یک جامعه‌شناسی، برای یک جهان
سخنران : سارا شریعتی
موضوع : ـــــ
مقدمه :
انجمنِ جامعه‌شناسیِ ایران با همکاریِ پژوهشکدهٔ مطالعاتِ فرهنگی و اجتماعیِ وزارتِ علوم، تحقیقات و فناوری، روزِ سه شنبه ۸ خرداد ۱۳۸۶ همایشی با عنوانِ “علمِ جهانی، علمِ بومی : امکان یا امتناع؟” را در دانشکدهٔ علومِ اجتماعیِ دانشگاهِ تهران برگزار کرد. که پیش تر خبرِ آن را در همین پایگاه خوانده بودید. در زیر خلاصه‌ای از سخنرانیِ خانم دکتر سارا شریعتی در این همایش را می‌خوانیم.
سر فصل‌هایی تهیه کرده بودم، در خصوصِ جامعه‌شناسیِ جهانی و جامعه‌شناسیِ بومی و اینکه آیا یک جامعه‌شناسی وجود دارد، برای یک جهان یا نه، جامعه‌شناسی‌هایی وجود دارد و این علم، متعین در زمینهٔ تاریخی و اجتماعیِ خویش است.
از صبح در این همایش شرکت کرده‌ام و از صبح دارم به مباحث گوش می‌دهم، و یادِ این جملهٔ اسپیواک افتادم که عنوانِ کتاب‌اش است:
فرودستان آیا می‌توانند حرف بزنند؟ و به خودم گفتم، حالا که ما داریم حرف می‌زنیم، حرفِ ما چیست؟
فرودستان (سابالترن‌ها) چه کسانی هستند؟ جامعه‌شناسیِ علوم، که موضوعِ کارش سنجشِ موقعیت‌ها در سلسله مراتبِ علمی است و به نابرابری‌ها در تولید و توزیع و دریافتِ علومِ اجتماعی در سطحِ بین المللی توجه می‌کند، آفریقا و آمریکای جنوبی را دارای موقعیتی بسیار حاشیه‌ای در تولیدِ علم قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که هژمونیِ علومِ اجتماعی در اختیارِ اروپا و آمریکای شمالی است. ما هم، به نحوی در کنارِ آفریقا و آمریکایِ جنوبی، از همین موقعیتِ حاشیه‌ای و فرودست، در سلسله مراتبِ علمی برخورداریم. در نتیجه زمانی که اسپیواک می‌پرسد آیا حاشیه‌ای‌ها، فرودستان می‌توانند حرف بزنند، به نحوی به نمایندگی از ما هم هست. وارن مونتاگ (Warren Montag) در پاسخ‌اش می‌نویسد : فرودستان می‌توانند حرف بزنند، اما آیا می‌توانند صدای خود را در شرایطِ خاصِ سیاسیِ موجود به گوشِ همه برسانند؟
من اما می‌خواهم قبل از این دو سوال، پرسشِ دیگری را طرح کنم، حرفِ ما چیست؟ اگر بگذارند حرفِ مان را بزنیم و اگر بتوانیم صدایِ‌مان را به گوشِ همه برسانیم، از چه رویکردی در علومِ اجتماعی دفاع می‌کنیم؟ از یک جامعه‌شناسی برای یک جهان؟ یا از جامعه‌شناسیِ خاصِ خودمان، یک جامعه‌شناسیِ ایرانی ـ اسلامی، یک جامعه‌شناسیِ بومی، یا یک جامعه‌شناسیِ درون زا؟ ما چه می‌گوییم؟
هر سال در آغازِ درسِ جامعه‌شناسی، با ارائهٔ سر فصل‌ها و منابعِ درس، این سوال مطرح می‌شود و مسالهٔ “بومی سازی” به عنوانِ یک ضرورت، جهتِ تطبیقِ نظریه‌ها با زمینهٔ تاریخی ـ فرهنگیِ جامعهٔ ایران تکرار می‌گردد. این همایش، با ارجاع به اندیشه و شخصیتِ اَلعطاس، به نوعی برای پاسخ به این سوال برگزار شده است.
برتوله، جامعه‌شناسِ فرانسوی، این سوال را با موقعیتِ خودِ جامعه‌شناسی پاسخ می‌دهد. موقعیتِ تجربیِ جامعه‌شناس چیست و مقامِ تئوریک‌اش چیست؟
از نظرِ وی، این بحث تا مدت‌ها با سه موضع شاخص می‌شد :
اولین رویکرد، معتقد بود که بنای جامعه‌شناسی جز بر خصیصهٔ انتقادیِ موضوعِ خود، که پروژهٔ معرفتیِ جامعه‌شناسی را به برنامهٔ فلسفهٔ انتقادی پیوند می‌داد، نمی‌تواند استوار باشد. این موضعِ آدورنو در بحث‌اش با پوپِر بود.
دومین رویکرد، جامعه‌شناسی را همچون علمی مانندِ دیگر علوم در نظر می‌گرفت و معتقد بود که اگر طبیعت تابعِ اصلِ علیت است، دلیلی ندارد که جامعه هم شاملِ حالِ این قانون نباشد. این موضعِ دورکیم بود.
سومین رویکرد، رویکردِ تفهمیِ ماکس وبر بود.
این مواضع، هر کدام در جریاناتِ فکریِ متفاوتِ جامعه‌شناسیِ معاصر پیگیری شد و سنت‌های مختلفی را بنا نهاد. با این حال، موضوعِ موردِ مطالعهٔ جامعه‌شناسی، روش‌ها و همچنین ادعایش مبنی بر ساختِ یک معرفتِ علمی، همواره موردِ پرسش قرار می‌گرفته است. صد سال بعد از تولدِ جامعه‌شناسی، این رشته و هدف‌اش مجدداً از جوانبِ مختلف موردِ سوال قرار گرفته است.
یکی از موضوعاتِ اساسی که از خلالِ این مباحث طرح شد، مسالهٔ جهان شمولیتِ جامعه‌شناسی است.
دو موضع است : اولین موضع، موضعی است که از یک بدنهٔ واحدِ مراجع، از “یک جامعه‌شناسی برای یک جهان” دفاع می‌کند. موضعی که در شرایطِ جهانی شدن، و با ایجاد نهاد‌های بین المللیِ جامعه‌شناسی و نشریاتِ بین المللی، تقویت شد. از نظرِ این رویکرد، اگر جامعه‌شناسی یک علم است نمی‌تواند به شرایطِ تولیدش تقلیل یابد و در نتیجه جهانی شدن یک شانس برای جامعه‌شناسی است و نشان از موفقیتِ پروژهٔ بنیانگذارانِ جامعه‌شناسی داشت.
دومین موضع، نقدِ این دیدگاه بود. نقدِ این دیدگاه با طرحِ یک مساله شناسیِ دوگانه، هم سیاسی و هم معرفت شناختی. از نظرِ سیاسی استدلال می‌شد که جامعه‌شناسیِ جهانی، همان جامعه‌شناسیِ غربی است که تفاوت‌های ملی را در تولید و توزیعِ نظریه‌های جامعه‌شناسی در نظر نمی‌گیرد و به کشورهای جهانِ سوم، الگو‌های نظری‌ای را صادر می‌کند که با زمینهٔ اجتماعیِ شان انطباقی ندارد و در نتیجه، طرحِ جامعه‌شناسیِ جهانی، در واقع تاکیدی بر هژمونی، سلطه و قوم مداریِ اروپا و آمریکایِ شمالی در علومِ اجتماعی است و از نظرِ معرفت شناسی، این رویکرد، فرضیهٔ جهان شمولیتِ الگو‌های نظریِ جامعه‌شناسی را نیز، با طرحِ مسالهٔ ریشه‌های ملی، قومی و مذهبیِ این نظریه‌ها ، موردِ سوال قرار می‌داد. جدالِ میانِ سنتِ آمریکایی و آلمانیِ جامعه‌شناسی در سال‌های هشتاد، نشانگرِ این بود که بحث، صرفاً میانِ شمال و جنوب مطرح نیست، بلکه ثقلِ اصلیِ بحث، مشخصاً سنجشِ رابطهٔ میانِ نظریه و زمینهٔ اجتماعیِ کاربردِ آن است.
در نتیجهٔ این بحث‌ها، ضرورتِ استعمارزدایی از علومِ اجتماعی مطرح شد و ادبیاتِ قابلِ توجهی در این زمینه به وجود آمد. چرا که از نظرِ این رویکرد، تا زمانی که از علومِ اجتماعی استعمار زدایی نشود، همواره، نه در مقامِ “مُحَقِق”، که “موضوعِ تحقیق” باقی می‌مانیم.
اولین نشانه‌های این گرایشات، همزمان و یا به دلیلِ گسترشِ مطالعاتِ منطقه‌ای (Area studies) در آمریکا در سال‌های 60 میلادی به وجود آمد. بعد از جنگِ جهانیِ دوم که هژمونیِ غرب به دستِ آمریکا افتاد، مطالعاتِ منطقه‌ای در واقع جانشینِ همان شرق‌شناسیِ قدیمِ اروپایی شد. مطالعاتِ منطقه‌ای برنامه‌ای بود که در سال‌های ۶۰ در آمریکا، برای شناختِ مناطقِ جهانِ غیرِ غربی آغاز شد. این مطالعاتِ بین الرشته‌ای، بر اساسِ حوزه‌های جغرافیایی تنظیم شد : آفریقا، جنوبِ آسیا، خاورِ میانه و آمریکایِ لاتین. شناختی که از این حوزه‌های جغرافیایی به دست می‌آمد، مستقیم در خدمتِ قدرتِ سیاسی قرار می‌گرفت و به این ترتیب کارشناسِ منطقه‌ایِ آمریکایی، جانشینِ شرق‌شناسِ دیروزِ اروپایی شد و واکنشِ بسیاری از روشنفکرانِ این مناطق را نسبت به اهداف و روش‌های این تحقیقات برانگیخت.
سال‌های بعد، سال‌های هفتادِ میلادی، سال‌های مطالباتِ جنبش‌های اجتماعیِ بسیاری بود. جنبشِ سیاهان در آمریکا، جنبشِ مستعمراتِ پیشین در اروپا و همچنین سال‌های یا مطالعاتِ جنسیت (gender studies). در همین سال‌ها بحث و مفهومِ “هویت” طرح شد، بحثی که به تعبیری در نتیجهٔ نگاهِ متقابلِ سلطه گران و تحتِ سلطه‌ها به وجود آمد و به ظهورِ ادبیاتِ وسیعی که مطالعاتِ پَسا استعماری نامیده شد، انجامید. یکی از مهمترینِ این جریانات سابلترن استادیز (subaltern studies) است. رانجیت گوها، بنیانگذارِ این مطالعات، از ساختِ یک تاریخ نگاریِ جدید صحبت می‌کند. او می‌گوید: استقلالِ هند در سالِ 1947 به دست آمد و امروز وقتِ آن است که از معرفت‌شناسیِ استعماری نیز رها شویم. از نظرِ او، روش‌شناسیِ علمیِ هژمونیک، ناتوان از کشف و نشان دادنِ ذهنیتِ مستعمرات و فرودستان هستند و حتی شرایطِ فرودستیِ آنان را نیز مهیا می‌سازند. عنوانِ کتابِ شاکرابارتی این است : “شهرستانی کردنِ اروپا ”، و در ثانی، فرهنگ و تاریخِ جهانِ غیرِ غربی نیز باید جایگاهِ خود را در این علوم بیابد. جهانی که هنوز به عنوانِ مستعمراتِ پیشین قلمداد می‌شود و اگر از نظرِ سیاسی به استقلال رسیده است اما از نظرِ تئوریک، هم چنان در موقعیتِ مستعمره قرار دارد.
در سال‌های بعد، اغلبِ چهره‌های این گرایش، از نقدِ اقتصادی و اجتماعیِ استعمار، به نقدِ دیسکورِ اوریانتالیستیِ استعمار و نقدِ اروپا مداری در علومِ اجتماعی گرویدند. سابلترن استادیز اغلب در جهان، نمادی از تملکِ مبارزه جویانهٔ تاریخِ خود، توسطِ روشنفکرانِ کشورهای جنوب است. فرانتس فانون، امه سزر، سِدار سِنگور از دیگر نماد‌های این جریانات در حوزهٔ فرانسه قلمداد شدند. مباحثِ بازگشت به خویش و بازگشت به کدام خویش که شریعتی با ارجاع به این چهره‌ها، در همین سال‌ها، در ایران مطرح کرد نیز با همین دغدغه و در همین سنت قرار میگیرد. بحثِ علومِ اجتماعیِ اسلامی نیز که در کنفرانسِ مکه در سال ۱۹۷۷ از جانبِ سید محمد نقیب العطاس طرح شد، مربوط به همین دوران است.
با این تصویر می‌توان گفت که اصلِ بحث، که امروز نیز هم چنان مناسبت دارد، همان تنشِ میانِ محلی / جهانی (local / global) است و نقدِ جهانی شدن به مثابهٔ غربی شدن، که با خود، نوعی قطعه قطعه شدن و ظهورِ هویت‌های خُرد را نیز به همراه داشت.
در این خصوص، دو گرایشِ عمده به وجود آمد : گرایشی که از یک جامعه‌شناسی و یک بدنهٔ واحدِ علومِ اجتماعی دفاع می‌کرد. این گرایش چنانچه اشاره کردم، هم از نظرِ سیاسی و هم از نظرِ معرفت‌شناسی موردِ سوال قرار گرفت. گرایشِ بعدی میل به متعین کردنِ این علوم در منطقه، فرهنگ، و موقعیتِ تاریخیِ خود داشت و از یک جامعه‌شناسیِ بومی و درون زا دفاع می‌کرد.
در گرایشِ اول، از نظرِ سیاسی، اروپا ـ محوری و از نظرِ معرفت‌شناسی، در نظر نگرفتنِ زمینهٔ “تاریخی ـ اجتماعی” موردِ نقد است و در گرایشِ دوم، وحدتِ این رشته زیرِ سوال می‌رود و علومِ اجتماعی در معرضِ خرد و استحاله شدن قرار می‌گیرند، چرا که به قولِ برتوله، اگر رویکردِ ملی را معیار قرار دهیم، به تعدادِ ملیت‌ها می‌توان جامعه‌شناسی داشت و به تعدادِ مناطق نیز می‌توان علوم را تقسیم کرد.
در نتیجه، امروز ما در برابرِ یک دو راهی قرار گرفته‌ایم : علومِ اجتماعی را درون زا بدانیم و مختصِ مدرنیتهٔ غربی و تکثرِ منابع و مراجع را نپذیریم و به این ترتیب باز در موقعیتِ سابلترن و فرودستی قرار بگیریم. یا از یک علومِ اجتماعیِ بومی و مختصِ به خود سخن بگوییم و در دامِ نیتیویسم، بومیت و بدویت محبوس شویم.
اولی اروپامحور است و دومی به نظرِ من نوعی اروپامحوریِ وارونه. چرا که بومی سازی در این واکنشِ دوم به قولِ فرید العطاس، تنها یک عصیان است، اعتراضی به امپریالیزمِ نظری و میل به انقطاع از “مادر ـ شهرِ” استعمارِ نظریِ جدید. این موضع، تنها وجهِ سلبی و سیاسی دارد و نه وجهِ اثباتی و معرفت‌شناسی. به گفتهٔ العطاس، یکی از موانعِ تولیدِ نظریه در جهانِ ما، همواره این بوده است که چنان درگیرِ مسالهٔ سیاسیِ جامعهٔ خود می‌شویم و چنان اسیرِ محاسباتِ سیاسی که مجالِ مطالعاتِ بنیادین را نمی‌یابیم.
ترنر، به تبعِ گورویچ، از جامعه‌شناسیِ بین المللی و ملی صحبت می‌کند، ما از علمِ جهانی و علمِ بومی، گوها از پایتخت و شهرستان. من فکر می‌کنم، امروز بیش از هر زمان، اولاً ضرورت دارد از این دوگانهٔ کاذب بیرون بیاییم و از این انتخابِ میانِ جهانی یا بومی سرباز زنیم. از طرفی تاکید کنیم که علم ملیت ندارد، و هر بار پایتخت عوض می‌کند. زمانی پایتخت‌های علم، بغداد و شام و اسکندریه بود، و امروز، نیویورک و پاریس و لندن. در نتیجه نمی‌توان برای علوم شناسنامه زد، به شرایط و موقعیتِ تولید، تقلیلِ شان داد و به تبار و شجره نامهٔ شان بی‌توجه ماند. علوم محصولِ انباشتِ دانش هستند و در نتیجه درون زا نیستند. محصول و دستاوردِ دانشِ بشری هستند و نمی‌توان و نباید آنها را غربی یا شرقی خواند. مدرنیته نیز، برخلافِ آنچه مدام تکرار می‌شود، به گفتهٔ ژروم سوتی، درون زا نیست. مدرنیتهٔ غربی وامدارِ ریاضیاتِ هندی، ستاره‌شناسی، طب، کشاورزی و صنعتِ چینی و دانشمندانِ عربِ مسلمان است. تنها کلامِ مقدس است که از آسمان نازل می‌شود و لامکان و لازمان است. علومِ انسانی اما، محصولِ یک فرایند هستند و مدام در حالِ تحول و انباشت و تصحیح و تکمیلِ خود و در این مسیر از کلِ دانشِ بشری بهره می‌جویند.
از سوی دیگر، ضمنِ تکیه بر بدنهٔ واحدِ علومِ اجتماعی، نباید فراموش کرد که جهانِ اجتماعی، جهانِ سلطه و مبارزه علیهِ سلطه است.نمی‌توانیم معصومانه این سلطه را نادیده بگیریم و از نوعی علمِ خنثی، ناب و جهانی، علمی بی‌پیوند با قدرت و منفعت و یا به تعبیری دیگر، از نوعی ” نرمالیته” در علومِ اجتماعی دفاع کنیم. تکیه بر یک جامعه‌شناسیِ نرمال، در نظر نگرفتن این سلطه و فروکاستنِ خود در موقعیتِ سابلترن است. برای اینکه بتوانیم در سلسله مراتبِ علمی، از موقعیتِ آوت سایدر (outsider)، سابلترن، فرودستی و حاشیه‌ای درآییم، و به نابرابری در تولید و توزیع و مصرفِ علوم پایان ببخشیم، می‌بایست در نوکِ هرم، که جایگاهِ تولیدکنندگان است، مشارکت کنیم. برای اینکار، به جای آنکه از وحدتی دفاع کنیم که در آن سهیم نیستیم، ضرورت دارد با تملکِ تاریخ و فرهنگ و جامعهٔ خود، از موقعیتِ “موضوعِ موردِ مطالعه”، به موقعیتِ “مُحقِق” دست یابیم، تا بتوانیم در تولیدِ نظری، در چند زبانه کردنِ علومِ اجتماعی و در تکثرِ رویکرد‌ها مشارکت کنیم و به تعبیرِ یک جامعه‌شناسِ فرانسوی، در “ژت ـ ستِ” آکادمیک حضور پیدا کنیم و سهیم شویم. برای تحلیلِ جامعهٔ خود، به دیگران وکالت ندهیم، مستعفی نباشیم، و خود را در تصویر و تحلیلی که از ما داده می‌شود محبوس نکنیم.
در نتیجه، به جای طرحِ این دوگانه، که اولی (جامعه‌شناسیِ جهانی) سلطه را نادیده میگیرد و دومی (جامعه‌شناسیِ بومی) به دامِ نیتیویسم، بومیّت و بَدَویّت در می‌غلطد، از نظرِ من می‌بایست از تکثرِ رویکرد‌ها در علومِ اجتماعی دفاع کرد. چند زبانی کردنِ علوم، به معنای نسبی کردن و زیرِ سوال بردنِ پروژهٔ علمیِ آن نیست. مکتبِ آنال، مرگِ تاریخ را اعلام نکرد، صدای فراموش شدگانِ تاریخ را بازتاب داد و به غنایِ این رشته منجر شد. تکثرِ مطالعات و رویکرد‌ها در جامعه‌شناسی نیز، به معنای مرگِ جامعه‌شناسی نیست.
برای اینکه نخواهیم تا ابد، به تعبیرِ فانون، دوزخیانِ علومِ اجتماعی باشیم، می‌بایست، به تعبیرِ اسپیواک، در متنِ علومِ اجتماعیِ موجود قرار بگیریم. اما به تعبیرِ سارتر، پژواکِ صدای دیگران نباشیم، حرف بزنیم، و خود تحلیل‌گرِ جهانِ اجتماعیِ‌مان باشیم.
تاریخ انتشار : ۱۶ / خرداد / ۱۳۸۶
منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
