دورکیم و اخلاق

 
سخنران : سارا شریعتی
 
موضوع : ـــــ
 
مکان : دانشکده علومِ اجتماعی دانشگاهِ تهران
 
مسالهٔ اخلاق ظاهراً به یکی از مهمترین مسائلِ جامعهٔ ایران بدل شده است. چند سالی است با طرح این مبحث مواجه‌ایم و جدل در خصوصِ اینکه آیا جامعهٔ ما با بحرانِ اخلاقی مواجه است یا خیر، هم چنان ادامه دارد. پارسال بر سرِ چهار راه‌های تهران زده بودند : “تهران، شهرِ اخلاق” ! بارها از زبانِ سخنرانانِ بسیاری شنیده‌ام که فرقِ ما و غربی‌ها در تاکیدِ ما بر اخلاق و “بی‌بند و باریِ اخلاقیِ” آنهاست. روشنفکرانِ ما هم، هر گاه که در مقامِ داوری بر می‌آیند، بر ضرورتِ رعایتِ اخلاقِ علمی تاکید می‌کنند، و البته هر وقت هم که در مقامِ طرفِ دعوا قرار می‌گیرند، این اخلاقِ دست و پا گیر را منسوخ اعلام می‌کنند.
 
این بحث در مطبوعات نیز انعکاس یافته و چند ماهی است که دانشجویان نیز مشارکت نموده و این سلسله سخنرانی‌ها را برگزار کرده‌اند. در همین بحث‌ها شنیدم که جامعه شناسی نیز می‌تواند در این ماجرا سهیم باشد و مشارکت کند و خواندم که “دورکیم نیز مباحثی در این خصوص دارد و البته این مباحث چندان به کارِ ما نمی‌آید ! ” این جمله دلیلِ شرکتِ من در این جلسه و پذیرشِ این دعوت با عنوانِ دورکیم و اخلاق بود، با این هدف که اولاً نشان دهم، اخلاق جایگاهی محوری در جامعه شناسیِ دورکیم و در نتیجه در جامعه شناسی داراست و این جایگاه برای ما چندان شناخته شده نیست و دوم اینکه، مباحثِ وی می‌تواند بسیار به کارمان آید. در نتیجه صحبتِ خود را در دو قسمت ارائه می‌دهم. نخست با یادآوریِ چند نکته و سپس به دلیلِ حجمِ مباحثِ دورکیم در خصوصِ اخلاق و محدودیتِ زمانِ من در این جلسه، تنها نسبتِ اخلاق و دین را در اندیشهٔ دورکیم مبنا قرار خواهم داد و البته باز هم به دلیلِ حجمِ مباحثِ دورکیم و محدودیتِ زمانیِ من، تاکیدِ خود را مشخصاً بر متنی از دورکیم که در این باب به فارسی ترجمه شده یعنی “دِتِرمینیسمِ اخلاقی” و همچنین مناظره‌ای خواهم گذاشت که دورکیم در 1909، چهار سال پس از تصویبِ قانونِ لایسیته در فرانسه و سه سال قبل از انتشارِ “صورِ بنیانی”، انجام داده است و تحتِ عنوانِ ” بحثی در بابِ مبانیِ دینی یا لائیکِ اخلاق”، انتشار یافته است.
 
ابتدا با چند یادآوری آغاز می‌کنم : نخست با یادآوریِ این نکته که قضاوت در بابِ اینکه مباحثِ دورکیم به کارِ ما می‌آید یا خیر، مستلزمِ شناختِ آن است و در این زمینه ما ابزارِ لازمِ شناخت را که مطالبِ وی در خصوصِ اخلاق است را در اختیار نداریم. از میانِ صدها صفحه دروسِ دورکیم در خصوصِ اخلاق، به اطلاعِ من، جز “دترمینیسمِ اخلاقی” در کتابِ “فلسفه و جامعه شناسی” ، مطلبی به فارسی ترجمه نشده است و علی رغمِ ترجمهٔ چهار اثرِ اصلیِ وی ( خودکشی، تقسیمِ کار، قواعدِ روش، و صورِ بنیانی )، مجموعه دروسِ دورکیم، که تعلیم و تربیت و اخلاق در آن جایگاهِ محوری دارند، هنوز برای ما فارسی زبانان ناشناخته است.
 
سپس با یادآوریِ این نکته که، پروژهٔ اولیهٔ دورکیم ساختِ یک علمِ پوزیتیوِ اخلاق، بر سه پایهٔ “روحیهٔ نظم”، “تعلق به گروه” و “خودمختاریِ اراده”، بود که بعدها به تعبیرِ گورویچ، با “کشفِ جامعه شناسی”، ناتمام ماند. گورویچ دورکیم را با کریستف کُلُمب مقایسه می‌کرد که در جستجوی راه‌های هند، سفرِ خود را آغاز کرد اما در نهایت، نه هند که آمریکا را کشف نمود. به تعبیرِ وی، دورکیم نیز هدفِ اولیه‌اش این بود که با وام گیری از یک “فیزیکِ آداب” ، علمِ پوزیتیوِ اخلاق را بنا نهد، اما در نهایت جامعه شناسی را وضع کرد و پروژهٔ اولیهٔ وی، به اتمام نرسید. این پروژهٔ اولیه، که اولین نوشتهٔ وی، در بیست و نه سالگی، تحتِ عنوانِ “علمِ پوزیتیوِ اخلاق در آلمان” بدان اختصاص دارد، در عینِ حال موضوعِ آخرین اثرِ بزرگِ دورکیم، که بدان تعلقِ خاطرِ بسیاری داشت، تحتِ عنوانِ “ اخلاق” است که ناتمام ماند و دورکیم در آخرین سالِ حیاتِ خود، در فاصلهٔ شش ماهی که پزشکان به او اجازهٔ کار دادند، فصلی از آن را نگاشت. با این حال درس‌های وی در بوردو و سوربن در این خصوص، در کتابِ “درس‌های جامعه شناسی” و همچنین “تربیتِ اخلاقی” جمع آوری و منتشر شده‌اند و به گفتهٔ ایزامبر، به دلیلِ جایگاهِ محوریِ اخلاق حتی در کتاب‌هایی که مشخصاً به این موضوع اختصاص نداده است، ( خودکشی، تقسیمِ کار، صور بنیانی )، می‌توان دورکیم را نه تنها “جامعه شناسِ اخلاق”، بلکه یک “ اخلاق گرا ” نامید و آخرین نکته اینکه، تاملاتِ دورکیم در این خصوص می‌تواند بسیار به کارِ ما بیاید.
 
مباحثِ وی، محصولِ دغدغه‌های اجتماعیِ اوست. در شرایطِ شکستِ ملی از آلمان و از دست دادنِ بخشی از خاکِ فرانسه در 1870، کاپیتولاسیون و تحقیرِ ملی، شرایطِ سرکوبِ خونینِ کارگران در کُمونِ پاریس و جنگِ داخلی، شرایطِ تصویب و اجرای قانونِ لائیسیته در آموزش و پرورش و در دولت، تنشِ میانِ سلطنت طلبان و جمهوری خواهان، ظهورِ روشنفکران در ماجرای دریفوس، شرایطِ تنش و فروپاشیِ اجتماعی… در این شرایط است که به گفتهٔ دووینیو، مولفِ کتابِ “دورکیم”، ( 1965 )، مسالهٔ اخلاق به یکی از مهمترین دغدغه‌های دورکیم بدل می‌شود و تا پایانِ عمر این دغدغه، راهنمای تحقیقاتِ اوست. تحقیقاتی که در ادامهٔ سنتِ دورکیم، با مبنا قرار دادنِ اخلاق به عنوانِ موضوعی جامعه شناختی، تداوم یافت و امروزه “جامعه شناسیِ اخلاق” به عنوانِ حوزه‌ای با یک برنامهٔ تحقیقاتیِ مشخص دنبال می‌کند.
 
هدفِ دورکیم ساختِ یک علمِ اخلاق و رویکردی علمی به اخلاق است. اخلاق به معنای “مجموعه‌ای از ضوابطِ رفتاری”، و علمی به این معنا که مطالعهٔ خود را نه از مفاهیمِ انتزاعی بلکه از آنچه که خود “واقعیتِ اخلاقیِ عینی” می‌نامد، آغاز می‌کند. واقعیتی که بر “دوگانگیِ طبیعتِ انسانی” مبتنی است. وجودِ انسانی در معرضِ نیازها و امیالِ متفاوتی است که تنها اخلاق و ضوابطِ اخلاقی می‌تواند بدان انتظام بخشد. اخلاق در نگاهِ دورکیم، در نتیجه، مفهومی هم پایهٔ دین است و ضابطهٔ اخلاقی، ضابطه‌ای که با واکنشِ مثبت ( پاداش ) و منفی، ( تنبیه ) که در برابرِ یک عمل نشان می‌دهیم، تعریف می‌شوند.
 
او دو نوع رابطه را میانِ عملِ انسانی و نتیجهٔ آن قائل می‌شود : رابطهٔ مستقیم و رابطهٔ ترکیبی. رابطهٔ مستقیم رابطه‌ای است که نتیجهٔ مستقیمِ زیر پا گذاشتنِ یک ضابطه است. مثلاً زمانی که ما یک ضابطهٔ بهداشتی را زیرِ پا می‌گذاریم و مریض می‌شویم. این رابطه، رابطه‌ای مکانیک و فاقدِ شاخصه‌ای اخلاقی است، و رابطهٔ ترکیبی به این معنا که رابطهٔ فعل و نتیجهٔ آن، بر ساخته است، مثلِ دزدی کردن و در نتیجه به زندان افتادن. در اینجا می‌توان از ضابطهٔ اخلاقی صحبت کرد، چرا که زمانی که این ضابطه زیرِ پا گذاشته می‌شود، جامعه دخالت می‌کند، چگونه؟، با “محاکمه”، حکم دادن و قضاوت کردن. ضابطهٔ اخلاقی از خلالِ قضاوتِ ارزشی عبور می‌کند. کلمهٔ ژوژمان از نظرِ لغوی به معنای متصل کردن است. در اینجا منظور متصل کردنِ عمل با ضابطهٔ اخلاقی به شکلِ ترکیبی است. در نتیجه، ضابطهٔ اخلاقی با مداخلهٔ جامعه به وجود می‌یابد و با مفهومِ حقوقیِ اخلاق قرابت پیدا می‌کند. این ضابطه بر مفهومِ وظیفه ( obligation )، که دورکیم از کانت وام می‌گیرد استوار می‌شود، اما از نظرِ دورکیم وظیفه به تنهایی نمی‌تواند مبنای یک ضابطهٔ اخلاقی قلمداد گردد. برای اینکه انگیزهٔ انجامِ عمل را بیابیم این عمل می‌بایست نه تنها یک وظیفه بلکه در عینِ حال برای ما مطلوب نیز باشد. در اینجا دورکیم از دو مفهومِ تکلیف ( Devoir ) که اجبار و قید را تداعی می‌کند و همچنین مفهومِ خواستنی و مطلوب بودن ( Desirable ) استفاده می‌کند و همان دوسویگی‌ای که برای امرِ قُدسی قائل می‌شود، در تعریفِ ضابطهٔ اخلاقی نیز برقرار می‌سازد. از نظرِ وی، امرِ قدسی همواره دو احساسِ دوگانه را در مومن بر می‌انگیزد : ترس و در عینِ حال تحسین. میل و در عینِ حال اضطراب. امرِ مقدس به یک معنا امرِ منع شده است، حریمی که تجاوز به آن منع شده است و در عینِ حال به معنای خوب، دوست داشتنی و مطلوب نیز هست. به همین ترتیب، اخلاق نیز، هم بر پایهٔ تکلیف و هم بر پایهٔ تمایل استوار است، هم ما را مقید می‌سازد و هم میل به رعایتِ آن را در خود احساس می‌کنیم.
 
دورکیم مقایسهٔ میانِ اخلاق و امرِ قدسی را چنین توضیح می‌دهد : “ اگر من مفهومِ امرِ قدسی را با مفهومِ اخلاق مقایسه می‌کنم، این فقط مقایسه‌ای کم و بیش دلچسب نیست، چرا که اگر زندگیِ اخلاقی را با حیاتِ دینی مقایسه نکنیم، دریافتِ آن بسیار دشوار خواهد شد. قرن‌ها، زندگیِ دینی و زیستِ اخلاقی به شکلِ تنگاتنگی به یکدیگر وابسته و حتی کاملاً در آمیخته بودند و حتی امروزه ناگزیریم بپذیریم که این پیوندِ نزدیک در وجدانِ انسان‌ها، پایدار مانده است. در نتیجه، طبیعی است که زندگیِ اخلاقی نتوانسته و هرگز نخواهد توانست خود را از همهٔ قرابت‌هایش با زندگیِ دینی رها سازد. وقتی در زمانی چنین دیرنده، میانِ دین و اخلاق اینگونه خویشاوندی وجود داشته باشد، آنگاه ممکن نیست که آنها یکسره از هم بگسلند و نسبت به یکدیگر بیگانه شوند. برای آنکه چنین شود می‌باید از پای تا سر دگرگون گردند و خود از هستی خویش دست بر دارند. پس باید چیزی از اخلاق در دین و چیزی از دین در اخلاق وجود داشته باشد.
 
در کتاب “تربیتِ اخلاقی”، دورکیم بر این دوگانگی تاکید می‌کند : اولین ویژگیِ اخلاق که همان تکلیف است با مفهومِ “روحیهٔ نظم” به عنوانِ اولین پایهٔ “ اخلاقِ پزیتیو” نزدیک می‌گردد، در حالی که دومین ویژگیِ اخلاق که همان مطلوب بودن و میل به انجامِ یک عمل است، با مفهومِ “تعلق به یک گروه” به عنوانِ دومین اصلِ اخلاقِ پوزیتیوِ دورکیم، قرابت می‌یابد. در نتیجه، به قولِ ایزامبر، دورکیم از دو اخلاق حرف می‌زند، اخلاقِ تمایل، که ارادی، انتخابی و عاطفی است و اخلاقِ وظیفه، که بر تکلیف، نظم و عقلانیتِ استوار است. جامعه محلِ این وظیفه و هم این امرِ مطلوب است : “ اخلاق از جایی آغاز می‌شود که وابستگی به یک گروه آغاز گردد” این اخلاق در نتیجه با جامعه و زندگیِ اجتماعیِ انسان و همان وابستگی به گروه که دورکیم از آن سخن می‌گوید، پیوند می‌خورَد : “جامعه غایتِ عالیِ هر گونه فعالیتِ اخلاقی است” جامعه ما را به رعایتِ اصول و قواعدی، به رعایتِ هنجارهایی مکلّف می‌سازد. آنومی، که مفهومِ مرکزیِ علمِ اخلاقِ دورکیم را تشکیل می‌دهد، در نتیجه به معنای نفیِ این هنجارها، نفیِ جامعه و نفیِ اخلاق است. سوالی که در اینجا در مطالعهٔ اخلاق گرایانِ آلمانی برای دورکیم مطرح می‌شود اینست که : این اجبار، قید و وظیفهٔ اخلاقی اقتدارِ خود را از کجا می‌گیرد ؟ به چه نامی می‌توان حکم به رعایتِ ضوابطِ اخلاقی نمود ؟ این، پرسشِ دورکیم از فلسفهٔ اخلاقِ ونت و کانت است.
 
در اینجا دورکیم بحثی را در خصوصِ مبنای دینی و لائیکِ اخلاق آغاز می‌کند و در این بحث از پی‌ریزیِ یک اخلاقِ راسیونالیست، مدنیِ مبتنی بر جامعه، دفاع می‌نماید. دورکیم به نقدی اشاره دارد که اغلب به تعلیماتِ لائیکِ اخلاق وارد می‌شود، بر این مبنا که آموزه‌های اخلاقیِ لائیک، بر یک مفهومِ مرکزی، مثلاً خدا، استوار نیست. وظایفِ اخلاقی به کودکان تعلیم داده می‌شود اما توضیح داده نمی‌شود که این امر بر چه مبنایی استوار است و مشروعیت و اقتدارِ خود را از کجا می‌گیرد ؟ چرا انسان مکلف است ؟ دلیلِ وجودیِ اخلاق چیست ؟ تکالیفی که از ما طلب می‌کنند، بر چه حقی استوار است ؟ دورکیم در پاسخ به این سوال توضیح می‌دهد که نخست می‌بایست میانِ آموزشِ اخلاق و تربیتِ اخلاقی تمایز قائل شد. هدفِ تربیت، عمل و پراتیک است در حالی که هدفِ آموزش، توضیح دادن و در حدِ امکان، فهماندن است. مخاطبِ معلم، ارادهٔ شاگرد نیست، بلکه قدرتِ مفاهمهٔ اوست. وظیفهٔ آموزش، فهماندن است، در حالی که وظیفهٔ پرورش، درونی کردنِ این فهم است. از نظرِ دورکیم، آموزشِ مذهبیِ قدیم در فرانسه، آموزش نبود بلکه “ القاء” بود، در حالی که روحِ جدیدِ عقلانیِ حاکم نمی‌تواند سنجشِ عقلانیِ اصولِ اخلاقی را بر خود ممنوع سازد. در نتیجه، مدرسهٔ لائیک می‌بایست به دانش آموزان‌اش هم تکالیفِ اخلاقیِ آنها را و هم چراییِ این تکالیف را توضیح دهد، چرا که روزی خواهد رسید که کودک از خود می‌پرسد، به چه حقی، از من تکلیف مطالبه می‌کنند ؟ و اگر کودک، به ایده‌های راهنمایی مجهز نباشد، تکالیفِ اخلاقی برای او محصولِ خُرافات و عرفی می‌شوند که دولت‌ها و طبقاتِ حاکم ابداع کرده‌اند تا مردم را رام کنند و بتوانند بر آنها حکومت کنند. در نتیجه، از نظرِ دورکیم، می‌بایست، به فرزندانِ مان، دلایلِ محکمی ارائه کنیم تا بتوانند بر شک و جدل‌های اجتناب ناپذیرِ آتی مسلح شوند.
 
در اینجا دورکیم از خود می‌پرسد : آیا با پیش فرض قرار دادنِ خدا، بهتر می‌توانیم مساله را حل کنیم ؟ آیا با اعتقاد به خدا و منسوب کردنِ اخلاق به سرچشمهٔ دینی، مشروعیتی را که از آن طلب می‌کنیم، تامین می‌شود ؟ در این صورت بی‌شک می‌توانیم وجهِ استعلایی و اقتدارِ آرمانِ اخلاقی را بهتر نشان دهیم و امرِ اخلاقی، مشروعیتی دینی خواهد یافت، اما با این حال می‌بایست از بخشِ دیگری در حیاتِ اخلاقیِ صرف نظر کنیم. چرا ؟ زیرا از نظرِ وی، یک اخلاقِ واحد، که برای همهٔ انسان‌ها، در طولِ تاریخ و در همهٔ جوامع معتبر باشد، وجود ندارد. یک اخلاق وجود ندارد، اخلاق‌ها وجود دارند. اخلاق متنوع است، با جوامع تغییر می‌کند و به میزانی که جوامع تغییر می‌کنند، اخلاق‌ها نیز در تحول‌اند. اخلاقِ امروزِ ما، اخلاقِ فردایمان نخواهد بود. ضابطهٔ اخلاقی‌ای که امروزه برایمان ناشایست است، فردا رفتارِ عمومیِ مردم را خواهد ساخت. چنان چه اغلبِ رفتارِ امروزیِ ما برای نسل‌های پیشینِ مان، غیرِ اخلاقی قلمداد می‌گردد.
 
از سویی، از نظرِ وی “نمی‌توان از طبیعتِ خدا، جزئیاتِ قواعدِ اخلاقی را استخراج کرد”. اخلاق، در نتیجه، دو وجه دارد : ثابت و متغیر. اگر انسان نداند که چرا در هر لحظهٔ تاریخ مستحقِ احترام است، او برای اصولِ اخلاقی احترامی قائل نخواهد شد و حتی اگر احترامی قائل شود و از این اصول تبعیت کند، از روی اجبار خواهد بود. و اگر نداند که چرا این اخلاق می‌بایست تغییر کند، به این دلیل که به ثابت بودنِ امرِ اخلاقی معتقد است، در برابرِ تحولاتِ ضروریِ آن، مقاومت خواهد کرد.
 
دو سویگیِ اخلاق را از نظرِ دورکیم، نمی‌توان با مبنا قرار دادنِ خدا به عنوانِ مفهومِ مرکزی، توضیح داد چرا که خدا همواره یکی است، در نتیجه آنچه که از او سرچشمه می‌گیرد نیز می‌بایست، ثابت و لایتغیر باشد. “ اخلاقِ مذهبی، در نتیجه، ضرورتاً نوستیز است”. در حالی که قانونِ اخلاقی، به شرایطِ زمان و مکان وابسته است، قانونی که از ضرورت‌های نظمِ اجتماعی نشات می‌گیرد. از این رو می‌توان گفت که هر ملتی، در هر دوره‌ای از تاریخِ خویش، اخلاقِ خاصِ خود را دارد، به نامِ همین اخلاقِ رایجِ آن جامعه و آن دوره است که دادگاه‌ها، متهمان را محکوم یا تبرئه می‌سازند و به نامِ ضوابطِ اخلاقیِ معمول در آن جامعه است که افکارِ عمومی داوری می‌کنند. در نتیجه، اخلاق هم وجه ثابتی دارد که با محور قرار دادنِ ایدهٔ خدا می‌توان اقتدارِ آن را مشروعیت بخشید و هم دارای وجه متغیر است، معطوف به زمان و مکان و این وجه در پایه قرار دادنِ ایدهٔ خدا، که ثابت و لایتغیر است، تامین نمی‌شود.
 
هدفِ دورکیم، اتخاذِ رویکردی علمی به اخلاق است و از این رو با نقدِ نظریاتِ فیلسوفان و اخلاق گرایان، نه مفاهیم که واقعیت و فعلِ اخلاقی را موضوعِ کارِ خود قرار می‌دهد و تلاش می‌کند مجموعه ایده‌های اخلاقی را به تعبیرِ خود “به واقعیتی متصل کند که بتوان آن را با انگشت نشان داد”، واقعیتی انضمامی، زنده و فراتر از فرد. این واقعیتِ زنده و استعلایی از نظرِ وی جامعه است. دلولوه ،( که در این مناظره با دورکیم مشارکت دارد ) این واقعیت را طبیعت یا الوهیت نام می‌گذارد و برای دورکیم، این واقعیت، محدودتر و در عینِ حال منعطف و متحرک‌تر است و آن جامعه است. “جامعه، فرمانروای ماست، چون بیرون از ما و بر فرازِ ماست”. “جامعه، آذرگاه پُر شرارهٔ فعالیتِ اخلاقی است”. در نتیجه می‌بایست جامعه را و وظیفهٔ اجتماعی را مبنای اخلاق قرار داد تا بتوان هر دو وجهِ اخلاق را تامین کند.
 
اما اخلاق به خودیِ خود، آفرینش‌گر نیست. صورت‌بندیِ عقلانی از اخلاق “شور” بر نمی‌انگیزد و فرد را مقید نمی‌سازد. چگونه می‌توان به اخلاق شأنیتی استعلایی بخشید ؟ این سوالات، مشخصاٌ در نتیجه گیریِ “صُوَرِ بنیانی” بسیار روشن است. نتیجه گیری‌ای که هفت سال پس از تصویبِ قانونِ لائیسیته نگاشته شده و به قولِ یکی از جامعه شناسان، به نوعی به کاستی‌های پروژهٔ لائیسیته در آموزش و پرورش و ناتوانی آن در ساختِ یک اخلاقِ مدنی اشاره دارد و دورکیم را وا می‌دارد که در نوشته‌های بعدیِ خود، تاملِ مجددی نسبت به رابطهٔ دین و اخلاق داشته باشد، این دینی که به گفتهٔ دورکیم “بدونِ آن هرگز علمِ اخلاق وجود نداشته است”.
 
پیگیریِ این سوال در کارِ دورکیم در اینجا مدِ نظرِ ما نیست. اما آنچه که به کارِ ما می‌آید و من به عنوانِ نتیجهٔ این بحث می‌خواهم ارائه کنم، بحثِ “ آرمانِ اخلاقیِ” دورکیم است تا بتوانیم در امیدواریِ وی به ظهورِ اخلاقِ جدیدی، در متنِ تنشِ اخلاقی‌ای که جامعهٔ ما در آن به سر می‌برد، سهیم شویم. از نظرِ دورکیم، “… جامعه، قبل از هر چیز، مجموعه‌ای از اندیشه‌ها، باورها و احساسات است که از طریقِ فرد تحقق می‌یابد. از میانِ این اندیشه‌ها، آرمانِ اخلاقی که بنیادِ هستیِ جامعه است، در مقامِ نخست قرار دارد. خواستنِ جامعه، همانا خواستنِ این آرمان است…”. در نتیجه، هر اخلاقی، در عینِ حال که واجدِ صورتی واقعی است، اما دارای آرمانی فراتر از واقعیتِ موجود نیز هست. اخلاقی که انسان‌ها در هر دوره‌ای از تاریخِ شان از آن تبعیت می‌کنند، در نهادها، سنت‌ها و اصولی تجلی و اقتدار می‌یابد که به طورِ معمول رفتارِ انسان‌ها را انتظام می‌بخشد. اما فراسوی این واقعیت و به طورِ هم زمان، آرمان‌های دیگری در حالِ شکل گیری هستند. چرا که آرمانِ اخلاقی، متصلب نیست. زندگی می‌کند، تحول می‌یابد و بی‌وقفه تغییر می‌کند، در نتیجه آرمانِ فردا، آرمانِ امروز نیست و اخلاقِ قرونِ وسطی، اخلاقِ قرنِ بیست و یکم نیست. اخلاقِ هر ملتی محصولِ تاریخِ آن ملت است و در عینِ حال که همهٔ تمدن‌ها از مبنای انسانیِ مشترکی برخوردارند، اما هر کدام فردیتِ خود را نیز دارایند.
 
اما اخلاق می‌تواند با تحولاتِ سریعِ محیطی، تعادلِ خود را از دست بدهد و به فروپاشیِ اخلاقیِ جامعه بیانجامد. با این حال، هم زمان، مجموعه‌ای از جریاناتِ اخلاقی در بطنِ جامعه شکل می‌گیرند و امکانِ ظهورِ آرمان‌های اخلاقیِ جدید را فراهم می‌سازند. ایده‌ها و مطالباتِ جدیدی نطفه می‌بندند و تغییرات و گاه انقلاباتِ عمیقی در اخلاقِ موجود ایجاد می‌کنند. به گفتهٔ دورکیم صرفاً دوره‌های پُر تنش و بحرانی هستند که از نظرِ اخلاقی می‌توانند نوآوری ایجاد کنند. در حالی که وقتی اخلاقِ موجودِ جامعه موردِ اعتراض و نقد نیست و نیاز به تغییرِ آن را احساس نمی‌کنیم، تاملاتِ اخلاقی مستهلک می‌شوند و زمانی که یک اخلاق عمیقاً در جامعه نفوذ می‌کند، جامعه قدرتِ انعطاف و انطباقِ خود را از دست می‌دهد. از این رو وی در “جرم و سلامتِ اجتماعی” می‌گوید که انحراف گاه می‌تواند منشا تحولِ اجتماعی گردد :
 
“… وجودِ جرم فایده‌ای اغلب غیرِ مستقیم و گاه مستقیم داشت. غیرِ مستقیم چون جرم نمی‌توانست متوقف شود جز اینکه وجدانِ جمعی با چنان اقتدارِ اجتناب ناپذیری بر وجدانِ فردی غلبه کند که هر تغییرِ اخلاقی ناممکن گردد، مستقیم، از این نظر که گاه، اما فقط گاه، مجرم، یک پیشگامِ اخلاقِ آینده بوده است…”
 
 
در دهه‌های گذشته، جامعهٔ ما، شاهدِ تحولاتِ عمیق و سریعِ اجتماعی بوده است : انقلاب، جنگ، تحولاتِ سیاسیِ سریع، تغییرِ جایگاهِ دین در حکومت، رشدِ جمعیت، بحرانِ اقتصادی، ورودِ تکنولوژی‌های ارتباطاتیِ گسترده، عمومیت یافتنِ آموزشِ عالی، و… این همه در سه دهه، به تغییراتِ چشمگیری انجامیده و جامعه را در معرضِ تنشِ مدام و عدمِ تعادلِ اخلاقی قرار داده است. شرایطی که زندگیِ ما را با غَلَیانِ اجتماعیِ مداوم مواجه کرده و به تعبیرِ دورکیم ما شاهدانِ مضطربِ این شرایط هستیم. اگر دورکیم که دین و جامعه را هر کدام به نحوی به عنوانِ مبنای اخلاق موردِ مطالعه قرار می‌داد و با تنش‌های عمیقِ جامعه‌اش، به مبانی‌ای که اخلاق می‌تواند بر آن استوار باشد، می‌اندیشید، ما امروز علاوه بر تنشِ اجتماعیِ ناشی از تحولاتِ سریع، با تحولاتِ دین نیز که ناشی از تغییرِ جایگاهِ اجتماعیِ آن است مواجه‌ایم. تحولاتی که به سُست شدنِ نظمِ اجتماعی، احساسِ تعلق به جامعه و بی‌هنجاری منجر شده است. این تحولاتِ سریع اما هم چنان که می‌تواند مُخَرب باشد، و این با تجربهٔ ما آشناتر است، اما در عینِ حال نیز به گفتهٔ دورکیم می‌تواند آفرینش‌گر باشد چرا که در همین شرایطِ تنش و ناهنجاری، و در همین شرایطی که اخلاقِ موجود و رایج به پرسش کشیده می‌شود است که احساسِ نیاز به ارزش‌هایی نو و آرمان‌های اخلاقیِ جدیدی ایجاد خواهد شد. پس در امیدواری دورکیم سهیم باشیم و از خود بپرسیم :
 
آیا آنچه که امروز بحرانِ اخلاقیِ جامعه می‌نامیم، نمی‌تواند نویدِ اخلاقِ آینده باشد و نشانگرِ اینکه آرمان‌های اخلاقیِ جدیدی در راه‌اند؟
 
 
تاریخ انتشار : ۱ / اردیبهشت / ۱۳۸۷
 
منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 

ویرایش : شروین یک بار