دوگانه‌های شریعتی

 
مصاحبه با سارا شریعتی / مصاحبه کننده : روزنامه شرق ـ آرش محبی
 
موضوع : ـــــ
 
 
س : دکتر شریعتی جامعه‌شناس و مورخ بود و از این دو منظر به دین نگاه می‌کرد، این نوع نگاه به دین که تازگی داشت، باعثِ چه نتایج و عکس العمل‌هایی در آن روزِ جامعۀ ایران شد؟ دربارۀ نگاهِ تاریخی و جامعه‌شناسانۀ او به دین توضیح دهید.
 
ج : رویکردِ معمول به دین، اغلب رویکردِ الهیاتی، فلسفی و با تکیه بر علومِ دینی است. رویکردِ علومِ انسانی در مطالعۀ دین، جدید است و به همان اندازه پُر مناقشه، و اصولاً مطالعۀ دین، که مدیریتِ امرِ قدسی است، امرِ مخاطره انگیزی است چرا که به گفتۀ هانری دروش، یک جامعه‌شناسِ دینِ فرانسوی، ترجمه و تحقیق در این حوزه، مُحقق را در خطرِ اتهام به نسبی کردنِ کلامِ مقدس قرار می‌دهد و خطا در این حوزه، او را با اتهامِ توهین به مقدسات مواجه می‌سازد. در آن زمان، این همانِ سرنوشتِ شریعتی در رویکردِ تاریخی و جامعه شناختی‌اش به دین بود. رویکردِ تاریخیِ شریعتی در تحلیلِ تاریخِ اسلام و تکیه‌اش به منابعِ مختلف، او را در معرضِ نقدهای بسیاری قرار داد. به عنوانِ نمونه، استفاده از منابعِ سُنی را مجاز نمی‌شمردند یا تحلیلِ طبقاتیِ شریعتی از جامعۀ صدرِ اسلام، موردِ نقدهای بسیار (اگر نگوییم تکفیرهای بسیار) قرار گرفت.
 
 
س : چه نسبتی میانِ دین با فرهنگ و جامعه در زمانِ دکتر شریعتی برقرار بود؟ شما در جایی گفته بودید، این نسبت، اعتراضی بود. به اعتقادِ شما نگرشِ جامعه‌شناسانه و تاریخیِ شریعتی چه تاثیری در این نسبت داشت؟ منابع فکریِ دکتر (علمی و مذهبی) در این رویکردِ به دین چه بود؟
 
ج : دین به تعبیرِ تیلیش به عنوانِ “هستۀ سختِ فرهنگ” یا به گفتۀ دورکیم به عنوانِ “سیمانِ جامعه”، طبیعتاً موقعیتِ تعیین کننده و نقشِ موثری در ساختِ فرهنگی و بافتِ اجتماعی دارد. این موقعیت و این نقش اما به نسبتِ دوره‌های تاریخیِ یک جامعه متفاوت بوده است. از سویی در جوامعِ مختلف، دین کارکردِ دوگانه‌ای داشته، در جایی و در مقطعی از تاریخ، مرجعِ مشروعیت بخشِ وضعِ موجود بوده است و در دوره‌ها و جوامعِ دیگر، کارکردی اعتراضی و مشروعیت زدا داشته است. نوآوریِ شریعتی، با تکیه به واقعیتِ جامعه‌شناسانۀ دین و نه حقیقتِ الهیِ آن، در اشاره به تکثرِ مذاهبِ تاریخی و کارکرد‌های متفاوتِ آنها بوده است. نظریۀ “مذهب علیهِ مذهب” اشاره به این واقعیت دارد که در طولِ تاریخ هم چنان که مذهبی در کارِ مشروعیت بخشی و طبیعی جلوه دادنِ نظم و نابرابریِ موجود بوده است، مذهبِ دیگری نیز در برابرِ مذهبِ حاکم وجود داشته و با آن مبارزه کرده است. یک مذهب، نقشِ اَفیونی و مذهبِ دیگر، نقشِ اعتراضی ایفا می‌کرده. آقای مطهری هم در آن زمان، در مقالۀ احیایِ فکرِ دینی به این بحث از قولِ یک نویسندۀ عرب اشاره دارند که دین هم تریاک است و هم حرکت و جنبش و نتیجه می‌گیرند که : حرکت و جنبش، است، کدام دین؟ دینی که پیامبران آوردند. و تریاک است، کدام دین ؟ معجونی که بشرِ امروز ساخته است.
 
منابع فکریِ شریعتی در اینجا هم منابعِ تاریخیِ اسلام و هم میراثِ جامعه‌شناسانی چون مارکس، دورکیم، گرامشی و… بوده است، شریعتی به تبعِ دورکیم که از “صُورِ بنیانی و صُورِ متاخرِ دین” سخن می‌گفت، میانِ “نهضت و نهاد” تفکیک قائل می شود، و اشاره دارد که دین در صورتِ یک “نهضت”، وجهی دینامیک و اعتراضی دارد و در شکلِ “نهاد”، متصلب و مشروعیت بخش می‌شود. او به تبعِ مارکس از کارکردِ دوگانۀ دین سخن می‌گوید و به تأسی از گرامشی که معتقد بود دین بزرگ‌ترین اتوپیا است، به نسبتِ میانِ دین و اتوپیا می‌پردازد و در عینِ حال با تحلیلِ جامعه شناختیِ صدرِ اسلام، میانِ اسلامِ طبقاتیِ قُریش و اسلامِ بردگان تفکیک قائل می‌شود و بر کارکردِ اعتراضیِ دین تاکید می‌ورزد.
 
 
س : دکتر شریعتی یک متخصصِ محض نبود، بلکه یک متخصصِ متعهد بود. الف) آیا این تفکیک را قبول دارید ب) آیا نظرِ دکتر سروش را دربارۀ مرحوم شریعتی درست می‌دانید؟
 
ج : راستش من با این نوع ایده آل ـ تیپ سازی‌هایی که ماکس وبر برای شناختِ واقعیت پیشنهاد می‌کرد ـ چندان میانه‌ای ندارم. این نمونه سازی‌ها در آموزش و سیاست بسیار کارآمد است، در حوزۀ تفکر اما اغلب تقلیل گراست. اگر شریعتی جامعه‌شناس است و این اصلی است که در بحثی که شما از دکتر سروش نقل کردید، مفروض گرفته شده است، جامعه‌شناسِ دین نیز بود، چرا که یکی از مهم‌ترین موضوعاتِ کارش دین و تحولِ میدانِ دینی بود. در نتیجه نمی‌توان این دو را در برابرِ هم قرار داد. جامعه‌شناسِ دین می‌تواند در عینِ حال دین دارِ جامعه‌شناس نیز باشد، مانندِ بسیاری از جامعه‌شناسانِ دین که مومن یا متاله نیز بودند. مهم این است که در تحلیلِ جامعه شناختیِ خود، فاصلۀ لازم را با میدانِ تحقیق حفظ کند و گرنه صِرفِ تعلق یا عدمِ تعلقِ فکری، کارِ جامعه‌شناس را بی‌اعتبار نمی‌سازد.
 
و اما در موردِ نسبت میانِ علم و عالِم و اینکه شریعتی یک متخصصِ محض نبود و یک متخصصِ متعهد بود، این درست است. در عینِ حال می‌خواهم در خصوصِ این مفهومِ “محض” در دانشِ علومِ انسانی، چند و چون کنم. این محض به چه معناست ؟ آیا به این معناست که این نوع دانش به دور از منفعت، مصلحت و قدرت است، که البته از نظرِ من این رویکردی معصومانه با دانش است. برخی از جامعه‌شناسان به طورِ مثال، به مشاهده، کلاسه بندی، توصیف و تحلیلِ داده‌های اجتماعی بسنده می‌کنند و کارِ علمی را بیشتر توصیفی می‌نامند، اما حتی در این صورت نیز نتیجۀ کارشان در خدمتِ سیاستی قرار می‌گیرد که این داده‌ها را استخدام می‌کند، برای توضیح و توجیهِ منافع و مواضعِ خود. در نتیجه، تخصصِ محض مفهومی پُر مناقشه است و حتی دانشمند اگر خود، دانش‌اش را با سیاستِ خود پیوند ندهد، دانش‌اش مسلماً به استخدامِ سیاست مدار در خواهد آمد.
 
 
س : دکتر شریعتی خود استادِ این نمونهٔ آرمانی دادن‌هاست، آیا در این مورد نقدی به شریعتی دارید؟
 
ج : بله. در آثارِ شریعتی ما به تیپولوژی‌های بسیاری بر می‌خوریم. دوگانه‌ها و تثلیث‌هایِ شریعتی معروف‌اند. دوگانه‌هایی چون اسلامِ آری و اسلامِ نه، تشیعِ سرخ و تشیعِ سیاه، ابوذر و سلمان. تمدن و تجدد، فرهنگ و ایدئولوژی… و تثلیث‌هایی چون “زر و زور و تزویر”، “عرفان، برابری و آزادی”، “قاسطین، ناکثین، مارقین” و… اما شرایطِ ما امروز با شرایطی که شریعتی در آن می‌زیست، متفاوت است.
 
اولین اصلِ روش‌شناسیِ دکارت، وضوح و تمایزِ اندیشه است. این نمونهٔ آرمانی‌ها، به وضوح و تمایز کمک می‌کنند اما اشکال در این است که در عینِ حال بسیار ساده سازی می‌کنند و دنیای امروزیِ ما به تعبیرِ ادگار مورن، نه با سادگی و وضوح که با پیچیدگی شاخص می‌شود. از این روست که امروز بیش از آنکه بحثِ تفکیک‌ها و تمایزات مطرح باشد، بحث بر سرِ ترکیبات و تبدیلات است. این سادگی و وضوحی که میانِ این دوگانه‌ها موجود است، دوگانه‌های رستگاری بخشی که با انتخابِ یکی، تکلیف‌ات تعیین می‌شود، راه و چاه را به تو می‌شناساند و از انحراف، بر حذرت می‌کند، در جهانِ اجتماعیِ ما دیگر موجود نیست. دنیایی که ما در آن زندگی می‌کنیم پیچیده‌تر از این نمونه‌هاست و در نتیجه شاید می‌بایست به جایِ تکیه بر تفکیک‌ها، به ترکیب‌ها و تبدیل‌ها اندیشید، به اینکه چطور، بر اساسِ چه مکانیسمی و تحتِ تاثیرِ چه عواملی یکی به دیگری تبدیل می‌شود یا چگونه این دو با هم ترکیب می‌شوند یا بر روی هم قرار می‌گیرند.
 
 
س : روشِ علمی، جامعه‌شناسانه و تاریخیِ شریعتی با توجه به ضعفِ فاحشِ روشنفکرانِ امروز در داشتنِ بینشِ تاریخی از مسائل چه درس‌هایی برای روشنفکرانِ امروز دارد؟
 
ج : مهم‌ترین درسِ روشِ شریعتی در توجهٔ وی هم به استاتیک و هم به دینامیسمِ جامعه و صَرفِ همزمانِ این دو است. او امرِ اجتماعی را، به عنوانِ یک واقعیت، موردِ تحلیل قرار می‌دهد اما با رویکردی تاریخی، هم به فرآیندِ تاریخیِ تکوین و عواملِ سازنده‌اش توجه دارد ( گذشته ) و هم به این نکته که واقعیت یک کانونِ آتشفشانیِ فعال است، متصلب نمی‌ماند، تغییر می‌کند و به سمت و سویی میل می‌کند ( آینده ). این نگاهِ تاریخی و آینده نگر، آینده‌ای که با آرمان و پروژه‌ای پیوند خورده، به بینشِ او دینامیسم و غنایی می‌بخشد که اغلب در تحلیل‌ها غایب است. گرایشِ غالب، امرِ اجتماعی را به تعبیرِ عامیانه، “ بی‌سر و ته ”، بررسی می‌کند. گویی واقعیت همچون داده‌ای بر ما نازل شده است، گویی نه “محصولِ” یک فرآیندِ تاریخی است و نه می‌تواند “منجر” به یک تحول شود. نگاهِ مسلطِ امروز، نگاهِ آلترناتیوساز است. یکی می‌آید و جانشینِ دیگری می‌شود، همان نگاهِ علومِ طبیعی، مرگ و تولد. اما حتی در علومِ طبیعی به این واقعیت توجه می‌شود که هر تولدی، تا چه حد محصولِ میراثِ ژنتیک است و تا کجا انسان می‌تواند در این میراث دخل و تصرف کند.
 
به عنوانِ مثال در جامعه‌شناسی، برخی، از تکثرِ رویکرد‌ها، مِتُد‌ها و مکاتبِ این رشته به این نتیجه رسیدند که ما با بحرانی رو بروییم و این تکثرِ فزاینده، وحدتِ این رشته را با تَنِشی جدی رو برو کرده است که می‌رود تا موجودیت‌اش را به خطر اندازد. در واکنش به این وضعیت، برخی از یک جامعه‌شناسی دفاع کردند و تلاش کردند مانیفستی برای این رشته یا یک رسالۀ جامعه‌شناسیِ عمومی بنویسند. در حالی که این تکثر را ما در رشته‌های دیگر نیز می‌بینیم. مگر انقلابِ علمی، اصولِ اولیۀ علومِ دقیقه را زیرِ سوال نبرد و مگر در تاریخ، مکتبِ آنال، کلِ تاریخ را با پرسشی جدی مواجه نساخت ؟ اما این رشته‌ها هر بار درنتیجۀ این بحران‌های سازنده، قوی‌تر و غنی‌تر شدند. مساله در این است که ما هنوز در درک و صرفِ تکثر مشکل داریم. هم به قولِ شما در بینشِ تاریخی ضعیف‌ایم و هم به نظرِ من در توجه به آینده. مدام خود را در معرضِ انتخاب قرار می‌دهیم، انتخابی که در آن “محرومیت” هست. به عنوانِ نمونه؛ دانشِ بومی، دانشِ جهانی. یکی از بومیّت دفاع می‌کند و خود را از جهان محروم، یکی از جهانیّت دفاع می‌کند و از خود محروم. در حالی که اصلِ بحث را باید زیرِ سوال برد. مگر نه اینکه هر جامعه‌شناسی‌ای به نوعی بومی یا به تعبیرِ درست‌اش محلی و ملی است، چون جامعه‌شناس طبیعتاً به جامعۀ خود می‌اندیشد و در نتیجه جامعه‌شناسی‌اش معطوف به مسائلِ جامعۀ خودش است ؟ جهان‌شناس که نیست، جامعه‌شناس است و جامعۀ خود را می‌شناسد. درنتیجه، هر جامعه‌شناسی‌ای بنا به تعریف، محلی است. در عینِ حال، جامعه‌شناس در شناختِ جامعۀ خود، برخی از نظریات‌اش از فیلترِ فرهنگی و تاریخی و دینیِ جامعه‌اش عبور می‌کند و قابلیتِ استفاده در جوامعِ دیگری را نیز می‌یابد و به این ترتیب نظریه‌اش جهانی می‌شود. بخشی از نظریات‌اش تنها در جامعۀ خودش کاربرد می‌یابد و بخشی در جوامعِ دیگر نیز. بنابراین دانشی که تولید می‌کند، هم دارای وجوهِ محلی و هم دارای وجوهی جهانی است و اصولاً در شرایطِ امروزِ ما، در شرایطِ جهانی شدن، جهانی شدن که هم از جهان دهکدۀ کوچکی ساخته و هم به شکلِ تناقض آمیزی، به قطعه قطعه شدنِ جهان نیز منجر شده است، چطور می‌توان با تکیه بر یکی، دیگری را نادیده گرفت. شریعتی این ویژگی را داشت که از طرفی به تعبیرِ سپهری، با همۀ افق‌هایِ باز نسبت داشت، به خود به عنوانِ انسانی در جهان می‌اندیشید، تا آنجا که می‌نویسد گاه احساس می‌کنم که با همسایه‌ام، با دوستم به اندازۀ هزاران سالِ نوری فاصله دارم، و از سویی دیگر، از این واقعیت نیز غافل نبود که او به هر حال ساکنِ جهانِ سوم، جوامعِ اسلامی، ایرانِ استعمار زده، و زادۀ روستای کوچکی است بر کرانۀ کویر. او نظریه را وام می‌گرفت و از آن استفاده می‌کرد، اما به شرایطِ جامعه شناختیِ تولیدِ نظریه و موقعیتِ نظریه پرداز نیز توجه می‌کرد. این، صَرفِ همزمانِ ناهمزمانی‌هاست که هنرِ شریعتی یا به گفتۀ شما، روشِ اوست. روشی که امروز در تحلیلِ جهانِ پیچیدۀ اجتماعیِ ما، از کاربردش ناگزیریم.
 

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۶
 
منبع : سایت شاندل/ منبع اصلی روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 

ویرایش : شروین یک بار