چه چیزی از میراثِ شریعتی باقی است؟

منظور از میراث شریعتی، تمام آثار موثق مکتوب یا مکتوب شده‌ای است که از او امروز در دسترس ماست و منظور از باقی بودن، این است که آیا آرا، روش‌ها، رویکردها و مسائل شریعتی هنوز به کار گشودن آن جنبه از مشکلات عملی ما که ریشه در مسائل نظری دارد، می‌آید یا آرا، روش‌ها، رویکردها و مسائل او تماما یا تاحدود بسیار زیادی، امروزه رنگ کهنگی و بی‌ خاصیتی و دوران گذشتگی به خود گرفته و دیگر جز به کار تاریخ اندیشه نمی‌آید.

بی شک این پرسش اولاً واکنشی است به سخن کسانی که به پایان دوران شریعتی حکم داده‌اند (و این وجه منفعلانه این پرسش است) و از سوی دیگر برخاسته از ضرورت پرسیدن عصری است (و این وجه فعالانه این پرسش است).

مراد از “ضرورت پرسیدن عصری” این است که هر سوالی که به کار حل مشکلات عملی ما در زمانه خودمان نیاید، از مصادق علم لاینفع است و عاقل آن است که و به تعبیر امام علی در خطبه متقین، پارسا نیز هم، که گوش خود را وقف شنیدن علم نافع کند (و وقفوا اسماعهم علی العلم النافع لهم) و از علم بی‌ سود به خداوند پناه برد.

پس ما از دریچه عصر خود و نیازهای آن به آرای هر کسی رجوع می‌کنیم و برای حل مشکلات عملی‌ای که حل آن نیازمند بصیرت نظری است، از آن توشه می‌گیریم. اکنون می‌خواهیم بدانیم آیا هنوز در آرا، روش‌ها، رویکردها و مسائل شریعتی چیزی راهگشا، بصیرت افکن و الهام بخش برای گشودن گره مسائل نظری‌ای که حل آنها به حل مشکلات عملی ما مدد رسان است، وجود دارد؟

پیش از تلاش برای پاسخ به این سوال، مقدمه‌ای لازم و ضروری است و آن مقدمه این است که معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفی به ما می‌آموزاند که هر انسانی، فرزند زمانه خویشتن است و فهم او از خویشتن، جهان، خداوند و انسان‌های دیگر، از بدیهیات زمانه‌ای که در آن می‌زید، ارتزاق می‌کند و هر فهمی زمانمند و مکانبند است و آن فهمی که، سر به سر، پیراسته از زیست زمان و زیست مکان فهمنده وبدیهیات عصری آن باشد، وجود ندارد و اگر باشد فهمی انسانی نیست و اتفاقاً این دست یافته علمی بشر، که برخی آن را کافرکیشانه دانسته‌اند، از نظر مذهبی همان جنبه سلبی توحید (لا اله) است.

یعنی آن جنبه از توحید که می‌گوید، انسان، خدا، یعنی مطلق نیست و تمام متعلقات انسانی انسان نیز، خدا نیستند و جملگی محکوم و محتوم به محدودیتند و این حکم، شامل اندیشه‌های انسانی نیز می‌شود. تامل فلسفی، اکنون چرایی مطلق نبودن آرا و یافته‌های انسانی را در اختیار ما گذارده است و مهر تاییدی بر جنبه سلبی آموزه توحید زده است.

متفکران نهایتاً می‌توانند با بدیهیات زمانه خود وارد گفت وگوی انتقادی شوند و آنها را به نقد بکشند اما کسی که مطلقا، و یا تا حدود زیادی، از روزگار خود متاثر نیست، متفکر نام نخواهد داشت. پس تاثر از زمانه، به خودی خود، نشان نقصی بر کار یک متفکر نیست بلکه نقص می‌تواند آنجا باشد که فردی بدیهیات زمانه و مشهورات عصر خود را، بی‌ درنگ و نقادی بپذیرد یا رد کند.

اکنون با حفظ این مقدمه می‌گوییم که شریعتی، به هیچ وجه از این قاعده مستثنا نیست و نمی‌تواند باشد و هم‌چون هر انسان دیگری، رای، روش، رویکرد، و مسائلِ او، متاثر از بدیهیاتِ زمانه و عصر و مکانِ زیستنِ او است.

پس اگر امروز ما در عصری دیگر می‌زییم یا دست کم عصر ما کاملاً منطبق با عصر او نیست (و این دومی درست‌تر است)، و این عصر، بدیهیات، روش‌ها، رویکردها و مسائل دیگری را برای ما به ارمغان آورده است، عجب نیست که هنگام خواندن آثار و میراث شریعتی، قرابتی را که حاضران در حسینیه ارشاد در دهه چهل و پنجاه و خوانندگان آثار او در آن عصر، با او داشتند احساس نکنیم.

اکنون در پرتو این توضیحات، می‌توانیم پرسش در ابتدا مطرح شده خود را این گونه بازسازی کنیم: آیا در عصر ما، که متفاوت از عصر شریعتی، یا دست کم نه کاملاً منطبق با آن است، هم‌چنان دغدغه‌ها و مسائلی وجود دارد که در زمان شریعتی نیز وجود داشته است؟

پاسخ به این پرسش مثبت به نظر می‌رسد. پرسش دوم: آیا پاسخ‌های شریعتی ناظر به این دغدغه‌ها و مسائل مشترک میان ما و عصر او، هنوز می‌تواند برای ما روشنگر، بصیرت بخش و الهام آور باشد؟ هم‌چنین روش برخورد او با این مسائل مشترک، هم‌چنان قابل دفاع است؟ پاسخ به این دو پرسش نیز تا حدودی مثبت به نظر می‌رسد.

آنچه از این پس گفته خواهد شد، تلاش بسیار موجز و گذرایی است برای نشان دادن آن دغدغه‌ها و مسائل مشترک، و نشان دادن مصادیق این ادعا که پاسخ‌های شریعتی و دغدغه‌های او، احتمالاً هم‌چنان برای ما روشنگر و الهام بخش است.

شریعتی خود مجموعه آثارش را به سه بخش اسلامیات، اجتماعیات و کویریات تقسیم کرده بود. از کویریات آغاز می‌کنیم. شریعتی در کویریات عمدتاً به جنبه وجودی (existential) و باطنی عرفانی وجود آدمی می‌پردازد.

او در این دسته نوشته‌های خود، متاثر از عرفان اسلامی و فلسفه اگزیستانسیالیسم است، او خود گفته بود که من یک اگزیستانسیالیست عرفانی‌ام و البته خالی از ابداعات مفهومی و محتوایی نیست.

عمده دغدغه او در این نوشته‌ها که با نثری سحرآمیز و افسونگر نگاشته شده، دردهای عمیق انسانی است که همیشه و در هر عصری همراه و مونس انسان خودکاو و درون نگر است: چه چیزی می‌تواند اضطراب و دلهره زیستن را از بین ببرد؟ معنای زندگی چیست؟

چگونه می‌توان به تنهایی پایان داد؟ چه چیزی سعادت آور است؟ من کی ام؟ و در این سرای بی‌ کسی چه باید کرد و به که/چه باید پناه برد؟ آیا کویریات شریعتی اکنون نیز چیزی برای گفتن دارد؟ پاسخ مثبت به نظر می‌رسد. کویریات شریعتی هنوز هم برای کسانی که درگیر چنین پرسش‌های وجودی‌ای هستند، می‌تواند منبع الهام باشد. می‌توان با پاسخ‌ها موافق نبود.

می توان حتی گفت شریعتی پاسخی نمی‌دهد بلکه تنها نفت بر آتش پرسش می‌پاشد و شراره و شعله آن را تندتر می‌کند و بدین شیوه با زبان بی‌ زبانی می‌گوید در این وادی “رفتن، رسیدن است”. اما هرچه که باشد، کویریات او منبع الهام بخشی برای دغدغه‌های وجودی روندگان این وادی است.

اکنون به اجتماعیات می‌رسیم. آرای شریعتی در این باب، به دو بخش سلبی و ایجابی قابل تقسیم است. دغدغه کلان شریعتی در اجتماعیات توجه به تجدد، عوارض آن و نسبت ما با آن است. شریعتی به فراست دریافته بود که مهمترین حادثه اجتماعی‌ای که برای ما ایرانیان در صدوپنجاه ساله اخیر رخ داده است، ورود مدرنیته و مدرنیزاسیون به ایران است.

او به خوبی دریافته بود، و زیستن در فرنگ نیز این را بیش‌تر در چشم و دل او نشانده بود، که خاک جهان دیگر شده است و عصری دیگر آغاز شده است. این عصر، هر چند شباهت هایی با عصر یونان باستان دارد، به هیچ عصر دیگری ماننده نیست.

از سوی دیگر او دریافته بود که ما ایرانیان، در شکل‌گیری این تحول عظیم، هیچ نقشی نداشته ایم. ما ایرانیان چند قرنی است که به تعطیلات تاریخ رفته‌ایم و اکنون که اندک اندک از تعطیلات باز می‌گردیم، می‌بینیم تحول عظیمی که به حکم قوتی که دارد، نقش خود را بر همه‌چیز و همه‌جا می‌زند، بر سر ما فرو می‌ریزد و ما را، با تاریخ و سنت کهن خودمان در خود فرو می‌برد. چه باید کرد؟

از سوی دیگر ما با میراث کهن ملی مذهبی خود مواجهیم که هنوز بسیاری از ایرانیان با آن می‌زیند و امروز و فردا سر دل کندن از آن ندارند و این مهمان ناخوانده تازه وارد، یعنی تجدد، هم‌چون سیلی در حال آمدن و کندن و بردن است. آیا در این سیل بنیان کن مدرنیته، چیزهایی هست که در خور نگاهداشتن باشد؟

اگر جواب مثبت است، آیا می‌توان آن چیزها را در مقابل تندباد مدرنیته نگاه داشت؟ با چه روشی؟ با چه هزینه ای؟ به جرات می‌توان گفت این مساله شریعتی، هنوز به قوت، مساله ما نیز هست و هنوز متفکران ما درصددند تا به آن پاسخی دهند و راهی بجویند.

شریعتی در پاسخ به پرسش فوق الذکر، مذهب را با فهمی که خود از آن داشت، میراثی ارزشمند در دل سنت می‌دانست که می‌بایست در سیلاب مدرنیته آن را حفظ کرد. (در توضیح بخش اسلامیات، فهم او از مذهب را به اختصار تمام توضیح خواهیم داد).

شریعتی در بخش سلبی اجتماعیات، به نقد تجدد می‌پردازد و می‌کوشد پاره‌های ویران‌گر تجدد را، به زعم خود، آفتابی سازد. مثلا پاره‌ای از آرای نقادانه او نسبت به پیامدهای عصر جدید عبارتند از نقد علم زدگی (سیانتیسم) یعنی این انگاره که علم جدید، حلال جمیع مشکلات بشر است؛ نقد آسیمیلاسیون، یعنی تلاش تمدن جدید برای تولید انبوه انسان تراز عصر جدید و تراز غرب جدید و در خود فروبردن و حل کردن تمام تفاوت‌ها و تنوع‌های فرهنگی جوامع غیر مدرن به بهانه پیشرفت و متجدد شدن؛ نقد استعمار، بهره کشی از منابع مادی و انسانی کشورهای عقب مانده به بهانه آباد کردن دیار آنها و بهره‌مند کردن آنان از مواهب عصر جدید؛ نقد از خودبیگانگی (الیناسیون)، نقد مکتب‌های مادی عصر جدید و تاکید بر این نکته که مکاتب مادی عصر جدید، که بُعد بیکرانه جو و مطلق‌طلب وجود آدمی را نادیده می‌گیرند، سعادت درونی برای آدمی به همراه نمی‌آورند؛ نقد سرمایه‌داری که با گسترش مصرف‌گرایی و حاکمیت پول و ثروت و گسترش طبقه غنی و تعمیق فاصله فقیر و غنی، عدالت اجتماعی را هرچه بیش‌تر زیر سوال می‌برد؛ نقد فردگرایی عصر جدید، که به اگوئیسم، خودمحوری می‌انجامد؛ نقد نهیلیسم نهفته در عصر جدید که ریشه در نفی امر مطلق دارد و در پی نفی آن، آدمی خود نتوانست جای خدا را بگیرد و ابر انسان نیچه که قرار بود جای خدا را بگیرد، پوشالی از کار در آمد و درنتیجه جهان برای انسان، تهی شد.

شریعتی در نقدهای خود بر تجدد، متاثر از نگاهی عرفانی توحیدی و هم‌چنین متاثر از تفکر چپ، بیش‌تر سوسیالیستی است. او با ساخت ترکیبی از عرفان توحیدی و تفکر چپ، به نقد تجدد و پیامدهای آن پرداخت. نقدهای شریعتی بر تجدد، حتی با وجود پایان یافتن سیطره جهانی چپ بر سپهر روشنفکری، هم‌چنان زنده و مطرح است.

هرچند در این میان دیدگاههای اقتصادی او، امروزه کم‌تر قابل دفاع به نظر می‌رسد، اما نقدهای او بر پیامدهای انسان شناختی و اجتماعی – سیاسی ظهور عصر تجدد، هم‌چنان زنده و با تقریرهای نو، قابل دفاع است. امروزه نولیبرال‌ها و نومارکسیست‌ها، مشابه این نقدها را به قوت، مطرح و پیگیری می‌کنند.

به نظر شریعتی، جامعه ما برای آن‌که روی بهروزی و سعادت فردی و اجتماعی به خود ببیند، نیازمند تجدد است اما تجددی درون زا و نه تجددی وارداتی و برون زا. تجددی که از دل سنت بیرون بیاید زیرا امکانات سنت هنوز به پایان نرسیده است. این دریافت شریعتی، به گونه‌های مختلف، اکنون مورد تایید بسیاری از روشنفکران ایرانی، چه دینی و چه غیر دینی است.

مثلا سروش، بر اساس فهم خود از جامعه ایران، به جد معتقد است که تجدد اگر بخواهد در ایران قوام یابد حتماً می‌بایست برای جامعه ایرانی محرز شود که منافاتی با دین و دین‌داری نخواهد داشت. دکتر طباطبایی معتقد است علت عقب‌ماندگی ما تصلب سنت است و تزریق مدرنیته وارداتی به بدن سنت مرده و فسرده ما، کاری که به نظر او حتی روشنفکران دینی نیز چنین می‌کنند، کمکی به نوکردن ایران نمی‌کند.

دکتر عباس میلانی نیز معتقد است رگه هایی از تجدد ایرانی در آثار شعرا و حکمای ما مانند فردوسی و سعدی وجود داشته است و از آنها برای ساختن تجدد ایرانی می‌توان بهره جست و دکتر میرفطروس معتقد است، مایه‌های تجدد ایرانی در خرد پیش از اسلام وجود دارد.

نقطه مشترک تمام این آرا، تاکید بر این نکته است که تجدد در ایران معاصر می‌بایست از درون سنت ایرانی بجوشد و مدرنیته برون زا کمکی به بهروزی ایران نخواهد کرد، بلکه هم‌چون تلاش‌های رضاخان برای مدرن کردن وارداتی و برون زای ایران، با واکنش‌های بنیادگرایانه و واپس گرایانه مواجه خواهد شد و تلاش‌ها برای مدرن کردن ایران را بیش از پیش به تاخیر خواهد انداخت.

و اما اسلامیات. شریعتی در وجه سلبی اسلامیات خود به نقد دین می‌پردازد. اما تفاوت او با روشنفکران غیر دینی در این باب این است که او با تفکیک دین از فهم دینی، به نقد فهم دینی می‌پردازد و خود دین را اصیل، مطلق و غیرقابل تغییر می‌داند. او از این طریق، راه خود را از روشنفکران غیردینی جدا می‌کند و از سوی دیگر با روادانستن نقد فهم دینی، راه خود را از متدینان سنتی، که فهم‌های تاریخی برای آنها مقدس است، نیز جدا می‌کند.

برای یک نمونه از تفکیک میان دین با فهم دینی در آثار او، بخوانید: “وحی مجموعه آنچه نازل شده است واقعیتی است ثابت، علمی و لایتغیر، و این علم ماست به این واقعیت قرآن و نوع برداشت، فهمیدن، تفسیرکردن، عمل کردن، عمل و تبلیغ کردنمان، که باید بر حسب تکامل و تغییر بشر و اختلاف وضع نظام‌ها و نیازها، تحول و تکامل پیدا کند” (م.آ.۷/ ص۱۷۹)

این تفکیک که به روشنفکری دینی مشروعیت می‌بخشید زیرا هم وجه نقادانه روشنفکری دینی را حفظ می‌کرد، که اصولاً نقادی جزء مقوم روشنفکری است، و هم دینی بودن آن را حفظ می‌کرد، بعدها توسط دیگر روشنفکران دینی، هم‌چون عبدالکریم سروش پی گرفته شد و صورت تئوریک تری یافت.

سروش وامداری خود به شریعتی را در نظریه‌اش موسوم به “قبض و بسط تئوریک شریعت” که منتج به تفکیک دین از فهم دینی می‌شود، تصریح کرده است:

شریعتی در نقد فهم رایج از دین، که در نظر او فهم روحانیان و متولیان رسمی دین است، به تفکیک اسلام رهایی بخش و اسلام رهایی کش می‌پردازد. اکنون با توضیح اسلام رهایی بخش، وارد بخش ایجابی اسلامیات شریعتی می‌شویم. اسلام رهایی بخش، اسلامی است که بر توحید تاکید تام دارد.

در نظر شریعتی اسلام به واقع یک اصل بیش ندارد و آن توحید است. شریعتی بر اساس متد خاص خود، توحید را از یک اصل فلسفی و انتزاعی و نظری که خدا یکی است و دو تا نیست و این‌که سپس ادله فلسفی برای اثبات آن آورده می‌شود و باید به آن ایمان آورد والا فرد کافر است، خارج می‌کند. توحید در نظر او ابتدا در عرصه عینیت اجتماع مطرح می‌شود.

توحید در نظر او از این منظر یعنی هیچ کس هیچ کس را نباید بپرستد، زیرا پرستش ویژه انحصاری خداست. توحید یعنی هیچ کس از کسی نباید بترسد زیرا سرنوشت هر کسی در دست خداست.

توحید یعنی هیچ کس بر کسی و هیچ گروهی بر گروهی و هیچ طبقه‌ای بر طبقه‌ای دیگر ترجیح ندارد، زیرا که همه از یک پدر و مادرند. توحید یعنی هیچ قدرتی به نام قدرت سیاسی، معنوی و اقتصادی نباید مسلط شود، زیرا که همه قدرت‌ها، حکومت‌ها، در همه اشکالش، منحصر به خداوند است و در یک کلام، توحید در نظر او یعنی هیچ بشری به هیچ بهانه‌ای حق خدایی کردن در حوزه سیاست و اجتماع را ندارد؛ و خدایی کردن یعنی مطلق کردن خود و گروه خود و ایده خود. و از این مطلق‌گرایی چیزی جز استبداد استخراج نمی‌شود.

شریعتی در راستای تلاش برای بومی کردن تجدد، مبارزه در راستای آزادی و علیه استبداد را، که تا آن زمان رنگ چپ غیر دینی داشت، رنگی دینی می‌زند و برداشت او از توحید، اصل راهنمای او برای این کار است. توحید‌شناسی او آشکارا با توحیدشناسی متدینان سنتی تفاوت می‌کند. آنها هیچ‌گاه استبداد را شرک عملی و کفر ندانستند (مرحوم نائینی در این میان یک استثنا است).

حساسیت‌های توحیدی آنها مثلاً در مواردی مانند غیر توحیدی اعلام کردن انگاره عرفانی “وحدت وجود” تجلی می‌یابد و در روایت سنی آن، در غیر توحیدی دانستن زیارت قبور ائمه توسط شیعیان. فهم آنها از توحید و مصادیق شرک، در همین حدود بوده است و هم‌چنان در همان حدود است.

شریعتی اصل توحید را از اصلی انتزاعی، که هرگاه پا به اجتماع می‌گذاشت در قالب جبرگرایی و رضا به قضا دادن و تشدید اختلافات فرقه‌ای و تعمیق تحجر، نمودار می‌شد به اصلی ظلم ستیزانه و استبدادگریزانه و مترقی بدل کرد و البته در این تلقی از اقبال لاهوری متاثر بود. شریعتی در فهم اسلام بر فهم قرآن و تاریخ اسلام تاکید کرد. یعنی همان دو جنبه‌ای که در فهم سنتی از اسلام غایب بود و هست.

به جرات می‌توان ادعا کرد اصول کلی اسلام‌شناسی او، منطبق با فهمی که از آن در این‌جا به اختصار بیان شد، هم‌چنان می‌تواند برای آنها که می‌خواهند مسلمان بمانند اما حقانیت عصر جدید را نیز، ولو با رویکردی امنتقادی پذیرفته‌اند، راهنما و روشنگر باشد.

امروز نیز ما، هم‌چون زمانه شریعتی، با فهم رهایی کش از دین مواجهیم و هم‌چنان تجدد در عصر جهانی شدن، جهان‌های غیر غربی را در خود فرو می‌برد و هنوز مساله ما مساله شریعتی و پاسخ‌های او، تا حدود زیادی، با تقریری نو و بازخوانی، برای‌مان روشنگر و الهام بخش است.