نگاهی به نقدِ احسان نراقی بر شريعتی

نام مقاله : نگاهی به نقدِ احسان نراقی بر شريعتی

نویسنده : محمود درگاهی

موضوع : ــــــــــ

نقد زیر را محمود درگاهی در پاسخ به گفتگوی احسان نراقی با اعتماد ملی که در ۲۹ خرداد ۱۳۸۵ منتشر شده نوشته است. این مقاله اول آذر ۱۳۸۵ در همان روزنامه منتشر شد.

احسان نراقی، در بخشی از یک گفت و گو با روزنامه ی اعتماد ملی* به طرح نکته هایی در باره ی اندیشه ی شریعتی پرداخته است که نه تنها اندیشیده، علمی، و مستند نیست، بلکه گاه با لحن استهزا و تمسخر نیز درمی آمیزد، و این شیوه ی نقادی از اندیشمند پر سال و پر تجربه ای مانند او بسیار شگفتی آور است!

نراقی اندیشه ی شریعتی را «التقاطی»، «انحرافی» ، «مارکسیستی» و حاوی «نقص تاریخی» می داند و شیوه ی کار او را «نمایش» و «هیاهو» و… می خواند. این تعبیرات، پیش از هر چیز، حکایت از نوعی کینه و کدورت دارد که در کار منقتدان شریعتی، یک سنت و رسم رایج و ریشه دار است! اما این مصاحبه، در هر حال حاوی مباحثی نیز هست که می توان آن ها را به آزمایش کشید، و اندازه ی درستی یا نادرستی آن ها را نشان داد. برخی از مباحث این مصاحبه عمده و اصلی است، و برخی از آن ها فرعی و حاشیه ای، و از آن جا که پرداختن به همه ی نکته هایی که در مصاحبه ی مذکور مطرح شده ، این نوشته را بیش از حد طولانی می کرد، ضمن چشم پوشی از نکته های فرعی مصاحبه، بررسی مباحث اصلی آن را نیز تا حد مقدور کوتاه کرده ایم. عمده ترین مباحث این بخش از مصاحبه ی نراقی عبارت است از نقد نقطه نظرهای شریعتی در باره ی «انقلاب»، «فردوسی»، «حکومت صفوی» و «تشیع صفوی»، از این رو نوشته ی حاضر نیز به ترتیب، یکایک این موضوعات را مورد بررسی و تأمل قرار می دهد:

دعوی نخست نراقی این است که : «شریعتی از هر خرمنی به منظور انقلاب گلی می چید، به همه نوع تفکری برای این که او را به هدف انقلابی برساند، نزدیک می شد… او تمام تلاشش انقلاب بود، نه ساختن نظامی نو، گمان می کرد با پیشوایان دین می تواند به انقلاب برسد، در حالی که با روحانیون هم شدیدا مخالف بود.»

چنین تعبیری از انقلابی بودن شریعتی، نشانه ی ناآشنایی احسان نراقی هم با مفهوم انقلاب است و هم اندیشه های شریعتی، و هم با انقلاب دینی، و اینک تفسیر و توضیح یکایک این نا آشنایی ها:

اگر مطابق با تفکر سیاسی رایج، انقلاب را این گونه تعریف کنیم که: انقلاب «تلاش های خشونت آمیز به منظور ایجاد جامعه ای آرمانی» است و یا «توسل به خشونت در درون یک نظم سیاسی برای جای گزینی قانون اساسی، حکام یا سیاست های آنان با مصادیقی برتر» و یا «تحولات سریع و پایه ای دولت و ساختار طبقاتی جامعه» و یا «دگرگونی سریع، بنیادین و خشونت آمیز داخلی …» و یا «توده ای شدن مقاومت مسلحانه» و یا «ایجاد تشکل حزبی آهنین برای نفوذ در ارکان یک رژیم به قصد ساقط کردن آن» و نیز«حرکت به سوی سوسیالیسم تاریخی»،^۱ در این صورت هیچ تأییدی در آثار شریعتی نسبت به انقلاب نخواهیم یافت، اما چنانچه انقلاب را تغییرات بنیادین ساختارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و غیرآن، از طریق تغییر در اندیشه و تفکر انسان ها، آن هم در طی یک دوره ی دراز مدت بدانیم- البته امکان یا عدم امکان چنین حادثه ای موضوع دیگری است و نیاز به بررسی دیگری دارد- آن گاه می توانیم از تفکر انقلابی شریعتی سخن بگوییم.

شریعتی به انقلاب در اشکال شناخته شده و پیش آمده ی آن ، آن هم به هر شیوه و بهایی، نمی اندیشید! در تصور او انقلاب های سیاسی اگر هم به پیروزی برسند، کاری بیش از تغییر چند مهره با مهره های دیگر انجام نمی دهند، چنان که بارها، چنین تغییراتی در کشورهای مختلف پیش آمده و سرانجام نیز راه به جایی نبرده است جز به تیره روزی و فلاکت بیشتر مردم! از این رو، شریعتی در کارسازی انقلاب های سیاسی تردید داشت و چنان که در جای دیگر هم آورده‌ام،^۲ شریعتی این تردید و ناباوری خود به کارسازی انقلاب ها را در کتاب کویر و در یک بیان نمادین آشکار نموده و آن ها را حادثه هایی پرهیاهو، اما بی تأثیر خوانده است! در تصور شریعتی «انقلابی شدن پیش از هر چیز، مستلزم یک انقلاب ذهنی، یک انقلاب در بینش، و یک انقلاب در شیوه ی تفکر انسان است»^۳ و این خود یعنی تغییر یافتن ریشه های وجودی انسان و پدید آمدن انسانی نو، تا از این طریق جامعه و نظامی نو، پدید آید! از این رو، شریعتی، برخلاف تصور نراقی، از هرگونه شتاب کاری و عمل زدگی، و یا به تعبیر خود او «شت و پت های احساساتی» و حتی شهادت جویی افراد سازمان های چریکی انتقاد می کرد و چنین رفتاری را زمینه ساز انقلابی زودرس و نیمه کاره می دانست که هیچ گاه به ثمر نمی رسد. او می گفت: «من ترجیح می دهم، دو نسل، سه نسل کار بکنند و بعد به نتیجه برسند-البته تعیین این دوره ی زمانی از سوی شریعتی به دلیل مشاهده ی گسترش سریع اندیشه های او در جامعه بوده است وگرنه تردیدی نیست که اگر چنین حادثه ای در عصر او صورت نمی گرفت وی به جای دو سه نسل، از ده، بیست نسل سخن می گفت- اما اگر در عرض ده سال به نتیجه برسیم، صد سال به عقب باز می گردیم. همیشه یک تجربه ی عجیب در تمام آسیا و آفریقا شده، کسانی که به سرعت به نتیجه رسیده اند، بعد، امتیازات قبل از انقلابشان را هم از دست داده اند. من همه ی انقلاب های زودرس را نفی می کنم»^۴ چنان که به وضوح در این تعبیرات دیده می شود- بازهم برخلاف تصور نراقی- تمام دغدغه ی شریعتی متوجه بعد از انقلاب و ساختن یک نظام نو و نتیجه گرفتن از یک تلاش درازمدت است، و چنانچه همه ی این سخنان شریعتی را که از سه مجموعه ی آثار او آوردیم در کنار هم بگذاریم، به این نتیجه می رسیم که او به یک کار فرهنگی دراز مدت می اندیشید ؛ هر چند که فضای ملتهب و تپنده ی عصر او – گه گاه- برخی از سخنرانی های او را نیز تحت تأثیر قرار می داد؛ اما این تأثیر تنها در لحن و بیان سخنرانی های او دیده می شود و نه در عمق و معانی آن ها و یا اهداف و آرمان های شریعتی، اهداف و آرمان های شریعتی، همچنان در دوردست ها قرار داشت، و او از هر گونه روزمرگی و آسان گیری دوری می کرد. متأسفانه شناخت احسان نراقی نیز مانند بیشتر منتقدان شریعتی از او، سطحی و محدود است و در صدور این فتوی ها هیچ نیازی به یک بررسی فراگیر در آثار شریعتی ندیده است!

مگر ممکن است که کسی در پی انقلاب و تحولات سیاسی- اجتماعی باشد و هیچ به ساختن نظام بعد از آن نیاندیشد؟ احتمالا آقای نراقی این سخن را در تفسیر نظریه ی «نهضت و نظام» شریعتی آورده باشد، اگر چنین است باید گفت که این برداشت و تفسیر از نظریه ی نهضت و نظام نیز برخطاست و انتقاد شریعتی از نظام های پس از انقلاب به مفهوم گرایش به آنارشیسم و ضدیت با شکل گیری یک نظام نو نیست، بلکه کوشش برای پیشگیری از ارتجاع و بازگشت به ارزش ها و هنجارهای پیش از انقلاب است؛ و این دو، تفاوت بسیار با یکدیگر دارند! هر انقلابی برای ساختن یک نظام نو و دگرگون پدید می آید و خود انقلاب- به تعبیر کرین برینتون- نشانه ی یک عصر نوین است و از نظر سیاسی به وخیم ترین ناهنجاری ها و ناکارآیی های رژیم پیشین پایان می دهد^۵ و عصر نو، یعنی آغاز یک نظام تازه ی سیاسی- اجتماعی! چنان که در یک تعریف انقلاب گفته اند که «انقلاب، فقدان کامل نظم، به منظور تعریف نظم و استقرار نظامی دیگر است»^۶

اما شگفت ترین بخش دعوی های نراقی در این گفت و گو این است که «شریعتی گمان می کرد با پیشوایان دین می تواند به انقلاب برسد در حالی که با روحانیت هم شدیدا مخالف بود.» این سخن درست برخلاف تحلیل هایی است که تا کنون منتقدان آرای شریعتی از کارنامه ی فکری – سیاسی او ارائه داده اند، و اندیشه های او را پدید آورنده ی انقلاب ۵۷ و دخیل در رویدادهای بعد از آن دانسته اند! حال باید از نراقی پرسید که مگر چنین انقلابی روی نداد؟ آیا او نیز- مانند شایگان- وجود یک انقلاب مذهبی را از اساس انکار می کند؟ یا آن را حاصل کار افراد و عناصر دیگری غیر از شریعتی و آرای او می داند؟

البته هر انقلابی، حاصل گردآمدن علل و انگیزه های متعددی است که میان آن ها یک علت اصلی وجود دارد. این علت اصلی در انقلاب ۵۷ همان دین و فرهنگ دینی مردم ایران بود. حال فرقی نمی کند که این انقلاب را کدام یک از نیروهای دینی سامان دهی کرده باشند، آنچه که به هیچ رو تردید بر نمی ندارد، این است که اولا این انقلاب با سرمشق گرفتن از همان پیشوایان دینی صورت گرفت و ثانیا آنچه که بدیهی است این است که در نبود شریعتی و اندیشه های او چنان انقلابی در آن برهه از تاریخ پدید نمی آمد، و هرچند – همچنان که یادآور شدیم- شریعتی هیچ گاه به یک انقلاب زودرس، آن هم با الگوی انقلاب های سیاسی رایج نمی اندیشید؛ اما تاریخ تحولات سیاسی- اجتماعی نشان داده است که جامعه ها، در تغییرات خود هیچ گاه با سرمشق های رهبران فکری خود، انطباق تمام نمی جویند؛ زیرا بخش بزرگی از تحولات آن ها تحت تأثیر مؤلفه ها و عوامل دخیل دیگر اتفاق می افتد! اندیشه ی شریعتی نیز ، بی آن که او بخواهد، زمینه ساز انقلاب زودرسی شد که همه ی اهتمام شریعتی برای پرهیز از آن بود، اگر احسان نراقی این سخن را پیش از وقوع انقلاب ایران گفته بود، باز جایی برای تأمل داشت، اما پس از آن که یک چنین انقلابی روی داده است، این تردید او چه مفهومی می تواند داشته باشد؟

دومین دعوی نراقی این است که شریعتی: « فردوسی را ایدئولوگ فئودالیته می نامد، لفظ فئودالیته را در مورد هزار سال قبل به کاربردن، عینا خود مارکسیسم است: هم تفسیری انحرافی، هم خطای تاریخی است، و هم بی حرمتی به مقام فردوسی.»

اما در این ادعا نیز چند خطای بزرگ وجود دارد: نخست این که شریعتی هیچ گاه نگفته است که فردوسی نظریه پرداز فئودالیته بوده است، گفته است او تفکر فئودالی و اشرافی دارد به دلیل این که پایگاه اشرافی دارد. شریعتی این تفکر اشرافی را در شعر فردوسی نشان می دهد و می گوید: «فردوسی بر اساس همان بینش نژادی و تبار فئودالی که دارد علت خیانت سلطان محمود را این می داند که «چو اندر تبارش بزرگی نبود/ نیارست نام بزرگان شنود»؛ زیرا اشرافیت در نظام و فرهنگ فئودالی به انسانیت مربوط نیست، چیزهای مخصوصی است داخل خون که به ارث می رسد»^۷ فردوسی این اندیشه ی طبقاتی را به هنگام سخن گفتن از سپاه اسلام نیز نشان داده است: «شود بنده ی بی هنر شهریار/ تبار و بزرگی نیاید به کار» و از نظر شریعتی این دشنام طبقاتی به اسلام «بزرگ ترین فخر و بزرگ ترین شعار دنیای امروز- عصر شریعتی- است»^۸ هم چنین وقتی که فردوسی از «برهنه سپهبد، برهنه سپاه» سخن می گوید، تحمل و شنیدن آن برای شریعتی بسیار گران است و او تردیدی نمی کند که «فردوسی دید اشرافی دارد و حتی هنگام فحاشی نیز آن را ارائه می دهد»^۹

حال آیا این نقص کار شریعتی است که این دشنام های طبقاتی و از پایگاه اشرافیت را نشان می دهد؟ و چنانچه به حرمت فردوسی چشم بر این نکته ها می بست و یا مانند آقای نراقی آن ها را اصلا تشخیص نمی داد، آن وقت دیگر مارکسیست نبود؟ آیا به راستی در این جا اندیشه ی فردوسی محل تردید و انتقاد است یا اندیشه ی شریعتی؟ حرف شریعتی این است که فردوسی باید در سپاه اسلام یا شخصیت محمود غزنوی نقص های دیگری را نشان می داد و نه نقص طبقاتی آنان را! شریعتی البته شیفته ی اسلام است، اما از محمود غزنوی نفرت دارد، با این توصیف، استقلال اندیشه و شخصیت او از این جا پدیدار می شود که این نگاه فردوسی را در حق هر دو نادرست می داند! وقتی این استقلال شخصیت او آشکار می شود که مجموعه ی اندیشه های او در باره ی فردوسی را در کنار آرای احمد شاملو قرار دهیم که نزدیک به دو دهه بعد از شریعتی وقتی که یکی از اسطوره های شاهنامه را تفسیر می کرد، همه ی شخصیت و تلاش او را به انکار و استهزا سپرد! و او را ابوالقاسم خان فردوسی خواند.^۱۰ البته این تعبیر از شخصیت فردوسی، مانند تعبیر شریعتی، متوجه پایگاه طبقاتی فردوسی است، اما تفاوتی که نگاه شاملو با نگاه شریعتی به فردوسی دارد، این است که شاملو در حماسه ی فردوسی هیچ ارزش یا حتی نقطه ی روشنی نمی بیند، در حالی که- چنان که در ادامه ی این نوشته نشان خواهم داد- شریعتی در کنار انتقاد از آرای طبقاتی فردوسی، ستایش های شگفتی از ابعاد دیگر کار او می کند. او نه می خواهد به دستاویز این نگاه طبقاتی، همه ی اعتبار حماسه ی ملی ایران را نادیده بگیرد و نه می تواند چنین نقصی را که در نگاه فردوسی وجود دارد، به پنهان کاری بسپارد، تا در اثر آن به داشتن اندیشه و فرهنگ ملی مفتخر گردد! دغدغه و درد شریعتی اصیل تر از آن است که بتواند به چنین پنهان کاری های حساب گرانه ای تن بدهد! این است که بی هیچ وسواس و واهمه ای، درد خود را از درد فردوسی جدا می کند و می گوید: «درد فردوسی، درد شکستن درفش کاویانی و تخت و تاج کیانی و برباد رفتن تخمه و تبار ساسانی است و من درد دیگری دارم. درد روحی که درکالبدی زندانی است، درد انسانی که عالم برایش کم است….»^۱۱ و آقای نراقی کجا می تواند دریابد که این درد یعنی چه؟

دوم این که شریعتی در این تعبیر، واژه ی فئودالیته را معادل با اشرافیت به کار برده و آن را به عصر فردوسی اطلاق کرده است، اما نراقی این تعبیر را به ویژه برای آن دوره از تاریخ ایران نادرست می داند، حال ببینیم خطا در تعبیر شریعتی است یا در دعوی نراقی؟

در فرهنگ های سیاسی ، فئودالیسم را این گونه تعریف می کنند: «فئودالیسم عنوان یک سازمان بزرگ اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی است که در بسیاری از نقاط اروپا و خاوردور و هم خاورمیانه در قرون وسطی قبل از ظهور و تشکیل دولت های ملی جدید (در قرون 16 و 17 میلادی)به وجود آمد. خصائص عمده ی این سیستم عبارت بود از این که هر قسمت بزرگ از اراضی کشور به نام املاک در تصرف یکی از اشراف به نام فئودال بود که از طرف شاه به آن ها واگذار شده بود و اشراف نیز آن را به مستأجرین اجاره می دادند، و اشراف یا نمایندگان آن ها در حوزه ی املاک خود نسبت به رعایا و کشاورزان ساکنان آن منطقه اختیارات قضایی و حکومتی و مالی و سیاسی داشتند، به ازای این واگذاری، اشراف باید وظائفی را دربرابر پادشاه انجام می دادند…^۱۲

پژوهندگان تاریخ کشاورزی و زمین داری در ایران نیز از «تکامل انواع مالکیت های فئودالی زمین و تناسب بین اقسام آن در ایران از زمان ساسانیان- یعنی حدود هفت قرن پیش از عصر فردوسی- تا زمان افشاریه» سخن گفته اند،^۱۳ این نظام اقتصادی و سیاسی را بسیاری از محققان و ایران شناسان روسی و اروپایی تأیید کرده اند، از نظر آنان، در ایران نیز«ماهیت مالکیت زمین در عهد فئودالیته این بود که مالک فئودال به طبقه ی حاکمه ای تعلق داشت که به شکل صنفی سازمان یافته، متشکل شده بود و افراد طبقه ی مزبور (مالکان فئودال) می بایست خدمت لشکری یا کشوری معیّنی را برای دولت فئودال انجام دهند…. »^۱۴

البته برخی از پژوهشگران، وجودیک نظام فئودالی را در مشرق زمین و به ویژه در ایران نمی پذیرند، و نظام «اقطاع» را متفاوت از فئودالیزم می دانند و چنین می اندیشند که «مقتضیاتی که مایه ی ایجاد و پیشرفت روش اقطاع داری گشته با آن چه هنگام توسعه و تکامل فئودالیزم در مغرب اروپا وجودداشته با هم متفاوت بوده است و نتایج این دو روش یعنی اقطاع شرقی و فئودالیزم غربی شبیه به هم نیست و در نتیجه ذکر کلمه ی فئودالیزم در مورد ممالک شرقی از جمله ایران موجب گمراهی است^۱۵ در حالی که برخی دیگر از این پژوهشگران، این مطلب را محل گفت وگو می دانند و اختلاف تکامل روش اقطاع در ممالک اسلامی با روش فئودالیزم در مغرب زمین را [تنها] ناشی از این می پندارند که تیول داران مسلمان در شهرها تجمع و تمرکز یافته بودند، بر خلاف فئودال های مغرب زمین که در قلاع به سر می بردند و از هم متفرق بودند.»^۱۶

اما توضیحی که کریستین سن در باره ی وضعیت اشراف و رعایای عصر ساسانی می دهد، هیچ تردیدی در این حقیقت باقی نمی گذارد که نظام زمین داری ایران عصر ساسانی، انطباق نزدیکی با فئودالیزم غربی داشته است: «وضع رعایا در برابر اشراف ملاک (زمین دار) به هیچ وجه با احوال غلامان تفاوتی نداشت؛ نمی دانیم که حکام پادشاه نسبت به اقطاعاتی که در قلمرو آن ها بوده قدرتی داشته اند یا نه و آیا این اقطاعات دارای مصونیت تام یا نسبی بوده است یا خیر، قدر متیقن این است که رعایا گاه به دولت و گاه به اشراف مالک؛ و گاه به هردو، مالیات می داده اند و مجبور بوده اند در ظلّ رایت ارباب خود به جنگ بروند»^۱۷

این شیوه ی زمین داری در سده های بعد نیز- البته با تحولات متفاوتی که ناشی از تحولات سیاسی بود- تداوم پیدا می کرد و تا عصر فردوسی و سده های بعد از آن نیز می رسید. امعان نظر در تعاریف فوق ما را مجاز می دارد که از نوعی فئودالیزم یا اشرافیت ارضی در ایران سخن بگوییم، هر چند که این شیوه ی زمین داری تفاوت های اندکی هم با فئودالیزم غربی داشته باشد! این گونه فئودالیزم را می توان فئودالیزم شرقی یا فئودالیزم ایرانی نامید؛ هم چنان که در سال های اخیر از «مشروطه ی ایرانی»، «اومانیسم ایرانی»، «ناسیونالیسم ایرانی» و … سخن گفته اند، به دلیل این که هیچ یک از این برداشت ها مطابق با سرمشق های غربی خود نبوده اند!

اما از همه ی این نکته ها که بگذریم، و حتی فرض کنیم که نظام زمین داری هزار سال پیش ایران را به هیچ رو نمی توان نوعی فئودالیزم نامید، باز هم نکته ای که نراقی از تعبیر شریعتی می گیرد، نکته ی چندان به جایی نیست؛ زیرا وقتی که شریعتی تفکر فردوسی را تفکر اشرافی یا فئودالی می خواند؛ حتما بنا نیست که او از طبقه ی فئودال باشد و یا چنین طبقه ای در عصر او وجود داشته باشد؛ کافی است که او موارد و مصداق های چنین اندیشه ای را در شعر فردوسی نشان دهد – که نشان هم داده است- پس از آن می توان تعبیر او را نوعی بیان کنایه دار از خلق و خوی فردوسی شمرد که هر چند- به فرض- از طبقه ی فئودال نیست اما تفکر او به شدت یک تفکر فئودالی است، چنان که ممکن است کسی هم از طبقه ی اشراف یا فئودال باشد، اما تفکر ضد اشرافی و ضد فئودالی داشته باشد، و از این رو بسیاری از توضیحاتی که در حق برخی افراد یا جریان های فکری- سیاسی به کار می رود، پیش از آن که معطوف به پایگاه طبقاتی آن ها باشد، متوجه خوی و خلق آنان است.

شریعتی می گوید که اگر فردوسی همه ی انتقادات خود را از سپاه اسلام یا سلطان غزنوی، بر روی برهنه بودن آن ها، یا پرستارزاده بودن این، متمرکز بکند، به جای یک زبان عادی، زبان اشرافی و نژاد پرستی به کار گرفته است، نراقی نیز بهتر بود که پیش از هر چیز وضعیت خود را در برابر این تعابیر فردوسی روشن می کرد که آیا این تعابیر فردوسی و انتقادات او را از سلطان غزنوی و سپاه عرب درست می داند یا نادرست و آیا اگر کسی بر فردوسی نکته بگیرد که «برخلاف تصور او پایگاه طبقاتی انسان ها برهانی بر کاردانی و شایستگی و یا ناشایستگی آن ها نیست، و این امکان وجود دارد که از میان همین سپاه برهنه، جهاندارانی لایق سربرآورند.» سخنی درستی گفته است یا گزاف؟ سوم این که- چنان که گفتیم- این سخن شریعتی در نقد اندیشه ی فردوسی، متوجه به یک بُعد از ابعاد متفاوت کار و اندیشه ی اوست، و هیاهو انداختن بر سر آن شایسته ی متفکر جهان دیده و جا افتاده ای چون دکتر نراقی نیست ؛ زیرا که وی با این شیوه سخن گفتن از شریعتی – که رسم بیشتر منتقدان و به ویژه مخالفان اندیشه ی اوست- قضیه را در حقیقت تحریف کرده است. این شیوه ی معرفی کردن شریعتی، شایسته ی شیّادان و معرکه گیران عوام فریب است نه مرد منصف و متینی مانند آقای نراقی! زیرا کسی که از زبان نراقی می شنود که شریعتی فردوسی را ایدئولوگ فئودالیته نامیده و به مقام او بی حرمتی کرده است، گمان خواهد کرد که شریعتی اصلا برای تخریب فرهنگ و تمدن ایران زمین مأموریت داشته است و از فردوسی و حماسه ی ملّی و ادبیات و فرهنگ چیزی درک نمی کرده است، منقتدان حرفه ای او هم به همه اطمینان خواهند داد که از ایدئولوژی کاری بیش از این بر نمی آید! اما برای آن که به خوانندگان مصاحبه ی آقای نراقی نشان دهیم که او تصویر ناقص و تحریف شده ای از شریعتی و تفکر او درباره ی فردوسی ارائه داده است، به آوردن بخش های متفاوتی از سخنان شریعتی در باره ی فردوسی می پردازیم و تفصیل موضوع را به مقاله ی دیگری با نام «فردوسی در نگاه شریعتی» در آینده موکول می کنیم:

«فردوسی با نبوع فکری و توانایی هنری و قدرت روح و آزادگی شخصیت و ایمان و شور میهن پرستی، از نظم، کاخی پی افکند که ابدی ماند و از باد و باران های خلافت خشن عرب و سلطنت کینه توز ترک مصون ماند.»^۱۸ «فردوسی روح حماسی است با دلی عاشق ملت خویش و دستی توانا و آفریننده در هنر و شاعری»^۱۹ «در دنیای هنر تنها یک فردوسی هست»^۲۰ «فردوسی سند استقلال فرهنگی ملتی را به بهای یک عمر رنج و نبوغ پرداخته بود.»^۲۱«فردوسی یک اسطوره ی حماسی و ملی را می سراید و می خواهد که از آن گرز رستمی بسازد برفرق ترکان غزنوی و خلافت عربی که اثبات خویش را در نفی وجودی و انکار تاریخی ما می جستند، در همان حال، با این که موضوع سخنش پهلوانی و وصف صحنه های جنگ و زورآزمایی نظامی است و او سخنگوی قهرمانان پیکار، لطیف ترین جهان بینی عرفانی و ارزش های اخلاقی و معنویت روحانی را به نمایش می گذارد.»^۲۲ «فردوسی کیست؟ یک ایرانی در میان دو سنگ آسیای خلافت عرب و سلطنت ترک که هر دو بر یک محور می چرخند تا او را خرد کنند و موجودیت و ماهیت و شخصیتش را نفی و تحقیر نمایند و سلطه ی خود را بر این «موالی» توجیه کنند و در این کار، همراه شمشیر غازیان و برده گیری خواجگان، غوغای فقیهان و قاضیان و واعظان دارالخلافه ی بغداد و دربار سلطان محمود، همه را خاموش و هراسان کرده است. در چنین روزگاری است که ناگاه فریاد بلند و بی باک مردی تنها از گوشه ی روستایی در خراسان، زمان را به لرزه می افکند و والیان مسلط بر زمان را به وحشت که: «ز ترک و ز ایران و از تازیان/ نژادی پدید آمد اندر میان / نه ترک و نه ایران و تازی بود/سخن ها به کردار بازی بود/ زیان کسان از پی سود خویش/ بجویند و دین اندر آرند پیش».^۲۳ ترفند تحریف شریعتی را می بینید که نفی و انکار اندیشه های او را چه آسان و رایگان تمام می کند؟

اما آخرین و مفصل ترین بخش انتقادات نراقی علیه شریعتی، بخش مربوط به صفویه است که نراقی خود را دلباخته و دوستدار آن سلسله نشان می دهد، و در نتیجه به خاطر انتقادات شدیدی که شریعتی از سیاست های دینی و فرهنگی و سیاسی آن سلسله کرده است، تعبیراتی را در حق شریعتی و شیوه ی کار او در میان می آورد که ما غالبا چنین تعبیراتی را در زبان منتقدان تازه کار شریعتی می جوییم و نه کسی که نزدیک نیم قرن یکی از اعضای بلند پایه ی سازمان یونسکو بوده است! او تفسیر شریعتی از تشیع صفوی را که سرشار از درد و فریاد یک مصلح دینی است، نوعی «نمایش» و «غوغا» می خواند و می گوید: «وقتی شریعتی به نمایش تاریخی وارد می شود و می خواهد از تاریخ نتایجی را برای اثبات نظریه اش بگیرد ، می بینیم با عجله و شتاب عمل می کند. مثلا غوغایی به عنوان «تشیع علوی» در مقابل «تشیع صفوی» برپا کرده است، تصوری ناقص از تاریخ را به ما القا می کند.»

حال اگر از آن تعبیرات گزنده و نیشدار نراقی که انسان گمان می کند برخاسته از کدورتی عمیق نسبت به شریعتی است-و شاید هم او بخشی از ماجراهایی را که در زندگی اش پیش آمده و او را به تعبیر خودش از «کاخ شاه به زندان اوین» کشانده است، به ناحق، از تأثیر اندیشه های شریعتی می داند- بگذریم، می رسیم به انتقادات علمی و تاریخی او از کار شریعتی در طرح مسأله ی تشیع صفوی. در این انتقادات، نراقی با شیفتگی و اعجاب در برابر تاریخ و تمدن و فرهنگ صفوی و با اتّکا به «تاریخ شاه عباس کبیر» نوشته ی نصرالله فلسفی، ادعا می کند که شریعتی تاریخ را به سود نظریه ی خودش تحریف کرده است و آن گاه به درخواست مصاحبه کننده که از وی توضیح بیشتری در آن زمینه می خواهد،؛ به گزارش مُحسّنات عصر صفوی در عرصه های سیاسی، فرهنگی و حتی دینی می پردازد، و گزارش شریعتی را از کارنامه ی دینی- سیاسی آن سلسله، سراسر نادرست و دستکاری شده و شتاب زده می داند. چون این بخش ازسخنان نراقی بسیار مفصل است و نقل همه ی آن در این نوشته نمی گنجد، من ابتدا چکیده ی آن را می آورم و آن گاه دیدگاه های شریعتی را در برابر آن می گذارم، و در کنار آن توصیف سیاست های دینی و سیاسی حاکمان صفوی را از نوشته های دیگر نیز می آورم، تا برای خوانندگان این مقاله نشان هم که کدام تحلیل از سیاست های صفویان نقص فاحش دارد، و اصل سخن شریعتی در باره ی صفویه چه بوده است.

نراقی می گوید: «هنگامی که در قرن دهم هجری قمری امپراتوری عثمانی در حال رسیدن به مرحله ی بزرگ ترین امپراتوری جهان در آمد… استقلال ایران را تهدید می کرد و به ناچار ایرانیان درصدد دفاع از خود برآمدند. تشیّع که از بامداد اسلامی، سوابق ممتدّ در ایران داشته است برای ایرانیان یک پناهگاه می شود… پادشاهان صفوی از آغاز سلطنت برآن شدند که ایران را از خطر استبدادی ترکان محفوظ دارند و حکومت ملوک الطوایفی را براندازند و بار دیگر وحدت سیاسی ایران قدیم ساسانی را تجدید کنند، اما چون بنیاد میهن پرستی و ملّت پس از انقراض ساسانی سستی گرفته بود و در اثر نفوذ قوانین و معتقدات اسلامی دین بر ملّیت غلبه داشت، صفویه نیز دست به دامان دین زدند و با ترویج مذهب شیعه و رسمی شمردن آن مذهب، میان ایرانی و ترکان عثمانی اختلاف شدید ایجاد کردند… و بدین وسیله از طرفی کشور ایران را که نزدیک ده قرن به سبب غلبه ی اعراب گرفتار اختلافات داخلی و محکوم حکومت های گوناگون بود به وحدت و یگانگی ملّی رهبری کردند، و از طرف دیگر با جدا ساختن کشور ایران از متصرفات عثمانی، نظر مهر و محبت اروپاییان را به خود متوجه ساختند و تدریجا باب روابط سیاسی و تجاری را با آنان بازکردند… از آن جمله شاه عبّاس کبیر از سال ۱۰۱۵ چندین هزار ارمنی را از سرحدات عثمانی به اصفهان کوچانید و آنان را در محل جلفا جای داد و برای ایشان خانه و کلیسا بنا کرد و آنان از لحاظ مذهبی کاملا آزاد بودند… شریعتی دید تحقیق تاریخی نداشته، و اصولا به استقلال ایران و به سوابق معنوی تشیّع در ایران و بازگشت به تجدید خاطره ی ساسانی برای ایرانیان متوجه نبوده است که ولو به صورت اسطوره، دختر یزدگرد سوم را همسر امام حسین می دانستند. این مجموعه ی فرهنگی، سیاسی و تاریخی را شریعتی در نظر نمی گرفته است.»

اینک ببینیم این مجموعه ی فرهنگی، سیاسی، تاریخی در نگاه شریعتی و مورّخان عصر صفوی چگونه بوده است؟ شریعتی به مسأله ی رویارویی صفویه با عثمانی ها از زاویه ی دیگری نگاه می کند. او می گوید: «در اوج مبارزه ی عثمانی ها با اروپایی ها، که قدرت امپراطوری عثمانی در غرب پیش می رفت، ناگهان در پشت جبهه، در منتهی الیه مرزهای شرقی عثمانی، یک قدرت نیرومند مهاجم و تازه نفس می جوشد، و از پشت بر عثمانی حمله می کند… و استعمار غربی، با دمیدن روح قومیت گرایی ، قدرت جهانی اسلام را از درون متلاشی می سازد و… ناگهان خلافت وسیع اسلامی به چندین قطعه، تجزیه می شود و آن پیکره ی عظیم، با تیغ ناسیونالیسم، لقمه لقمه می شود و هر لقمه ای، راحت الحلقومی که غول استعمار غرب به راحتی می بلعد… رژیم عثمانی بی شک یک حکومت فاسد بود و هرگز شایستگی آن را که حکومت اسلامی خوانده شود، نداشت، اما وقتی آن را قدرتی در برابر استعمار غربی و مسیحیت طمّاع مهاجم اروپا می بینیم که برای بلعیدن ما سرازیر شده است، و در سرراه خویش با عثمانی- که همچون سدّی ایستاده- درگیر می شود، و مسلمانان قدرت بازو و شمشیری به آنان نشان می دهند که هنوز خاطره اش را از یاد نبرده اند… و از هنگام غلاف شدن شمشیر آن ها و شکست همان حکومت های فاسد، استعماری وحشیانه و دزدانه و اهانت آمیزی را بر ما تحمیل کردند که تاریخ به یاد نداشت… آن وقت قضاوت ما فرق می کند…».^۲۴

چنان که مشاهده می شود، این دو تفسیر از اختلاف سیاسی صفوی ها و عثمانی ها، از دو زاویه ی متفاوت به موضوع صورت گرفته است. در نگاه کسانی که مانند نراقی می اندیشند، صفویه با جدا کردن مرزهای فکری و اعتقادی خود از عثمانی ها موجبات استقلال ایران را پدید آورده است، در حالی که در تعبیر شریعتی از این ماجرا، آنان با خنجری از پشت، خلافت عثمانی را در برابر یورش استعمارگران ضعیف ساخته و سرانجام در نابود کردن این دژ استوار سرزمین های اسلامی با قدرت های غربی همدستی کرده اند. تفسیر نراقی، از این قضیه در حد یک نظریه است یعنی با قطعیت و یقین نمی توان گفت که در صورت پدیدنیامدن حکومت شیعی صفوی، ایران توسط عثمانی بلعیده می شد یا نه؛ زیرا چه بسا که یک حکومت قدرتمند دیگر به جای صفویه پدید می آمد، و بی آن که به اختلافات مذهبی ایران با عثمانی دامن بزند، می توانست استقلال سیاسی ایران را محافظت کند! و یا در فقدان چنین حکومتی هم، عثمانی ها هیچ خطری برای ایران ایجاد نمی کردند! هیچ یک از دوسوی این قضیه را نمی توان با قطعیت پذیرفت و در نتیجه تفسیر نراقی از آن در حد یک احتمال است و نه تبیین یک حادثه ی تاریخی؛ و آن چه که چنان تفسیری از خطر عثمانی ها برای ایران را مخدوش نشان می دهد، این است که مطابق با گزارش راجرسیوری، صفویه شناس برجسته ی معاصر، بیشتر این جنگ ها از سوی صفوی ها آغاز شده است.^۲۵ هر چند که خود راجرسیوری نیز از احتمال مطامع عثمانی ها نسبت به ایران سخن می گوید^۲۶ اما هیچ یک از درگیری های ایران با عثمانی – که از سوی ایران آغاز می شود-تأیید کننده ی چنین برداشتی از انگیزه های خلافت عثمانی در جنگ با ایران نبوده است. بنابراین چنان که متذکر شدیم نظریه ی نراقی در حد یک احتمال باقی می ماند، در حالی که تفسیر شریعتی از این قضیه صورت واقعیت نیز پیدا کرده است ابتدا، سلاطین اروپایی، و حتی پاپ، چندبار با تحریک صفوی ها علیه عثمانی و با قرار دادن اسلحه و کارشناس و جاسوس در اختیار آنان، آتش چند جنگ را برافروختند^۲۷ و پس از متلاشی شدن قدرت عثمانی در برابر استعمارگران، بخش هایی از امپراطوری آن برای مدت ها در زیر استعمار قدرت های غربی قرار گرفته، و آن گاه پس از سال ها تحمل تحقیر و کشتار و غارت، و با بهایی بسیار گران، استقلال خود را به دست آورده است! و بخش هایی از آن- مانند فلسطین- تا امروز هم تاوان ضعف و ناتوانی خود را پس می دهند! گذشته از آن، صفویه نیز در آغاز کار، درد استقلال ایران را نداشتند و اگر حکومت آنان چنین نتیجه ای را به دنبال خود آورده باشد، در حقیقت یک رویداد ناخواسته و حاصل قدرت طلبی آنان بوده است. سیوری گزارش می کند که «شیخ صفی از همان مراحل اولیه، برآن بود که از طریقت، هم چون نردبانی برای رسیدن به قدرت سیاسی استفاده کند»^۲۸ و بدیهی است که فرزندان او- مانند شاه اسماعیل و شاه طهماسب و شاه عباس و…- که شاه بودند و نه شیخ، این قدرت طلبی را مضاعف کرده بودند. سراسر دوران فرمانروایی آن ها حاکی از این قدرت جویی است و حاصل آن یک حکومت تمامت خواه که به تعبیر سیوری، دین را نیز دستاویز قدرت جویی خود کرده بود! و در این راه هر صدایی را در گلو خفه می کرد، و کارگزاران آن تنها از بیم هلاک، به شاه و حکومت خدمت می کردند^۲۹

نراقی به گونه ای از حکومت صفویه و آمال و اهداف آن ها سخن می گوید که گویی شاهان صفوی برای دور کردن استبداد سیاسی و ترویج ارزش های دینی و رعایت تسامح مذهبی روی کار آمده بودند، در حالی که این حکومت در گزارش پژوهشگران دیگر، سیمایی متفاوت دارد و از همان آغاز با پیش گرفتن مخوف ترین شیوه های سیاسی روی کار می آید و در طول نزدیک به دو قرن، استبداد دینی- سیاسی هولناکی را در این سرزمین حاکم می کند که مانند آن را تاریخ نظام های سیاسی کم تر دیده است! به روایت شاردن «حکومت ایرانی، چه در امور دینی و چه در امور دنیایی، سلطنتی استبدادی و مطلقه است… و بی گمان استبداد هیچ شاهی در جهان به پای استبداد پادشاه صفوی نمی رسد^۳۰ تا جایی که اگر «کسی از علما نیز صدایشان را- به مخالفت- بلند می کردند دهانشان را شاه و وزیرانش می بستند».^۳۱ یک متفکر ایرانی، این دوره از تاریخ را «تونل وحشت»^۳۲ نامیده و مینورسکی، محقق نام آور روسی، «سازمان اصلی صفویان متقدم را شبیه یکّه احزاب دول انحصار طلب امروزی» خوانده است.^۳۳ و سیوری در تفسیری که بر اساس همین سخن مینورسکی نوشت، نشان داد که تشکیلات صفوی از چندین لحاظ، درست مانند سازمان های سیاسی مخوف معاصر- مانند چکا- بوده است.^۳۴ در این تشکیلات، پادشاه، خود را «مرشد کامل» و حتی «خدا» و «پیغمبر» می خواند و تشخیص استبدادی که از چنین تفکری برمی آید، برای اهل فن دشواری چندانی ندارد! مریدان شیخ و مرشد که سربازان او نیز به شمار می رفتند به جز اطاعت کورکورانه از شیخ خود^۳۵ آیین دیگری نمی شناختند، و این اطاعت کورکورانه، هر راه و رفتاری را بر آنان مجاز و مشروع می ساخت؛ از تکه پاره کردن پیکر مخالفان با چنگ و دندان که حرفه ی گروه خاصی از آنان بود و به همین سبب نیز «چی یین» یعنی ناپخته خوار – و بخوانید زنده خوار- نام گرفته بودند، تا به سیخ کشیدن گوشت مخالفان شاه صفوی در میدان جنگ به ویژه اگر آن ها شیعه بودند!^۳۶ و سرانجام جلادشدن در دربارشاه و با ساطور گردن زدن!^۳۷ برشمردن همه ی این شگردهای کشور داری صفویان در این جا میسر نیست، و من تنها بخش اندکی از آن را روایت کردم تا تصویر حقیقی حکومت صفوی را در سیاست داخلی آن نیز در برابر گزارش احسان نراقی بگذارم و خوانندگان این دو گزارش را به قضاوت بخوانم و برای آگاهی بیشتر در این زمینه، آنان را به نوشته های «راجرسیوری» و نیز سفرنامه های عصر صفوی ارجاع می دهم تا این بخش از سخنان خود را به پایان آورم.

این گزارش ها، چهره ی حقیقی شاهان صفوی و وضعیت سیاسی- اجتماعی تباه روزگار آنان را به روشنی تصویر می کنند، اما، حتی اگر همه ی این تباهی ها را نادیده بگیریم، و یا هیچ یک از آن ها را نقصی برای یک حکومت قرن دهمی نشماریم، و این حکومت را به تعبیر آقای نراقی، سراسر فرهنگ وتمدن و استقلال و آزادی اندیشه بشماریم، باز هم هیچ خدشه ای برآرا و اندیشه های شریعتی در باب صفویه وارد نمی شود؛ زیرا او در این جا از موضوع دیگری سخن می گوید و صفویه را از زاویه ای دیگر مورد انتقاد خویش قرار داده است؛ از زاویه ی «تشیّع صفوی»، تشیّعی که به دست صفویان پدید آمد، و چنان که شریعتی نشان داده است، هیچ شباهتی با تشیّع روزگار علی(ع) و فرزندان او نداشته است، اما چون احسان نراقی نه دین شناس است و نه مانند شریعتی درد دین داشته است، حق دارد که آن را «هیاهو» و «نمایش» بخواند. تشیّع عصر صفوی قابل نکته گیری و انتقاد است و بر منتقدان آن لازم نیست که به دلیل تلاش صفویه در فراهم نمودن استقلال ایران، رعایت حرمت آنان را بکنند و از بلایی که آنان بر سر دین آوردند، چشم بپوشد؛ هم چنان که منتقدانی مانند «ادوارد براون» و «محمد قزوینی» نیز از ادبیات عصر صفویه به شدت انتقاد کرده و آن را شدیداً مبتذل و بی مایه خوانده اند^۳۸ و این تعبیر درستی است از وضع ادبیات در روزگا صفوی ها! «براون» و «قزوینی»، «پژوهشگر ادبیات» بودند و «شریعتی» «دین شناس»، و هریک از آنان در محدوده ی آشنایی و تحقیقات خود، از ضعف و انحطاط دوره ی صفوی سخن می گفتند، و این انتقادات هیچ ارتباطی با این که سلسله ی صفوی استقلال ایران را فراهم آورده باشد یا نه، و یا این که شهرسازی و برخی از هنرها در دوره ی آنان پیشرفت و اعتلای چشمگیری پیدا کرده باشد یا نه، ندارد! سخن آنان چیز دیگری است و در نتیجه هم چنان که امروز با اتکا به استقلال فراهم آمده ی دوره ی صفوی نمی توان به انتقادات قزوینی و براون پاسخ داد، به انتقادات شریعتی در حوزه ی «تشیّع صفوی» هم نمی توان با چنین دستمایه ای پاسخ داد. پاسخ درست، این است که متوجه یکایک آرای شریعتی در باره ی وضعیت دین در عصر یاد شده باشد، چیزی که در نقد احسان نراقی هیچ جایی پیدا نکرده است، و او به جای تبیین یکایک این آرا، به توصیف قدرت سیاسی صفویان در برابر حکومت عثمانی و یا جلب قدرت عیسویان از سوی آنان پرداخته است! اما ببینم که «تشیّع صفوی» چه بود و شریعتی از آن چگونه سخن می گفت؟

شریعتی به هنگام توصیف «تشیّع صفوی» ابتدا تصویری از «تشیّع ایرانی» پیش از صفویه ارائه می دهد که «یک چهره ی ممتاز و درخشان علمی و تحقیقی دارد و اکثریت نوابع بزرگ اسلامی و برجسته ترین قضات و محققان و فلاسفه و مورخان و دانشمندان علوم غیرمذهبی و حتی فقها و رهبران مذاهب بزرگ اسلامی در فقه و کلام» را در خود پرورده است؛ و همیشه به«علم» ، «منطق» ، «پارسایی»، «عمق» و «عدالت خواهی» شهره بوده است؛ و فرهنگ و تمدن اسلام درمیان همه ی ملت ها و نژادهایی که به اسلام آمده اند؛ همه چیزش را مدیون نبوغ این عنصر چند پهلوی پرملکات ایرانی است» و «نهضت شیعی تنها نهضت پرحیات و حرکت و توفنده و مغز شکافی است که از رویه ی سطحی اصطلاحات و تعبیراتی که یک عقیده را در بر می گیرد، می گذرد و پرده ی رموز و اسرار را کنار می زند و به اعماق سر می زند و حقایق زنده و پرتکان و تپشی را که در پس ظواهر پیدای هر مذهبی پنهان است به چنگ می آورد و اگر این نژاد نمی بود، مذهب در قالب منجمد و متحجّر و ظواهر و الفاظ و تکرار مکررات سطحی خویش به جمود و توقف دچار می شد و در توالی ادوار و تحول افکار و حرکت مستمر زمان می ماند و می مرد. این است که تشیّع چهره ای است که گر چه از انظار پنهان است و مجهول، اما عمیق ترین و درخشان ترین نقش را در تاریخ اسلام حکایت می کند^۳۹ (لازم به توضیح است که شریعتی بخش اخیر سخن خود را از عبدالرحمن بدوی، دانشمند مشهور اهل سنت آورده است) و در سطح سیاسی نیز شیعه مکتبی را ارائه می دهد که جهت اصلی و خط سیر اساسی آن، نجات بشریت، نفی تضادّ طبقاتی و تبعیض نژادی و اجتماعی و تحقّق برابری و داد در زندگی اجتماعی است.(همان جا)

پس از یک گزارش مبسوط از حقیقت «تشیّع ایرانی» که بخش عمده ای از نوشته ی شریعتی را به خود اختصاص داده است و آوردن آن در این مقاله مقدور نیست، شریعتی به سراغ مهم ترین متون بازمانده از دوره ی صفویه می رود، و با آوردن نمونه های فراوان در زمینه های گوناگون نشان می دهد که این دین در عصر صفویه و به دست نظریه پردازان آن به چه روزی افتاد و چه وضعیتی پیدا کرد! مطابق اسناد و متون مورد استناد شریعتی، در این تشیّع، بردگی و خرید و فروش انسان توجیه می شود، ربا مباح می گردد، امام را بنده ی یزید می سازند، تقلید و سوگواری چهره ی غالب تشیّع می شود،^۴۰ و امامت و عدالت و عاشورا و عصمت و ولایت و… یک سره تغییر ماهیت و تغییر جهت می یابند و از معانی و مایه های حقیقتی خود تهی می شوند و بدین گونه دینی پدیده می آید مشغول کننده ی مردم، توجیه کننده ی فلاکت و تیره روزی آن ها، و ابزاری در دست شاهان صفوی برای مشروع ساختن قدرت سیاسی! دینی که شاهان صفوی از آن، به گفته ی «راجرسیوری»، در کنار تصوف «درمقام دو ابزار سیاسی» بهره می گرفتند. شریعتی از این دین که هیچ شباهتی با آن دین سراسر اجتهاد و دانش و آگاهی و پارسایی و هوشیاری سیاسی نداشت، به «تشیّع صفوی» تعبیر می کند و این تعبیری است بسیار درست! هم چنان که می توان به پیروی از شریعتی، سخن از «تصوّف صفوی» نیز گفت؛ تصوّفی که با آیین صوفیان نخستین و تصوّف سده های پیش، هیچ وجه شباهتی نداشت. در آن جا تصوّف ، سراسر دردخدا و یا درد انسان بود، و صوفی آرزو می کرد که خداوند او را به دوزخ برد و در دوزخ، جسم او را به قدری بزرگ کند که در آن جایی برای دیگر بندگان خدا نماند، و او یک تنه عذاب همه ی انسان ها را بکشد تا آن ها را از عذاب دوزخ برهاند، و صوفی دیگر وقتی در کیسه ی آردی که از ولایتی دور آورده بود، مورچه ای یافت، برخود فرض دانست که بازگردد و آن مورچه را به لانه ی خود برساند! و کارنامه ی تصوف سرشار است از این گونه حماسه های بزرگ و دشوار، در کنار اندیشه و احساسی لطیف و انسانی، اما صوفی در تصوّف صفوی- به نام تصوّف و پیرو مرشد- آدم می درید، آدم می خورد، و جلاد دربار می شد! – صوفی آدمخوار و صوفی جلّاد!- حال اگر این معجزه ها را از آن حکومت صفوی ندانیم و یا آن را در کارنامه ی صفویان نادیده بگیریم، چگونه می توانیم ادعای دید تحقیق تاریخی داشته باشیم و تصویری کامل از تاریخ ارائه دهیم؟

بدین گونه تردیدی نیست که سلسله ی صفوی، اگر هم با تشکیل یک حکومت ملی ومستقل، دستاورد سیاسی ارزشمندی را برای سده های بعد باقی گذاشته باشد، در حوزه های دینی، اعتقادی، فرهنگی، میراث آشفته ای از ارتجاع و خرافه و دروغ بر جا نهاد که در سده های بعد، هم چنان تداوم پیدا کرد، و به گونه ی مانعی ستبر در برابر بیداری و ترقی و تحرک اجتماعی ایرانیان ایستاد، و در نتیجه از انقلاب مشروطه تا عصر شریعتی و پس از آن، به گونه ی بزرگ ترین مسأله و معضل پیش روی مصلحان اجتماعی، مصلحان فرهنگی، طلایه داران انقلاب مشروطه و روشنفکران و آزادی خواهان معاصر ایران دیده شد. این میراث، آمیخته ای بود از «شاه پرستی»، «شیخ پرستی»، «درویش بازی»، «غالی گری» ، «تقلید کورکورانه از قدرت سیاسی»، به علاوه ی سفّاکی و آزمندی و عیّاشی و جهل و جمود و تحجّر که خدعه و تزویر شاهان صفوی بر روی همه ی آن ها ردای تصوّف و تشیّع می کشید و در نتیجه توده های مردم را در برابر آن ها شیفته وکور می کرد! این هزینه ای بود که ملّت ایران برای آن استقلال یا وحدت ملّی پرداخته بود! شریعتی بی آن که بگوید استقلال و وحدت ملی بد یا منحوس یا بی ارزش است، به نقادی این میراث سیاه صفویان پرداخته است، یعنی کار او در نقد «تشیّع صفوی» یک کار فرهنگی و دین شناسانه است و ربط چندانی به تاریخ ندارد تا نراقی آن را یک تصوّر ناقص از تاریخ بخواند! مسائل تاریخی در این نوشته ی شریعتی بیشتر فرعی است و اندک، و در آن نیز– چنان که نشان دادیم- او قضیه را از بعد دیگری تفسیر می کند، و از قضا در برخی مباحث تاریخی هم- مانند ازدواج شهربانو با امام حسین(ع)- او از نقد تاریخی بهره می گیرد و با تحلیل علمی ماجرا نشان می دهد که این ازدواج از لحاظ تاریخی نمی تواند واقعیت پیدا کند^۴۱ چیزی که احسان نراقی ناچار است آن را اسطوره بخواند و این بار تاریخ را کنار بگذارد؛ زیرا که تفسیر تاریخی قضیه با مواضع او انطباق ندارد! شریعتی کدام تصور ناقص از تاریخ را در این کتاب ارائه داده است؟ او تا می تواند به اسناد مراجعه می کند، هم در مسائل تاریخی و هم در مسائل دینی، سراسر کتاب او مشحون است از نقل و روایت از منابعی که مورد انتقاد قرار داده است.

مشکل اساسی نراقی در نقد شریعتی این است که او در سراسر زندگی و سلوک فکری- سیاسی خود، مشغله ها و دغدغه هایی متفاوت از مشغله ها و دغدغه های شریعتی داشته است، بنابراین، انتظار این که او اندیشه های شریعتی را درک کند و یا حتی با برخی از آرای او در نقد سنّت های دینی همدلی داشته باشد، انتظار بیهوده ای است و گرنه چه کسی است که تأثیر و دخالت سنّت های دینی و سیاسی بازمانده از روزگار صفوی را در تاریخ و جامعه و زندگی مردم ببیند، و برهوش شریعتی آفرین نگوید که درست ریشه های فاجعه را نشانه گرفته است؟ حاکمیت و نظام صفوی، ترکیبی بود از وحشت، خشونت، تزویر، به علاوه ی خرافه، جمود و تحجّر و … و در دو کلمه یعنی «استبداد» و «ارتجاع»، دوهیولایی که پس از صفویه، پیوسته مشغله و معضل پیش روی جریان های نواندیشی دینی و سیاسی این سرزمین بوده است، با این وصف گویا احسان نراقی برای هیچ یک از آن دو، موجودیت و مصداق خارجی نمی شناسد!

* من گزیده ی این مصاحبه را در روزنامه ی شرق، شماره ی ۷۹۶ ، ده تیرماه ۸۵ خوانده ام و اصل آن مصاحبه را ندیده ام، در نتیجه روایت من از روزنامه ی شرق است و امیدوارم که آن روزنامه انتشار گزیده ای از این پاسخ را نیز وظیفه ی خود بداند!

۱. مرتضی مردی ها، مبانی نقد فکر سیاسی، ص۴۱

۲. ماهنامه‌ی آفتاب، شماره‌ی ۳۵

۳. شریعتی، مجموعه آثار ۲/۱۶۷

۴. شریعتی ، ۲۰/۵۰۰

۵. کرین، برینتون،ص ۲۷۷

۶. مرتضی مردی ها،ص ۶۲

۷. شریعتی، ۲۷/۶۱

۸. شریعتی، ۲۲، ۳۹ و ۴۰

۹. شریعتی، ۲۷، ۶۱

۱۰. آدینه، شماره ی ۴۷، تیرماه ۶۹، سخنرانی احمد شاملو در دانشگاه برکلی آمریکا

۱۱. شریعتی ۳۳، ۹۱۲

۱۲. پاسارگادی،

۱۳. نعمانی، ۱۴۵

۱۴. پطروشفسکی، ۷ و ۴۳۳

۱۵. لمتون، ۱۲۱

۱۶. همان، ۱۲۲

۱۷. کریستین سن، ۳۴۵

۱۸. شریعتی ، ۲۷/۱۹۹

۱۹. شریعتی، ۱/۸۱

۲۰. شریعتی، ۲۳/۱۶۶

۲۱. همان، ۱۶۶

۲۲. شریعتی، ۲۷/۱۰۹

۲۳. همان، ۲۰۰

۲۴. شریعتی، ۹/۴۱، ۴۵ و ۱۰۳

۲۵. راجر سیوری، در باب صفویان، ۵۴، ۱۸۸ و ۲۳۴ و ایران عصر صفوی، ۳۸، ۶۱، ۸۳، ۱۹۲

۲۶. ایران عهد صفوی، ۲۹

۲۷. همان، ۱۰۳، ۱۰۴، ۱۰۸ و… .

۲۸. همان، 8

۲۹. همان، ۳۲، ۶۴، ۲۳۴ و…

۳۰. درباب صفویان، ۱۵۹، ۱۷۱

۳۱. همان، ۱۸۳

۳۲. حکیمی، ۶۷

۳۳. درباب صفویان، ۱۸۰

۳۴. همان، فصل دهم

۳۵. هیلنتس، ۱

۳۶. درباب صفویان، ۱

۳۷. همان، ۲۴۰

۳۸. ایران عصر صفوی، ۲۰۱، ۲۰۲

۳۹. شریعتی، ۹/۱۰۹

۴۰. همان، ۱۱۵، ۱۲۱، ۱۵۲، ۱۷۸

۴۱. همان، ۹۲ به بعد
 
 

تاریخ انتشار : ۱ / آذر / ۱۳۸۵

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی

ویرایش : شروین ۰ بار