريخ تشيع را بر اساس زوج مفهومي ايراني ـ عرب مطالعه كرده‌اند. برخي حول زوج‌هاي مفهومي قبيله‌اي مطرح كرده‌اند.
شريعتي تاريخ تشيع را از منظر زاويه‌ی طبقاتي تحليل كرده است. البته شريعتي هيچ‌گاه تقليل‌گرايي نمي‌كند، يعني مثلاً در بحث تشيع به باطني‌گري هم اشاره مي‌كند. شريعتي رهيافت باطني ـ ظاهري يعني approach كساني مثل كربن را كه برخي از شرق‌‌شناسان به تشيع داشته‌اند و او را در مقابل تسنن به عنوان يك نگاه باطني و يك نوع اسلام تاويلي و باطني ديده‌اند، انكار نمي‌كند.
شریعتی از بين رهيافت‌هاي مختلف، رهيافتي را اتخاذ مي‌كند كه با گرايش‌هاي ايدئولوژيك شريعتي نزديك‌تر و سازگارتر است، ولي همين‌جا مشکل پيش مي‌آيد. اين نگاه طبقاتي در آن دوره بر ذهن روشنفکران حاکم بود و مشکل‌آفرين شد.
اگر كسي به شريعتي انتقاد دارد، نبايد بگويد چرا شريعتي با رهيافت مطالعه كرده است، بلکه بايد بيايد نشان بدهد كه اين رهيافت طبقاتي با توجه به فكت‌ها دچار تناقض و نارسايي است. ما نمي‌توانيم كربن يا هر مورخ ديگري را محکوم کنيم که چرا با اين رهيافت مطالعه كرده است. بايد نشان بدهيم رهيافت آنها، مثلاً تفسير طبقاتي، با توجه به اين فا‌كت‌ها نارسا و ناسازگار است.
نه، شريعتي آن‌طور ارتدوکس تحليل نمي‌كند. ولي تاکيد بر ابوذر در مقابل عثمان در تاريخ اسلام بر اين اساس است. اگر برخورد علي را با عثمان محور بگيريم داوري تفاوت مي‌کند.ولي علي در کنار ابوذر است. اما در آثار دکتر ابوذر محوريت خاص دارد.
من به اين مساله در مقاله شريعتي خداپرست سوسياليست اشارتي كرده‌ام كه در عصر نو چاپ مي‌شود. اما نه، شريعتي براساس يك رويكرد طبقاتي دو گرايش بين مسلمان‌ها و تاريخ اسلام پيدا مي‌كند؛ گرايش عبدالرحمن بن‌عوف كه گرايش طبقه بالاي اشرافي است و گرايش ابوذر، بلال و…
ج : من خودم كه تدريس مي‌كنم، همه نظرات را مي‌گويم. بعد خودم نظري را كه بيشتر تاييد مي‌كنم، توضيح مي‌دهم. اما در سخنراني عمومي جاي اين كارها نيست. شريعتي هم، در كارهاي عمومي‌اش، ناچار بايد اين كار را مي‌كرد، اما كتاب‌هايي كه تدريس كرده چنين نيست.
ج : شريعتي بارها مي‌گويد كه اقتصاد اصل است، اما زيربنا نيست. يعني يك جنبه را خيلي برجسته مي‌كند بدون اينكه جنبه‌هاي ديگر را انكار كند. من مي‌پذيرم كه شريعتي آنقدر كه جنبه طبقاتي را تكيه مي‌كند به جنبه‌هاي ديگر نمي‌پردازد، اما هيچ جا شما پيدا نمي‌كنيد كه شريعتي بگويد كه ما تشيع را از منظر يك گرايش باطني نمي‌توانيم تلقي كنيم. يعني يك نوع reductionalism و تقليل‌گرايي كه بگويد فقط طبقه و لاغير. اما از آنجا كه گرايش زمان و گفتمان مسلط گفتمان طبقاتي است برآن تاكيد مي‌كند.
البته من امروز چنين كاري نمي‌كنم. اگر تعلق‌خاطر داشته باشم به تفسير طبقاتي، به دانشجو مي‌گويم: اين تفسيرها هم هست. البته شريعتي، وقتي ايدئولوژي‌هاي ديگر را توضيح مي‌دهد، اين كار را مي‌كند. يعني وقتي ماركسيسم را توضيح مي‌دهد، اگر كسي نداند، فكر مي‌كند خودش ماركسيست است.
اگزيستانسياليسم را هم همين جور. يك استاد سر كلاس درس سعي مي‌كند چشم‌انداز دانشجو را متنوع كند، و به او فرصت بدهد كه خودش بينديشد. من فكر مي‌كنم، با توجه به شرايط و فضايي كه شريعتي داشت، و ضرورت‌هايي كه حاكم بود، او خيلي امكان كار آكادميك و مدرسي نداشت. شريعتي كارش تمام آنچه كه بايد گفته و نوشته شود، نبود و نيست. مثلا در مورد صفويه فقط يك بعد صفويه را مي‌بيند.
ج : اينكه صفويان آمدند تشيع را از نهضت تبديل به نظام كردند درست است ولي من به عنوان معلم تاريخ ابعاد ديگر را هم بايد ببينم و تدريس كنم. صفويه در عين حال نقش‌هاي مثبتي هم ايفا كردند. يعني ما اگر از رهيافت ناسيوناليستي به صفويه نگاه كنيم تمجيد مي‌شوند. به اين نتيجه مي‌رسيم كه صفويان توانستند استقلال ايران را حفظ كنند و مانع از اين بشوند كه مثل تمام سرزمين‌هاي اسلامي ديگر در غرب ايران که استقلال‌شان را از دست دادند، ايران هم چنان شود. صفويان حتي استقلال كل مناطق واقع در سرزمين‌هاي شرق ايران را هم حفظ كردند، يعني ديواري شدند در مقابل عثمانيان. اگر با اين رهيافت نگاه كنيم، بله، تحليل شريعتي جواب نمي‌دهد.
اگر با رهيافت اقتصادي فقط نگاه كنيم و صفويه را در نظام اقتصادي جهاني قرار دهيم مساله را طور ديگري مي‌بينيم. شريعتي صفويه و عثمانيان را در اشل جهاني نگاه مي‌كند، و به عثماني نگاهي مثبت پيدا مي‌کند، اما يک تاريخ نگارِ ناسيوناليستِ دو آتشه ايراني ضدعثماني است.
در اشل جهاني، كل جهان اسلام را مي‌بيند در مقابل استعمار و اروپا و غرب. لذا، صفويه خنجري جلوه مي‌کند كه از پشت به عثماني مي‌خورد. البته جنگ‌هاي صفويه، عثماني، شيعه و سني، نهايتاً به نفع غرب و قدرت‌هاي اروپايي تمام شد. اما من امروز مي‌گويم نبايد يك‌جانبه صفويه را محكوم كرد.
عثماني‌ها هم در اين ماجرا نقش داشتند. عثماني هم يك امپراتوري توسعه‌طلبي بود كه مي‌خواست تمام سرزمين‌هاي اسلامي را به زير سلطه خودش درآورد. اتفاقا اولين هجوم نظامي را عثماني‌ها مي‌كنند و صفويان در واقع دفاع مي‌كنند.در اينجا شريعتي از يك زاويه به تاريخ نگاه كرده ولي مي‌شود از ابعاد ديگر هم نگاه كرد.
به همين دليل هم است كه تاريخ‌نگاري بيش از آنكه يك معرفت objective از نوع علوم طبيعي باشد، يك معرفت discoursive و گفتماني است. يعني اين گفتمان‌هاست كه در دوران‌هاي مختلف تغيير پيدا مي‌كند و در هر دوره‌اي در فضاي گفتماني كه حاكم است رهيافت‌ها، نقطه‌نظرها و ديدگاه‌هايمان تغيير مي‌كند. زمان شريعتي آن گفتمان مسلط بود بر افكار روشنفكري آن دوره.
ج : شريعتي به گمان من اين نقش را ايفا كرد كه گفتمان غيرمذهبي را تبديل به گفتمان مذهبي كند. سرمشق كلي يا پارادايم طبقاتي وجود داشت، و شريعتي كوشيد در اين پارادايم طبقاتي گفتمان ماركسيستي را به گفتمان اسلامي تغيير دهد.
البته اگر بگوييم گفتمان طبقاتي بر كل آثار و نوشته‌هاي شريعتي حاكم است چندان با نوشته‌ها، گفته‌ها و اسنادي كه در دست است سازگار نيست. واقعيت اين است كه شريعتي به بحث مليت هم خيلي توجه مي‌كند. اتفاقاً، يك ايرادي كه من به شريعتي دارم، اين است كه، با دغدغه‌هاي ملي، او گاهي دچار حداقل يك نوع گفتار anachronic مي‌شد. يعني مفهوم ملت و جنبش ملي و نهضت ملي را، كه مفهومي است متعلق به بافت معاصر جامعه‌ی ما، به قرنِ اول و دوم برمي‌گرداند، و از نهضت‌هاي قرنِ اول و دوم، به عنوان نهضت‌هاي ملي، ياد مي‌كند. من امروز چنين كاري نمي‌كنم، چون، ملي، یک مفهومِ امروزي است، كه در آن دوره تاريخي، صادق نيست. ولي شريعتي اين كار را مي‌كند. البته، اگر كسي خوب شريعتي را بخواند و بشناسد، متوجه مي‌شود كه، شريعتي نه اينكه اين را نمي‌داند، بلکه، به خاطر ضرورت‌هاي اجتماعي است. براي اين كه، امروز، مليت و هويت ايراني را، در مقابل غرب، تحكيم ببخشد، بحث بازگشت به خويش را مطرح، و از واژه‌هاي امروزي، براي توضيح و تبيين مسائل ديروزی، استفاده مي‌كند.
از منظر يك آكادميسين، كه وسواس دارد، اين ايراد دارد. مي‌گويند معلوم مي‌شود او ملت و ملي را نمي‌‌شناسد. اما شريعتي مي‌‌شناسد، چون مي‌بينيد. او به خوبي بين ناسيون و بين واژه‌ی ملت، كه ما در فرهنگ خودمان و در قرآن داريم، تفكيك مي‌کند. خيلي خوب مي‌فهمد كه پيدايش nationstate ها در اروپا، از كي به وجود آمده است. تفاوت اينها را با امپراتوري خلافت عباسي مي‌فهمد، اما او در اينجا يك كار اجتماعي، سياسي مي‌كند. يعني مي‌خواهد از جنبش‌هاي ضدخلافت و ضدخلفاي عباسي و اموی‌ی قرن اول و دوم، استفاده كند، و به مخاطب خودش بگويد: هويت امر مهمي است. اما، يكي از نوآورانه‌ترين بحث‌هايي كه شريعتي دارد، به گمان من، در همين بحث‌هاي مربوط به قرون اوليه‌ی ايران است.
شريعتي با استفاده از نظريه و شناختي كه كسب كرده بود از مكتب آنال و مكتب‌هاي جامعه‌‌شناسي تاريخي دوره‌بندي را مطرح مي‌كند. بحث تحول نسل‌ها را مطرح مي‌كند. مثلا دو قرن اول اسلام را براساس مفهوم دوره گذار تحليل مي‌كند. سعي مي‌كند در جنبش‌هايي كه عليه خلفاي بني‌اميه و عباسي بود با دقت تفكيك قائل شود. بين جنبش‌هايي كه اشراف و بقاياي خاندان‌هاي باستاني و ساساني مثل افشين و مازيار نشان دادند با جنبش‌هاي از نوع جنبش بابك، اين تفكيك بسيار درستي است. اين ديد طبقاتي است ولي درست است.
بين يعقوب و بابك واقعاً فرق است. همين بحث دوره ايدئولوژي و دوره فرهنگ و تفكيكي كه بين اصل اوليه اسلام و اصل تمدن اسلامي قائل مي‌شود بحث‌هاي بسيار نوآورانه و جدي و الهام‌بخشي است، اما در عين حال شريعتي خطاهاي آكادميكي هم دارد كه بنده به عنوان يك استاد تاريخ نمي‌توانم با آنها موافقت كنم.
ج : مثلا شريعتي مي‌گويد اگر تركان سلجوقي به ايران حمله نكرده بودند ايران در آن دوره وارد عصر بورژوازي و سرمايه‌داري مي‌شد. خيلي‌ها حمله سلاجقه را سرآغاز انحطاط گرفته‌اند. اخيرا آقاي جواد طباطبايي هم در كتابش به اين اشاره كرده است اما اين نظر خيلي سابقه زيادي دارد. حداقل صد سال شايد هم بيشتر اما نظر شريعتي يك تبيين ساده‌سازي است كه عدم تكوين سرمايه‌داري را ربط بدهيم به هجوم يک قبيله خارجي.
من برخلاف دكتر شريعتي معتقدم اگر سلجوقيان حمله نمي‌كردند، ايران وارد دوران بورژوازي سرمايه‌داري نمي‌شد. چون موانع تكوين سرمايه‌داري، موانع ساختاري اعم از ساختار سياسي و فرهنگي و ديني بود كه در جامعه ايراني وجود داشت. حتي در جامعه صفويه كه ما شرايط مناسبي پيدا كرديم، آن موانع فرهنگي، ديني و اجتماعي نگذاشت.
بورژوازي احتياج به تفكيك شهر و روستا دارد در حالي كه قبل از حمله سلجوقيان شهر و روستا تفكيك نشده بود. بورژوازي احتياج به يك طبقه مستقل تاجر دارد در حالي كه تجار ما هميشه دستشان زير ساتور و تيغ سلطان و صاحب قدرت سياسي بوده است. از اين رو اين تحليل غلط است.
منتهي من با شريعتي همدلي مي‌كنم چون خودش هم بارها اشاره مي‌كند که من اصلا فرصت اين را كه بنشينم يك كار آكادميك تخصصي متتبعانه با آن وسواس‌هاي مدرسي بكنم ندارم. او فكر مي‌كرد رسالتي دارد كه بايد انجام بدهد. البته من معتقدم شريعتي هنوز براي دانشجوي تاريخ و رشته تاريخ تازگي دارد. شايد اين به آن دليل است که متاسفانه جامعه ما و رشته‌هاي علوم انساني ما از جمله تاريخ پا به پاي دنيا حركت نكرده است.
ج : كتاب هويت ايراني اسلامي او هنوز تازگي دارد. بحث‌هاي ارزنده‌اي به صورت گذرا و كلي گفته شده که بايد درباره‌اش کار شود. چيزي كه هست شريعتي به نظر من ابداع‌كننده سنتي است كه بعد از خودش نهادينه نشد. حتي آنها كه يك سنت صد ساله داشتند هم نتوانستند در ايران نهادينه شوند. در ايران نمي‌توانيم از مكتب جامعه‌‌شناسي ايران حرف بزنيم. مكتب تاريخ‌‌شناسي و تاريخ‌نگاري ايران هم نداريم. ما مشكل نهاد سازي داريم.
ج : همين امروز هم كه من در خدمت شما هستم، حداقل ۱۵ سال است كه دارم به آب و آتش مي‌زنم كه اساتيد تاريخ، انجمن تاريخ ايران تشكيل بدهند. نه‌تنها موفق نشده‌ايم بلكه به يمن شرايط جديد احتمال‌اش ضعيف‌تر هم شده است. در زمان شريعتي بيشتر بحث‌ها معطوف به انقلاب و تغيير بود. بحث‌هاي آكادميك و مدرسي هم براي مسلمان‌ها و هم ماركسيست‌ها در حاشيه بود.
با وجود استبداد و تسلط دولت هم متاسفانه در جامعه ما نهادهاي مدني و مستقل شانس بسيار كمي براي زنده ماندن داشته‌اند. نه فقط در تاريخ، در بحث روشنفكري هم همين‌طور است. روشنفكران در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ افسار توليد گفتمان را در ايران در دست داشتند. توليد گفتمان مذهبي دست روشنفكران مذهبي بود، ولي روحانيت جلو افتاد.
ج : بله، ولي روشنفكران، نحله‌هاي مختلف‌شان، نهاد نداشتند. افرادي بودند منفرد و پراكنده. به قول آقاي طالقاني جرقه‌هايي كه درخشيدند و خاموش شدند.
در عرصه‌ی عمومي كه چنين باشد، در عرصه‌ی تخصصي و آكادميك وضع بدتر خواهد بود. چون در عرصه آكادميك مشكلات ديگري هم وجود دارد. تاريخ يك رشته‌ی ژنوسي است. دو چهره دارد، يك چهره‌اش كه بر علم تاريخ و رشته‌ی تاريخ موجود مسلط است، چهره محافظه‌كارانه است، و چهره‌ی راديكال که شريعتي نماينده‌ی آن چهره‌ی راديكال علم تاريخ بود، و نتوانست مسلط شود.
به لحاظ گفتماني، تاريخ‌نگاري سنتي ادامه پيدا كرد، و به لحاظ اجتماعي هم تاريخ‌نگاري محافظه‌كار، و لذا شما مي‌بينيد نه در قبل از انقلاب و نه در بعد از انقلاب كمتر کساني را از ميان اهل رشته‌ی تاريخ مي‌بينيد که تاريخ را در خدمت تغيير و تحول و نقد قرار داده باشند. چهره محافظه‌كار تاريخ مسلط بوده است. حتي شريعتي در همان دانشگاه مشهد، قبل از اينكه گرفتاري‌اش با بيرون باشد، با امثال جلال متيني بود كه اين نوع تدريس را اصلاً قبول نداشتند. آنها مي‌گفتند اينها تاريخ نيست، تاريخ همان نقالي‌ی خشك كلاسيكي بود كه بايد جنگ‌ها و وقايع را مي‌گفت، كرونولوژي و سال‌شماري را رديف مي‌كرد، و ذهن دانشجو را از اين اطلاعات انباشته مي‌كرد. درحالي که شريعتي مي‌خواست ديد بدهد، خلاقيت ايجاد كند، نگاه دانشجو را به تاريخ عوض كند.
امروز که علم تاريخ در دنيا تحول پيدا كرده، ارزش كار شريعتي بيشتر شناخته مي‌شود. او در طرح نگاه نو و انتقادي ماركسيستي در ايران نسبت به خود ماركسيست‌ها هم تقدم دارد. يعني قبل از اينكه ماركسيست‌ها دست‌نوشته‌هاي فلسفي ماركس را در ايران مطرح بكنند، او ماركس هگلي را مطرح كرد.
اما شريعتي هم، در زمان خودش، به ضرورت تاسيس نهاد رسيده بود. بعد از كلاس‌هاي اسلام‌‌شناسي و تاريخ اديان‌اش و طرح چه بايد كرد، برنامه‌هاي مفصلي براي کارهاي فکري و فرهنگي راه انداخت. کلاس تاريخ اسلام و فلسفه گذاشت که استادهاي ديگر تدريس مي‌کردند. اما اين، با فرهنگ راديكال موجود در آن زمان، اصلا قابل قبول نبود. کسي حوصله‌ی پرداختن به اين مباحث را نداشت.
ج : جوان‌ها شريعتي را هم در همين قالب مي‌خواستند. به همين دليل، شريعتي اگر بر بحث‌هاي فرهنگي تاکيد مي‌کرد، بچه‌ها معترض بودند.
ج : بالاخره شريعتي هم از شرايط پيرامون خودش اثر مي‌گرفت. وقتي اعدام‌ها شروع شد شريعتي خيلي تند شد. جفاهايي كه برخي روحانيون در حقش كردند سنگين بود. شريعتي يك نفر بود ولي از همه سو از منجنيق فلک بر سرش سنگ فتنه مي‌باريد. اگر يك داوري عادلانه بخواهيم بكنيم، با همين زمان خودمان مقايسه كنيد. بعضي از روشنفكران ما به محض اينكه انتقادي به آنها بكنند چنان برمي‌آشوبند، ما خودمان را بگذاريم جاي شريعتي، که اين همه جفا به وي كردند، نه دشمن، که دوست، ولي، كمتر سعي كرد عكس‌العمل نشان بدهد، و راه خودش را رفت. او آرزوهاي بزرگ و طرح‌هاي بزرگي داشت، اما فرصت ندادند. البته بالاخره حسينيه ارشاد دير يا زود تعطيل مي‌شد، شريعتي بايد مثل احسان نراقي يا باقر مومني يا مثل اميرحسين آريان‌پور مي‌شد، تا کاري به او نداشته باشند.
ج : آن يك بحث ديگري است، مرحوم عنايت در كارنامه علمي و ميراثي كه به جا گذاشت محقق ارزشمندي بود. ما امروز مي‌توانيم دو تا سه تا كتاب از عنايت بخوانيم؛ انديشه‌هاي سياسي در اسلامش را بخوانيم و مقايسه بكنيم. شريعتي از يك طرف مي‌خواست يك گفتمان انتقادي را مطرح كند و اين گفتمان وارد تحول و تغيير اجتماعي شود و از طرف ديگر مي‌خواست كار فرهنگي، علمي و تحقيقي هم بكند. ضمن اينكه نگران بود ساواك برخورد نكند. خيلي هم سعي مي‌كرد اين برخورد را عقب بيندازد. شما مي‌بينيد بعضي‌ها همين تاكتيك‌هاي شريعتي را گواهي گرفته‌اند بر اينكه شريعتي ساواكي بوده است.
ج : ولي باز بعد از شهادت هم توانست ادامه دهد. ساواك از اولش دنبال شريعتي بود، اگر كار شريعتي اثر مي‌گذاشت تعطيلش مي‌كرد.
ج : بله؛ براي مجاهدين و كلا جنبش اعتراضي عليه رژيم اين اثر را داشت. طلبه، دانشجو، جوان‌ها آنها را مي‌خواندند، اسلام ديگري را مي‌شناختند و اين اسلام ديگر كار دين‌فروشان را مشكل مي‌كرد يا شريعتي نبايد اين جوري حركت مي‌كرد و اين اثر را مي‌گذاشت كه اين ديگر شريعتي نبود. هرچند او دغدغه‌هاي علمي و پژوهشي زيادي داشت و دليلش هم طرح‌هايي بود كه در حسينيه داشت.
ج : اما فقط اين نيست. امروز دوستداران شريعتي، و كساني كه هم افق شريعتي هستند، تحت تاثير تجربه‌اي كه در اين ۲۸ ـ ۲۹ سال بعد از شريعتي داشتيم، در خيلي از مسائل اجتهاد ديگري کرده‌اند. ما تجديدنظر كرده‌ايم. تجديدنظر زماني فحش بود، ولي شريعتي مي‌گويد روشنفكر اگر تجديدنظر نكند، يك كالبد متجسد متصلب دگمي مي‌شود، كه ديگر روشنفكر نيست. ما در برخي از زمينه‌ها، تحت تاثير تجربه‌اي كه داشتيم، ديگر، به پاره‌اي از مسائل، مثل شريعتي نگاه نمي‌كنيم. به امت و امامت، به روحانيت، و به مباحث ايدئولوژيك، آن طور نگاه نمي‌کنيم. خود شريعتي هم بارها تاكيد مي‌كند كه، منظور من، جهت ايدئولوژيك است نه چارچوب ايدئولوژيك. ايدئولوژي اگر چارچوب پيدا كند، كارش تمام است. من جهت را دارم مي‌گويم. به هرحال، تغييراتي ايجاد شده، در بحث دين و دولت، تجربه‌هاي جديدي داريم. اما، واقعيت اين است كه، من آن جهت كلي‌اي كه شريعتي داشت، هنوز فكر مي‌كنم، جامعه ما به آن نياز دارد.
ج : اولاً، به لحاظ متد، شريعتي يك متفكر انتقادي است. به دين، به فرهنگِ اسلام، و به تاريخ، با رويكرد انتقادي مواجه مي‌شود. شريعتي، در بحث اجتماعي و اقتصادي و فكري، جهتي دارد كه، به آن وفادار هستم. آن جهتي كه، در شعارِ عرفان برابري آزادي متجلي است، و بايد امروز بسطش بدهيم، سيستم‌زايي كنيم.
ج : بايد فهم ديگري از شريعتي پيدا كنيم. اگر ما شريعتي را به‌صورت تفسيري و هرمنوتيكي فهم كنيم، آن ديدگاهي كه گفته مي‌شود شريعتي با دموكراسي مخالف بود، موجه نمي‌شود. در جاي خودش بايد در اين مورد صحبت كرد. دينداري‌اي كه شريعتي مطرح مي‌كند، هنوز مورد احتياج است.
نظريه امت و امامت و تمام بحث‌هايي كه شريعتي در اين زمينه مي‌كند، به اعتقاد من، براي دفاع از نظريه‌ی وصايت در شيعه است، نه عرضه‌ی يك استراتژي سياسي يا مدلي براي نظام سياسي. هيچ جا نگفته كه اين مدلي است كه بايد امروز اجرا شود. تمام بحث‌هايي كه راجع به دموكراسي متعهد كرده برمي‌گردد به بحث تاريخ اسلام و علي‌بن ابيطالب. بعد هم مي‌گويد امامت نه انتخابي است نه انتصابي. دموكراسي متعهد را مطرح مي‌كند تا بحث وصايت را توضيح دهد.
اسلامي كه معرفي مي‌كند مثلثي است به تعبير من: يك طرف‌اش اگزيستانسياليسم، يك طرف‌اش سوسياليسم، و يك طرف‌اش دموكراسي است. اين مثلث در يك دايره‌اي محيط بر خودش قرار دارد به نام اسلام. اسلام در واقع پوشش مي‌دهد و از اين سه هم فراتر مي‌رود.
شريعتي يك عرفان اگزيستانسيال را مطرح مي‌كند، اما مي‌گويد اسلام فراتر مي‌رود. سوسياليسم را قبول دارد و به عنوان يكي از بزرگ‌ترين كشف‌هاي بشر مدرن از آن دفاع مي‌كند، اما سوسياليسمي كه مطرح مي‌كند، صرفاً نظام توزيع اقتصادي نيست، يك سبک زندگي كردن است. اسلامي كه مي‌فهمد از اين بستر اگزيستانسياليسم و دموكراسي و سوسياليسم مي‌گذرد.
ما هنوز به اين اسلام احتياج داريم. رابطه تئوري و تاريخ، بحث متدولوژي در تاريخ، بحث پيوند زدن تاريخ با رشته‌هاي ديگر، رابطه تاريخ با جامعه‌‌شناسي، با زبان‌‌شناسي، و با جغرافياي فرهنگي هنوز وارد نظام آموزشي‌ی ما در رشته‌ی تاريخ نشده است و به صورت فردي است، يعني استادي كه خودش علاقه‌مند است و خودش اهل مطالعه است از اين مسائل سخن مي‌گويد. بحث‌هاي فلسفه‌ی تاريخي كه شريعتي مطرح كرده، هنوز خواندني است.
