علومِ انسانی به مثابه‌ی روش
پرداختن به پروژه اصلی “روش شناختی”شریعتی، از خلال ۳۶ جلد آثاری که عمدتاً به مناسبتهای مختلف و به صورت پراکنده طرح شده است، امری دشوار می‌نماید. به‌خصوص آنکه در تمام سی و چند سالی که از رفتن همیشگی شریعتی می‌گذرد، همواره بحث در “نتایج”اندیشه شریعتی بر بحث در “مبانی”آن تقدم یافته و چندان تلاشی برای بازسازی منسجم آرای شریعتی با حرکت از مبادی آن انجام نشده است. عمده روایتها از اندیشه شریعتی در سطح “سیاسی”باقی مانده و وجوه “روشی”و “معرفتی”آن مغفول مانده است. مبادی که اگر حرکت از آنها آغاز شود و تا نتایج منطقی‌اش دنبال شود، راه را بر بسیاری از سوء برداشتها و رهزنی‌های عرصه اندیشه خواهد بست. برای این امر ناچار از بازسازی اندیشه شریعتی به مثابه یک “کل”هستیم، هر چند شریعتی خود فرصت ارائه منسجم اندیشه‌اش را در چنین کلیتی نیافته باشد. با وام گرفتن از توضیح یاسپرس در “درآمدی به فهم فلسفه ورزی نیچه”، می‌توان گفت : “ظاهرا گریزی از این تکلیف نیست که برای بنای ساختمان ویرانه‌ها را جست‌و‌جو کنیم، حتی اگر این ساختمان چون کلی واحد، بدون ابهام و کامل بر ما مکشوف نشود. جست‌و‌جوی آنچه بدین سان نهان است تنها به شرطی ممکن است قرین توفیق شود که جوینده چنان پیش رود که گویی خود ناچار به راست کردن بنایی است که وقتی نیچه بر روی آن کار می‌کند، از هم فرو می‌باشد. به ناگزیر و ضرورتاً نباید از کثرت وسیع اجزای گونه گون دچار سرگشتگی شویم، نباید خود را به افسون جزئیات تقریباً بی شمار تسلیم کنیم، یا این‌که این یا آن تکه را بولهوسانه و بر سبیل تصادف برگزینیم، بلکه با توجه جدی به هر کلمه بی آنکه مجال دهیم برای تحدید دیدِ خود آن کلمه به صورت مجزا از متن منظور شود، باید تفکر نیچه را از طریق خود نیچه فی الجمع و در تمامیت آن در یابیم.”(یاسپرس۱، ۱۳۸۷ : ۴۰)
تنها در چنین صورتی است که می‌توان اجزای مختلف اندیشه شریعتی را با یکدیگر به سنجید و درونـسازگاری آن را به قضاوت نشست و به این پرسش پاسخ داد که چرا شریعتی در تحلیل نهایی خود استفاده از روش علوم انسانی جدید را راه رهایی می‌داند.
شریعتی در متن “چه باید کرد؟”۲که علی القاعده می‌بایست عملیاتی‌ترین ایده‌های خود را شرح دهد، رسالت روشنفکری را “آموختن متد تحقیق، بینش علمی و دانش امروز از تمدن اروپایی و به کارگیری آن برای شناخت جامعه و تاریخ و فرهنگ خویش”(شریعتی، ۱۳۶۰(م.آ.۲۰) : ۳۵۹) معرفی می‌کند. جایی که “انتخاب”و نه “انتقال”در برابر غرب را راه مبارزه با “غرب زدگی”دانسته است.(شریعتی، ۱۳۵۹(م.آ.۱۱) : ۲)
او بار دیگر در قطعه “بازگشت به کدام خویش”که در سال‌های آخر عمر خود نوشته “تنها راه[رهایی] را آشنایی با مسائل و مکاتب علمی و ایدئولوژیک جدید در زمینه‌های تاریخ، جامعه و اقتصاد و سیاست و سپس فراموش کردن همه آنها و کوشش در راه شناخت مستقیم و مستقل واقعیت تاریخی و جامعه و فرهنگ و مذهب و انسان خویش با “بینش و متد علمی جامعه‌شناسی جدید” و طرح راه حل‌ها و تعیین هدف‌ها بر اساس این برداشتها”(شریعتی، ۱۳۵۷(م.آ.۴) : ۳۳۸) می‌داند.
لذا در این مقاله تلاش شده با آغاز از برخی مبادی انسان‌شناسانه شریعتی به سنجش آرای شریعتی در نسبت با علوم انسانی، بپردازیم و رای انسان‌شناسانه شریعتی را از نظر چنین نسبتی در “کلیت”ارزیابی کنیم.
پدید آمدن هرگونه منظومه علمی جدید، مستلزم تولد انسانی است که بتواند به صورت مستقل، جهان را موضوع اندیشه خود قرار دهد. سوژه‌ای که از سده هایی چند پیش از شریعتی، مرگ او در جامعه ایران فرا رسیده بود و بی انجام تحولی مفهومی در نسبت انسان با خدا و هستی، حیات مجدد او بسیار دشوار می‌نمود. ازاین رو نگاه شریعتی به انسان، به‌خصوص در نسبت‌اش با خدا، برای فهم این‌که چگونه در اندیشه شریعتی اسلام و علوم اجتماعی نسبتی سازگار می‌یابند، اهمیت فراوان دارد. چرا که سوژه مدتها بود اراده خود را برای فهم و تغییر از دست داده بود و از این رو نه توانسته بود اندیشه‌ای جدید بیافریند و نه امکان این را یافته بود تا گامی جدی در خروج از شرایط عقب‌ماندگی تاریخی ایران بردارد.
در چنین شرایطی پروژه انسان‌شناسانه شریعتی، گامی بود در جهت تجدید حیات سوژه مستقل در جامعه ایران. با این توجه که در منظومه فکر شریعتی این توحید است که امکان آن را فراهم می‌کند که “هر فرد یک اقلیم مستقل می‌شود”.(شریعتی، ۱۳۵۹(م.آ.۱۱) : ۱۳۸) شریعتی برای ایجاد چنین تغییری، ابایی از وام گرفتن از اندیشه‌های جدید غرب در مورد انسان و ایجاد سازشی میان آنها و منظومه اسلامی نداشت. او تحت‌تاثیر اگزیستانسیالیسم سارتر، درکی را از انسان ارائه می‌کرد که بی آنکه خدا را حذف کند، “تنها فضیلت انسان بر دیگر موجودات عالم را اراده او”(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۴) : ۱۰) اعلام می‌کرد.
نقطه آغاز عزیمت در بحث از انسان‌شناسی شریعتی چگونگی خلقت انسان است. شریعتی با تکیه بر تفسیری اگزیستانسیالیستی از خلقت آدم، در گسست کامل از منظومه اصالت وجود اسلامی۳، در مورد انسان بر خلاف دیگر موجودات طبیعت، به تقدم وجود بر ماهیت قائل می‌شود و انسان را وجودی می‌داند که ماهیتش را خودش می‌سازد.
“تمام اشیاء اول ماهیتشان به وجود می‌آید، بعد وجودشان بر اساس ماهیت قبلی‌شان ایجاد می‌شود یعنی ماهیتشان تحقق وجودی پیدا می‌کند جز انسان، که خداوند اول وجود به انسان داد؛ چگونه وجودی هیچ گونه، فقط وجود… بعد خود این بودن، این موجود بی همه چیز، خودش به انتخاب خودش شروع کرد به ساختن چگونگی اش. انتخاب کرد و طرح کرد و عمل کرد و در این جریان صفت گرفت و ماهیت گرفت و انسان شد.”(همان : ۲۵۷)
بنابراین “انسان یک وجودی است بی ماهیت انسانی، که در طول تاریخ بی تعین خودش، تحقق انسانی یعنی صفات تازه در حال تکامل انسانی پیدا می‌کند.”(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۹ : ۵۴۹)
اهمیت چنین درکی از خدا در رابطه با خلقت انسان، بسیار مهم است، چه خداوند در همان آستانه خلقت می‌ایستد، دست او از پشت حوادث و انسان برداشته شده و سوژه، بی واسطه پای در بی کرانه هستی می‌گذارد. “انسان تنهایی است که در صحرای این جهان پرتاب شده است.”(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۴) : ۱۰)درک انسان به مثابه موجودی به “خود وانهاده”۴در هستی، استقلال او را از همه مناسبات ماوراء الطبیعی تامین می‌کند و انسان “آگاه، آزاد، مختار و آفریننده”(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۱۴) : ۲۹۷)در هستی هبوط می‌کند. چنین انسانی می‌تواند به صورت مستقل از خدا بیندیشد، تصمیم بگیرد که علیه او عصیان کند، خدا یا شیطان شدن را خود انتخاب کند و این مسئله را داستان خلقت انسان و روایت قرآنی از کیفیت وجودی انسان تایید می‌کند. انسان در همان ابتدای آفرینش “قول خداوند به این‌که به [شجره ممنوعه] نزدیک نشو و نکن”را نادیده گرفته، بر خلاف امر خداوند رفته، نزدیک شده و خورده … از اینجا مسئله اختیار انسان نه تنها در برابر قوانین طبیعی بلکه در برابر امر الهی و اراده الهی هم استنباط می‌شود.(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۳) : ۳۱۸) لذا “این انسان است که تقدیر خود را، خود می‌سازد و در آن دخالت می‌کند.”(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۱۴) : ۳۱۴) و این را شریعتی “اومانیسم”بسیار مترقی می‌داند که از متن داستان خلقت قابل استخراج است.(همان : ۳۱۴)
انسان در این دستگاه، موجودی است از یک سو “لجن یا گل رسوبی است و تعفن و تحجر و میل به رسوب و میل به ماندن۵، و از سوی دیگر روح خدا و عالی‌ترین کلمه‌ای که بشر می‌تواند انتخاب کند.”(همان : ۳۰۵)چنین انسانی “در متن انسان بودنش در جنگ است. در متن وجودش جنگ است. در رابطه خودش با خودش جنگ است، در نفسش با نفسش جنگ است، یک جهت وجودیش اماره باالسوء و یک جهت وجودی دیگرش اماره بالخیر است، اما هر دو در‌عین‌حال انسان اند.”(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۳) : ۱۹۰)انسان موجودی است که در متن چنین جدالی”می شود”و از آنجا این جنگ در “نفس”وجود انسان در جریان است، هیچ‌گاه متوقف نمی‌شود.
“انسان در طبیعت، نه “بودن”است و نه “نمودن”،”شدن”است.”(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۴) : ۳۳۸)”هر صفتش با جامعه‌اش در حال تحول است و معنب و تعریف انسان در طول زمان فرق می‌کند.”(شریعتی، ۱۳۵۹(م.آ.۱۱) : ۹۳) در جریان این شدن است که انسان انتخاب می‌کند که به سمت وجود لجنی خویش برود یا به سمت وجود خداییش. لذا “تغییر”و “حرکت”ویژگی بنیادین انسان خواهد بود.
به همین دلیل است که “تنها در انسان است که مفهوم کلی آن فاقد معنای مشخصی است. انسان جزئی هایی‌اند که باید در مسیر آینده‌ای دور، کلی‌شان را بسازند. مگر نه فاصله میان دو فرد انسانی گاه از فاصله میان دو نوع و حتی دو جنس دورتر است؟”(شریعتی، ۱۳۷۹(م.آ.۱۳) : ۴۱)
در نتیجه چنین دیدگاهی، ارائه تعریفی از انسان به عنوان موجودی همواره در حال “شدن”ناممکن می‌نماید. “منِ انسان در در برابر واقعیت ثابت، واقعیتی متغیرم و ثابت در تنِ متغیر، هر لحظه رنگ و معنایی می‌یابد که جلوه‌ای دیگرش می‌دهد.”(شریعتی، بی تا(م.آ.۱۵) : ۲۲۰) بر این اساس است که ارائه تعریفی ثابت از انسان تا زمانِ وجود “تغییر”و “حرکت”، یعنی “شدن”،در حقیقت تا زمانِ وجودِ زمان، به تاخیر می‌افتد و “تنها در آخرالزمان۶ می‌توان تعریفی از انسان نمود که در این موقع دیگر انسان از بین رفته است.”(شریعتی، ۱۳۵۹(م.آ.۱۱) : ۹۳) و به همین دلیل است که شریعتی معتقد است “بر خلاف فیلسوفها و منطقی‌ها انسان یک ذات ثابت نیست، تعریف منطقی او بی منطق است.”(شریعتی، بی تا(م.آ.۶) : ۳۴)در این چارچوب هرگونه موقعیت ایستا برای انسان نفی می‌شود و لذا هرگونه علمی به انسان در درون خود باید از منطقی پویا، متحول و پذیرای تغییر برخوردار باشد. شریعتی در قطعه‌ای که آن را “ثبات و تغییرناپذیری یعنی جمود و تحجر”نامیده است به این مسئله مهم اشاره کرده است که “علم در حال تغییر و تحول است”(شریعتی، بی تا(م.آ.۱۵) : ۲۲۰) و اینگونه یک بار دیگر در برابر اندیشه کل گرای فلسفه عرفانی اسلامی که به چیزی جز “یقین کلی تغییرناپذیر”در علم قائل نیست، قرار می‌گیرد.
حال سوال اصلی اینجا است که این موجود انسانی نیمه لجنـنیمه خدا، چگونه باید “شدن”خود را در مسیر خویشتن خدایی خویش قرار دهد. پاسخ این پرسش را شریعتی خود چنین داده است :
“انسان با “آگاهی”تحقق می‌یابد و عالی‌ترین جلوه آن “خودآگاهی”است. خودآگاهی، نه تصادفی به دست می‌آید نه با تصمیم قبلی و نه از طریق الهام غیبی یا احساس قلبی و اشراق درونی. در رابطه با “دیگری”(l’autrui) است که انسان به “من”(Le moi) می‌رسد و با شناخت و احساس “غیر”است که “خود”را کشف می‌کند… خودآگاهی انسان زمانی به اوج می‌رسد و خود را در کاملترین “حالت وجودی”اش احساس می‌کند که به تامل در “عالم وجود”می پردازد. خودآگاهی تحقق نمی‌یابد مگر آنکه انسان نسبت به “وضع خویش”به عنوان انسان آگاهی یابد و آن را “احساس”کند. تنها در رابطه با “جهان”است که می‌تواند به روشنی، دقت و کمال پی برد که “کجا”است و درنتیجه به خود پی برد که “کی”است؟”(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۴) : ۲۱)
این “دیگری”، در طبیعت، جامعه و تاریخ هر فرد وجود دارد و ابعاد مختلف شخصیت فرد را می‌سازد. ابعادی که تا زمانی که بشر نسبت به آنها به خود آگاهی دست نیافته، جبرهایی هستند که مانع از تحقق شناخت انسان از خود و آفریدگار شدن او خواهند بود. شریعتی در این باره می‌نویسد : “انسان موجودی است که آگاهی در او اراده‌ای پدید آورده است که به وی آزادی می‌بخشد و آزادی یعنی امکان سرپیچی از جبر حاکم و گریز از زنجیره علیت، که جهان را و جان را می‌آفریند و به حرکت در می‌آورد و به نظم می‌کشد و اداره می‌کند. این‌چنین است که در این سلسله علت و معلول که طبیعت، حیات، جامعه و تاریخ تابع آند و فیزیک، زیست‌شناسی، علم تاریخ و جامعه‌شناسی از آن سخن می‌گویند، نیرویی پدید می‌آید که خود به مثابه یک علت عمل می‌کند و در مسیر جبری علیت دست می‌برد و به میزانی که تکامل پیدا می‌کند و رشد می‌کند، به تغییر دلخواه در طبیعت، تاریخ، جامعه و خویش دست می‌زند و این مخلوق، خالق می‌شود و عاصی بر تقدیری که خلقت مادی برایش ساخته است، خود سازنده سرشت و مسئول سرنوشت خویش می‌گردد و … به تعبیر قرآن در زمین جانشین خدا می‌گردد.”۷(همان : ۲۰)
موکول شدن تحقق انسان ایده آل، به خودآگاهی و میسر شدن امکان دستیابی به خودآگاهی از طریق تامل در “عالم وجود”، “وضع خویش”،”دیگری”و “جهان”، و نهایتاً “جانشینی انسان به جای خدا”در زمین نیازمند ابزارهای خاص خود می‌باشند که در اندیشه شریعتی همانا “علم”می باشند. در واقع خودآگاهی در اندیشه شریعتی به معنای “ادراک کیفیت سرشت خویش، ساختمان جهان و رابطه خویش با جهان”(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۵) : ۱۳۱)است که با رهایی انسان از چهار زندان طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن محقق می‌گردد.
“از زندان اول، زندان طبیعت، انسان خودآگاهی و اراده و آفرینندگی خودش را به وسیله شناخت طبیعت یعنی علم به دست می‌آید. از زندان دوم، ایستوریسم، هم با شناخت فلسفه تاریخ و استهدام جبر تاریخ یعنی علم تاریخ، رهایی خودش را به دست می‌آورد و از زندان سوم سوسیولوژیسم و زندان نظام اجتماعی نیز افراد با علم[جامعه شناسی] رهایی خود را به دست می‌آورند و سازنده نظام اجتماعیشان می‌شوند.”(همان : ۱۵۰)
بنابراین شریعتی در منظومه انسان شناختی‌اش به لزوم کاربرد علوم تاریخیـاجتماعی برای دستیابی شناخت خود، می‌پردازد و این علوم نقش محوری در شناخت انسان از خویش ایفا می‌کنند. “اگر بخواهیم مسائل را به شیوه‌ای علمی بررسی کنیم، باید اول انسان را در تاریخ بشناسیم، بعد در جامعه بشناسیم و آنگاه به حقیقت کلی انسان در شکل مجرد فلسفی‌اش برسیم”(شریعتی، ۱۳۶۲(م.آ.۱۷) : ۶)، حقیقت کلی که هم‌چنان که آمد تنها در آخرالزمان شناخته خواهد شد. در واقع “علوم انسانی به مثابه روش”در خدمت شناخت انسان قرار می‌گیرد.
همین توجه شریعتی به “عینیت”انسان در “تاریخ”و “جامعه”است، که او را به سمت قرار دادن “دین”در کانون منظومه اجتماعیـتاریخی‌اش می‌کشاند شریعتی با رجوع به تاریخ به این نتیجه می‌رسد که “اساس و روح فرهنگ در جامعه‌های ما مذهب ما است”(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۵): ۲۶۹) و لذا در تمام آثار خود در مورد جامعه ایران، مذهب را در کانون تحلیل خود قرار می‌دهد. درس‌های اسلام‌شناسی تاریخی دانشگاه مشهد(مجموعه آثار ۳۰)، پس از آن درس‌های اسلام‌شناسی هندسی در حسینیه ارشاد(سه جلدـمجموعه آثار ۱۶، ۱۷ و ۱۸)، روش شناخت اسلام(مجموعه آثار ۲۸)، “جهت‌گیری طبقاتی اسلام(مجموعه آثار ۱۰)، بازشناسی هویت ایرانیـاسلامی(مجموعه آثار ۲۷)مطالعه مقایسه‌ای “تاریخ و شناخت ادیان”(دو جلدـمجموعه آثار ۱۴ و ۱۵)، همگی نشان از تحلیلهایی دارد که با مرکزیت مذهب صورت گرفته است و سعی کرده مذهب را با نگاهی تاریخیـاجتماعی با تکیه بر دستاوردهای علوم جدید مطالعه کند.
نتیجه نهایی این مطالعات را می‌توان در دو منظومه اصلی شریعتی پیرامون مذهب، یعنی “مذهب علیه مذهب”(مجموعه آثار ۲۲) و “تشیع علوی، تشیع صفوی”(مجموعه آثار ۹) مشاهد کرد. آنچه می‌توان هسته مرکزی جامعه شناختیـتاریخی اندیشه شریعتی دانست و در هر حالی که گفتمان غالب آن دوره “سلطنت”، “سرمایه داری”یا “فئودالیسم”را کانون تحلیل یا حمله خود قرار می‌دهد، شریعتی به سراغ “مذهب”می رود. “مذهبی”که به نظر می‌رسد سی سال پس از شریعتی، اهمیت آن برای جامعه ایرانی کاملاً روشن شده است.
در چارچوب درک تضاد محور شریعتی از تاریخ، به تاسی از سنت مارکسی، تاریخ به محل نزاع دو طبقه حاکم و محکوم، هابیل و قابیل،(شریعتی، ۱۳۷۹(م.آ.۱۶) : ۵۲) تبدیل می‌شود. نزاعی که از ابتدای تاریخ در جریان بوده و تا آخرالزمان ادامه خواهد یافت. در همهزمانها، سه نهاد “اقتصاد و سیاست و مذهب، قارون و فرعون و بلعم باعورا، استثمار و استبداد و استحمار”(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۱۴) : ۳۲۳)، “خلفا، سوداگران و روحانیان”(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۶ : ۲۵۳)، “زر و زور و تزویر، تیغ و طلا و تسبیح، مالک و ملک و ملا”(شریعتی، ۱۳۸۵(م.آ.۲۸) : ۱۳ـ۶۱۲)، به عنوان عوامل اصلی سلطه بر انسان، قلمداد می‌شوند. کثرت تیپ سازی‌های شریعتی در این باب خود نشان دهنده اهمیت کانونی آن در اندیشه شریعتی است. در این میان نقش و اهمیت اصلی را مذهب تاریخی بر عهده می‌گیرد تا رسالت خود یعنی “استحمار کهنه”مردم را به انجام برساند(شریعتی، ۱۳۶۰(م.آ.۲۰) : ۲۱۶)اینگونه تاریخ به صحنه نزاع مذهب تاریخی با مذهب حقیقی، مذهب حاکم و مذهب محکوم بدل می‌شود.
گویا جامعه ایرانی می‌بایست یک دهه پس از طرح آن توسط شریعتی، صبر می‌کرد تا در عینیت زندگی روزمره‌اش این مسئله را به تمام معنا وجدان کند. نزاعی که تاکنون نیز لااقل در برخی وجوه هم‌چنان در جامعه ایران قابل مشاهده است.
با همه اینها اما منظومه انسان شناختی شریعتی در اینجا پایان نمی‌پذیرد. انسان با وجود یافتن امکان رهایی از زندانهای طبیعت و جامعه و تاریخ به نیروی علوم طبیعی و علوم تاریخیـاجتماعی، باز در حصار خویشتن گرفتار است. حصاری که “به خاطر لذت یا تمایل شدیدی که انسان به یک چیز، مثل خودخواهی، غریزه جنسی، قدرت طلبی، پول پرستی و … ” (همان : ۱۷۹)دارد، گرداگرد انسان کشیده می‌شود وعلم را یارای رهایی بخشیدن انسان از آن نیست. رهایی از این زندان تنها به کمک “عشق”، صورت می‌گیرد.
اما وجه مهمی از عشق نیز در اندیشه شریعتی نه مفهومی ماورائی و آن دنیایی که مفهومی در برابر “دیگری”و برای “دیگری”است. عشقی که در سایه اعتقاد به وجود خدا معنا پیدا می‌کند و انسان را به “ایثار”در برابر دیگری به عنوان عملی “اخلاقی”وا می‌دارد. چه شریعتی به این مسئله اعتقاد دارد که هر عمل “اخلاقی”تنها در صورت وجود خدا است که در تحلیل نهایی واجد معنا خواهد بود و به تعبیر داستایوفسکی، “اگر خدا را از جهان برداریم، هر کاری برای آدمی مجاز است.”(شریعتی، ۱۳۶۲(م.آ.۲۴) : ۷۴)
به هر حال انسان به نیروی “عشق”به “ایثار”می رسد و “ایثار مرحله‌ای است که فرد، انسان، دیگری را بر خودش انتخاب می‌کند… حتی وقتی جان دیگری هست و جان تو، دیگری یا دیگران را بر جان خویش برگزیدن.” (شریعتی، ۱۳۶۲(م.آ.۱۷) : ۱۵)و این تصمیمی است “اخلاقی” که انسان اگر بخواهد انسان بماند، از پس همه جبرها باید برگزیند.
“من، تنها و تنها پس از این‌که به آگاهی رسید و در برابر همه جبرها طغیان و عصیان کرد، بعد آنچه را انتخاب می‌کند، بازگشت به پیوند انسانی است که “خود” آن پیوند را انتخاب کرده است. این پیوند انسانی کجا است که بعد، در‌عین‌حال که لحن من لحن عرفانی گرفته، این پیوند، “پیوند اجتماعی”باشد؟ کجا است؟ در مایی که عینیت دارد، که واقعیت اجتماعی دارد، که در طول تاریخ حرکت سیال و خارجی دارد. یعنی “الناس”!… و عبادت یعنی این”(شریعتی، ۱۳۶۲(م.آ.۲۹) : ۷۰) و البته نباید فراموش کرد که در تحلیل شریعتی از قرآن “در مسائل اجتماعی یعنی در نظام اجتماعی(نه در مسائل اعتقادی یعنی در نظام جهان) الناس و الله به جای هم اند.”(شریعتی، ۱۳۷۹(م.آ.۱۶) : ۶۸)و انسان از پس طی این مسیر طولانی است که در همین جهان، خداـگونه خواهد شد. “خداـگونه‌ای در تبعید”۸!
“طبیعت را شناختم و منِ طبیعت ساخته را خورد کردم، تاریخ را شناختم و منِ تاریخ پرورده را بر هم زدم. جامعه را و خلق و خوی و شیوه کار جامعه را شناختم و من جامعه زاد را در هم ریختم و خویشتن را شناختم و در اعماق مجهولش خود را یافتم و آوای ضعیفش را که می‌نالید شنیدم و زندانش را شکستم و آزادش کردم و رهاشدم، رهای رها شدم و دیدم که منم بی دخالت هیچکس، منم یک UPA “جزیره‌ای از چهارسو محدود به خویشتن”، جهان و هرآنچه در آن است زیرپایم و هیچکس در کنارم و هیچکس بر بالای سرم، چه سلطنت پرشکوه خدایی!.. وجودی شدم شسته ولوحی شدم سپید و گلی بی شکل در زیر دست‌های آزاد خودم و در زیر قلم زرین او! او؟ او کیست؟ خودم، خود آزادی بخشم، خود سازنده ام، پروردگارم، آفریدگارم …مگر نه هرکسی به اندازه‌ای که خود آفریننده خویش است، به آفریدگار عالم همانند است؟”(شریعتی، ۱۳۷۹(م.آ.۱۳) : ۲۰ـ۱۱۸)
۱. در کتاب درآمدی بر فهم فلسفه ورزی نیچه
۲. این نوشته، ابتدا در حسینیه ارشاد در قالب سخنرانی در سال ۱۳۵۰ ارائه شده و سپس توسط شریعتی، اصلاح و تکمیل و به صورت کتاب چاپ شده است.
۳. شریعتی خود اشاره کرده است که اصالت وجود مورد نظر سارتر، با اصالت وجود حکمای اسلامی جز در لفظ شبیه هم نیست.(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۴) : ۳۱۰)
۴. این لغت را شریعتی در ترجمه واژه Delaissement که از سارتر وام گرفته به کار برده است. (شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۴) : ۷۱)
۵. شریعتی این کلمات را در ترجمه واژه‌های قرآنی “حماء مسنون” و “صلصال کالفخار” به کار می‌برد.(شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۱۴) : ۳۱۴)
۶. به بار معنایی واژه آخرالزمان، یعنی زمانِ به آخر رسیدن زمان، باید توجه کرد.
۷. البته نباید از نظر دور داشت که یکی از اولین نکاتی که در آگاهی شریعتی به آن اشاره می‌کند، محدودیتهای انسان در تغییر واقعیت است که دردرک دیالکتیکی شریعتی از واقعیت نهفته است و تاثیر واقعیت اجتماعی در شکل‌گیری انسان‌ها و لذا محدودیتهای انسان در تغییر آن را برملا می‌سازد و دید اراده گرایانه او را که در فقرات فوق به وضوح مشخص است با بینش جامعه‌شناسی تلفیقی‌اش (مارکسـوبر) تعدیل می‌کند. در حقیقت این آگاهی‌ها اگر به تنهایی در یک انسان و نه در اندام کلی جامعه به وجود آیند، راهگشای رهایی نخواهند بود.
۸. نام یکی از پاره‌های کتاب کویر(شریعتی، ۱۳۷۹(م.آ.۱۳) : ۶۲ـ۵۴۹)
