شریعتی و فلسفه
نام دکتر شریعتی هم‌چنان زنده است و همه‌ی علایم و قراین هم بر این گواهی می‌دهند. اکنون ما در خانه‌ی او در دانشکده‌ای هستیم که به نام او نامیده شده است. دانشجویان، استادان، علاقه‌مندان و طرفداران اندیشه‌ی او در این ظهر گرم تابستان با تجمّع فوق‌العاده‌ی خود در این محضر نشان می‌دهند که پس از هفده سال خموشی، او هم‌چنان گویا و زبان‌آور است و آتشی که در خرمن اندیشه‌ی خلقی زده است هم‌چنان شعله می‌کشد و دردی که در سینه‌ها نشانده است هم‌چنان دردمندان را به التهاب وا می‌دارد و آنها را به دنبال درمان می‌فرستد. نشانه‌ای بهتر از این بر مؤثر بودن یک شخصیت و تاریخی بودن او و حُسن و قوّت تأثیر او در تاریخ که به نحو بی‌سابقه‌ای این‌چنین جوانانِ دیار ما را جمع کند تا برای چندمین بار، پیامهای او را بشنوند و با او تجدید پیمان کنند و زندگانی خود را بر وفق اندیشه‌های او سامان دهند، نداریم. از بی‌مهریهایِ روزگار گله نمی‌کنیم برای این‌که وفاداریِ وفاداران چندان است که این بی‌مهریها و سردیها، بهایی و تأثیری ندارند. و خداوند را می‌خوانیم که این کانون پرحرارت و پرفروغ را هم‌چنان زنده و تابنده و درخشنده بدارد و دلهای کسانی را که از او‌طلب فروغ و گرما می‌کنند، گرم و پرفروغ بدارد.
سخن گفتن از مرحوم دکتر شریعتی، از یک حیث آسان و از یک حیثی دیگر دشوار است. دشوار به این دلیل که احاطه یافتن بر عمق اندیشه‌های او، به دلیل وسعت آثار باقیمانده از او، گاه مشکل است. امّا آسان از این حیث که آن قدر در مواضع مختلف و در میدانهای گوناگون پا نهاده است که وقتی آدمی بر سر سفره‌ی اندیشه‌های او می‌نشیند، هر نوع غذایی که با ذائقه‌ی او و با عاقله‌ی او مناسب باشد، در این سفره می‌یابد. او کسی را ناکام و تشنه باقی نمی‌گذارد و به همین سبب می‌توان هم‌چنان و تا سال‌ها از منبع فوّاری که برای ما به ارث نهاده است بهره‌برداری کرد و از تمام شدنِ آن نهراسید.
مرحوم شریعتی یک جامعه‌شناس بود و دین‌شناسیِ او هم یک دین‌شناسیِ جامعه‌شناسانه بود و چنان که می‌دانید محور فکری او این بود که دین را با زندگیِ اجتماعی و معیشتِ دنیوی پیوند دهد و دریافت و شناخت تازه‌ای از دین براساس اندیشه‌های جامعه‌شناسی ارائه کند.
شریعتی به دلایل مختلف با فلسفه‌ی رایج در این دیار و فلسفه‌ی یونانی و اندیشه‌های عقلیِ به جا مانده از حکیمان پیشین بر سر مهر نبود و این بی مهری را صراحتاً آشکار می‌کرد و درباره‌ی آن سخن می‌گفت. البته او هیچ‌گاه با فیلسوفان، فیلسوفانه چالش نکرد و وارد مواضع فلسفی نشد و استدلال و برهان عقلی – فلسفی بر ضد ادله‌ی عقلی و فلسفی فیلسوفان اقامه نکرد. آنکه وارد گلستان اندیشه‌های او می‌شود به درستی استنباط و استشمام می‌کند که رایحه‌ی فلسفه از این گلستان بر نمی‌خیزد و بلکه تمامِ در و دیوار آن و تمام ازهار و اشجار آن گواهی می‌دهند که فلسفه در آن میان، راهی و جایی ندارد. برای بهتر شناختن عمق تفکّر شریعتی و بینش او به جاست که این معنا هم، کاویده و دانسته شود که سرّ این بی‌مهری نسبت به فلسفه چه بوده است و تا کجا در نحوه‌ی تفکّر او تأثیر نهاده است و دین‌شناسی او را بالاخص به کدام راه کشانده است.
شریعتی در درجه‌ی اول، یک ایرانیِ خراسانی بود و می‌دانید که خراسان به ضدّ فلسفه بودن نامبردار است و این، نه چیزی است که در زمان ما نو شده و قوّت یافته باشد بلکه سابقه و پیشینه‌ی تاریخیِ بلندی دارد.
مولوی وقتی پیش از هجوم اقوام مغول به ایران، همراه با پدرش از بلخ مهاجرت کرد و از بغداد گذشت و به ترکیه کنونی رفت و در آنجا مقیم شد، در یکی از اشعار خود گفت:
تا درآمیزم بدیشان تا کنم خوش مذهبی
تعبیری که مولوی در اینجا به کار می‌برد و تقابلی که بین خراسان و یونان می‌افکند بسیار تقابل معناداری است و تعبیر “خوش مذهبی” نیز که در انتهای. این بیت می‌آورد، آن هم معنادار است و دالّ بر نکته و کنایه‌ای است که مولوی منظور داشته است. می‌گوید مرا از یک قطب فکریِ عالم به قطب فکریِ دیگر کشاندی. “از خراسانم کشاندی تا بر یونانیان”؛ یعنی از جایی که فلسفه را نمی‌پسندیدند و طرد می‌کردند، مرا بیرون آوردی تا برِ یونانیان و کانون فلسفه، “تا در آمیزم بدیشان تا کنم خوش مذهبی”.
خاقانی شروانی همین تعبیر را در دو قرن قبل از مولوی می‌آورد، می‌گوید:
نفی این مذهب یونان به خراسان جویم
یونانی را در خراسان طرد می‌کردند. خاقانی شروانی میراث‌خوار غزالی بود و غزالیِ طوسیِ خراسانی از برجسته‌ترین شخصیتها در تاریخ و فرهنگ اسلام و ایران بود که عَلَم مخالفت با فلسفه‌ی یونانی را برافراشت و کتاب “تهافه الفلاسفه” را نوشت و در آن کتاب، بیست مسئله‌ی فلسفی را مطرح کرد و خطاهای فیلسوفان را در آن بیست مسئله‌ی مهم نشان داد و در سه مسئله، فیلسوفان را تکفیر کرد: اوّل در مسئله‌ی حشر اجساد، دوم در مسئله‌ی قِدَم عالم و سوّم در مسئله‌ی عِلم باری به جزئیات.
گفته‌اند کتاب غزالی تأثیری در تاریخ فرهنگ اسلام نهاد و ضربه‌ای به کمر فلسفه وارد کرد که پس از آن، فلسفه دیگر کمر راست نکرد و به آن استواری و استقامتِ پیشین باز نگشت. البته کار او و کتاب او بی‌پاسخ نماند و حکیمان و فیلسوفان – و از همه مهم‌تر ابن‌رشدِ اندلسی – به کتاب او پاسخ گفتند امّا داوریِ پاره‌ای از شارحان و ناقدان آثار او، این بوده است که تأثیر پاسخ کتاب ابن‌رشد به قوّت تأثیر کتاب غزالی نرسید و آثار مخرّب و مخلّ او را تماماً دفع نکرد.
داستان فلسفه و ضدّیت با آن، از غزالی آغاز نشد و به او هم ختم نگردید، گرچه غزالی، در این زمینه، شخصیت برجسته‌ای بود. پس از او نوبت به مولوی رسید و این ضدّیت، شخصیت زبان‌آوری برای خود پیدا کرد که به بهترین وجه و در قالبِ گویاترین تمثیلات، آن را بیان می‌کرد و همه‌ی اینها هم، از سرِ دینداری و از سرِ شفقت بر شرع بود و با این هدف انجام می‌شد که حریم دینداری محفوظ بماند و هجوم مهاجمانِ فیلسوف خنثی و بی‌اثر شود. در تمام کتاب مثنویِ مولانا، این نکته تلقین می‌شود که یا فلسفه بر ضدّ دین است و یا حداقلش این است که راه رسیدن به خدا را دور می‌کند؛ بنابراین یا حاجت به آن نیست و یا اصلاً حاجت به دفع کردن و ابطال آن است. حاجت به آن نیست چون راههای نزدیک‌تر داریم، امّا اگر آن را کُفر و مخالف شرع بدانیم، در آن صورت باید به قوّت در نفی و ابطال آن بکوشیم. مخاطب این شعر بسیار مشهور مولوی که:
پای چوبین سخت بی‌تمکین بود۱
فیلسوفان هستند و کس دیگری نیست. به اعتقاد مولانا، ورودِ به دین یا عقل فلسفی و استدلالی، دین را تخریب می‌کند:
باطن آن همچو در نان تخم صرع۲
تخم صرع ماده‌ای سمّی است که گاه آن را با گندم یا جو مخلوط می‌کنند و نانی که از آن آرد به دست می‌آید قطعاً کُشنده است. مولوی می‌گوید ظاهر الفاظ فیلسوفان توحید و شرع است، آن را شرع اندوده می‌کنند امّا باطن آن قَتّال است و زهرآگین و آدمی را به هلاکت می‌افکند: “باطن آن همچو در نان تخم صرع”.
در جهان او فلسفی پنهانی است
می‌نماید اعتقاد و گاه‌گاه
آن رگ فلسف کند رویش سیاه۳
گاهی ممکن است فیلسوفی اظهار ایمان هم بکند ولی بالاخره کفر و بی‌ایمانی او آشکار می‌شود و تفلسف و فلسفه‌پردازی و فلسفه باقی او، مشت او را باز می‌کند: “آن رگ فلسف کند رویش سیاه”.
اما سرّ مطلب چیست؟ سرّ این مطلب در این است که فیلسوفان به عقل خود متّکی هستند و این متکی بودنِ به عقل، آفت الافات و از نظر یک عارف، مادرِ رذایل است. مولوی می‌گوید خدا عقل را به منزله‌ی یک عصا به شما داد تا با این عصا راهتان را پیدا کنید. بنا این بود که به کوری خود معترف باشید و در مواردی که راه را نمی‌بینید از یک دیده‌ور و از یک بینا کمک بگیرید ولی شما ناسپاسی کردید و عصایی را که کمک دست شما بود، برگرفتید و بر سرِ و چشم کسی زدید که به شما عصا داه بود:
آن عصا از خشم هم بر وی زدید
چون عصا شد آلتِ جنگ و نفیر
آن عصا را خُرد بشکن‌‌ای ضریر۴
حالا که عصا موجب دعوا شد، دیگر نگه‌داشتنی نیست؛ آن را باید شکست و دور افکند. عصا برای نزاع کردن و کفر ورزیدن نسبت به خدا و شبهه‌افکندن در دین نبود، برای پیدا کردن راه بود، برای آن بود که انسانِ ناآگاه معترف و مذعِن به نابینایی خود باشد و در مواقع حاجت از بینایان استمداد کند. امّا این کور، کوری خود را فراموش کرد و عصا را به آلت جنگ و نفیر بدل ساخت:
آن عصا را خُرد بشکن ای ضریر
حلقه‌ی کوران به چه کار اَندرید
دیِدبان را در میانه آورید۵
شما کورید، شما باید معترف باشید که این عقل، بینایی چندانی ندارد و باید از بینایان که همان پیامبران‌اند کمک بجویید ولی شما عاقلان و شما فیلسوفان به احساس استغنا رسیدید، توهّم استقلال کردید و خود را از نبی مستغنی پنداشتید و به همین سبب عقلی که بنا بود شما را راهنمایی کند، راه‌زنی کرد.
عارفانی مثل مولوی عقل فلسفی را رقیب نبوّت می‌دیدند. از نظر آنان فیلسوفان کسانی بودند که با تکیه بر عقل و تشخیص و تدبیر خود، خویش را مستغنی از رسولانِ حقّ می‌دیدند. در این باره مولوی داستان پسر نوح را برای ما مثال می‌زند و می‌گوید وقتی آب همه‌ی سطح زمین را فرا گرفت و نوح از پسر خود خواست که بیاید و در کشتی بنشیند تا رهایی پیدا کند، او بر خود تکیه کرد و گفت من شناگری می‌دانم؛ من به کشتی تو و به سفینه‌ی نجات تو احتیاجی ندارم. او زیرکی ورزید، تکیه بر عقل و هنر و مهارت خود کرد ولی:
تا طمع در نوح و کشتی دوختی
کاش چون طفل از حِیَل جاهل بُدی
تا چو طفلان چنگ در مادر زدی۶
کاش او شنا بلد نبود و آن نیمه مهارت را نداشت و در عوض خود را محتاج پیامبر می‌دید و به او می‌پیوست و نجات ابدی می‌یافت امّا به سبب همان خُرده خِرَدی که در او بود هلاکت ابدی یافت و از نجات ابدی محروم شد.
که غُرورش داد نفس زیرکش
که برآیم بر سر کوه مَشید
منّت نوحم چرا باید کشید۷
کاشکی او آشنا ناموختی
تا طمع در نوح و کشتی دوختی
علاوه بر آن، مولوی به ما می‌گوید که فیلسوفان گاه دین را با معیار عقل خود می‌سنجند و این بدترین کاری است که می‌کنند چرا که در این صورت، آنچه را که به عقلشان نمی‌رسد، غیرواقعی و محال می‌شمارند و به همین سبب دست تأویل و تصرّف در دین می‌برند و این هم آفتِ دیگری است که از تکیه بر عقلِ خویش، زاده می‌شود:
بی زتأویلی مُحالی کم شنو۸
عقلِ بحثی، یعنی عقلِ فلسفی، گاهی وقتی به یکی از معارف دینی می‌رسد که آن را در نمی‌یابد یا آن را فوق دریافت خود می‌یابد. می‌گوید: “این دورست و گو”. یعنی این از مرحله دور است، این بیراه و بی‌ربط و نادرست است، باید تأویل کرد و اگر تأویل نکنیم به ورطه‌ی محال اندیشی می‌افتیم.
آنچ فوق عقل تُوست آید محال۹
امّا قطبِ تو که ولیّ خدا است به تو می‌گوید: نه، تند نرو، چون فوق عقل تو است می‌گویی محال است.
مغز را بَد گوی نه گلزار را۱۰
مولوی خطاب به فیلسوف می‌گوید خودت را عوض کن! چرا آیه‌ی قرآن را عوض می‌کنی و چرا خودت را معیار حقیقت قرار داده‌ای، خود را بر قرآن بیفکن نه آنکه آن را با خود منطبق کنی. پس این هم، آفت دیگری است که فیلسوفان به آن دچار بوده‌اند یعنی می‌کوشیدند تا اندیشه‌های دینی را با خود منطبق کنند و موافق خویش سازند. به هر حال، در تاریخ و فرهنگ گذشته‌ی ما نسبت به اندیشه‌ی فلسفی در دین، بدبینی وجود داشته است.
نام خراسان و مشهد را بردم، بد نیست در این زمینه به وضع متأخرّی هم که در این دیار حاکم است، نظری بیفکنیم. از حدود یک قرن پیش تاکنون، مکتبی در این دیار حاکم و قائم شد که از جهت دیگری مخالفت خود را با فلسفه ابراز کرد و آن جهت خاصِ اندیشه‌ی شیعی بود. غزالی اهل تشیّع نیست، خاقانی، مولوی و کثیری از متفکران ما نیز همین طور. امّا آنچه در خراسان پیش آمد و به‌خصوص در مشهد، به اندیشه‌ی خالص شیعی مستند بود. در این شهر، پاره‌ای از نیک‌مردان و پارسایان مخالفت با فلسفه را آغاز کردند و عَلَم آن را برافراشتند. معنای اصلی آن فکر این بود که هر کس از راهی غیر طریق اهل البیت(ع)، به هر جا برسد آن ضلالت و گمراهی است. برای رسیدن به معارفِ ناب دینی و محمّدی، یک راه بیش‌تر وجود ندارد و آن عبارت است از کوفتن درِ منزل اهل‌البیت و اگر کسانی از راه دیگری بروند به جایی نخواهند رسید و هلاکت نصیب آنها خواهد شد. من در صحّت و سقم این اندیشه‌ها داوری نمی‌کنم و فقط در تفاوت این اندیشه‌ها سخنی می‌گویم.
در اندیشه شیعی و اندیشه‌ی متأخّری که از آن نام بردم، راز رد کردن فلسفه این نیست که فلسفه ما را از دین برکنار می‌دارد یا فهم آن را مختل می‌کند بلکه سرّ آن این است که ما را از مکتب اهل بیت دور می‌سازد. کسانی مثل مولوی عقل را قربانی می‌کردند امّا در پیش عقل عقل، در پیش عشق. آنان در نزد خود، به جای عقلِ متعارف، عقلِ عقلی را می‌نشاندند که در مرتبه‌ای فراتر از عقل بود و می‌گفتند اگر عقل با آن به رقابت برخیزد، خود را به هلاکت افکنده است.
در این مکتب که به نام “مکتب تفکیک” خوانده شده، این عشق نیست که عقل باید قربانی آن بشود بلکه مکتب اهل‌بیت است که برتر از عقل می‌نشیند. اصحاب این مکتب دخالت دادن آراء فلسفی را در فهم اندیشه‌های دینی بالمرّه و بالکُلّ مورد انکار قرار می‌دهند. عارفانِ پیشین ما معتقد بودند که فلسفه، ذهنیت آدمی را چنان تغییر می‌دهد که درک دین را برای او مسخ و مختل می‌کند. در نزد ایشان گاه فیلسوفان تا مرز کفر پیش می‌روند. در مکتب تفکیک هم، همین‌طور است. از بزرگان این مکتب کسانی مثل مرحوم میرزا مهدی اصفهانی، مرحوم اقا شیخ مجتبی قزوینی و پاره‌ای از شاگردان‌شان را می‌توان نام برد. در پاره‌ای از نوشته‌های این بزرگواران، توضیحات و تعبیراتی وجود دارد که بعضی از فیلسوفان نا بُزدارِ گذشته را به مرز کفر نزدیک می‌داند و آرای آنها را کفرآمیز تلقی می‌کند. مرحوم دکتر شریعتی کمابیش در چنین محیطی پرورش یافت؛ محیطی که فیلسوف‌پرور نبود و اگر نگوییم نافی فلسفه بود، دست کم باید بگوییم که به فلسفه مهری نمی‌ورزید و فلسفه در آن دیار رونق چندانی نداشت. در قسمتهای دیگر ایران یا در دیگر کشورهای اسلامی البته وضع این‌طور نبود؛ گرچه من حیث‌المجموع فیلسوفان در همه‌جا مورد بدبینی بودند و متهّم به بد دینی می‌شدند و چندان احترامی نداشتند ولی شدّتِ آن نسبت به خراسان کم‌تر بود.
در اینجا بد نیست به کتاب “سیاحت شرقِ” مرحوم قوچانی که او هم یکی از همین خراسانیان است اشاره‌ای کنم. او روحانی فوق‌العاده، چابک، زیرک، درس خوانده و دارای فکر سیاسی بود و در کتاب خود نکته سنجیهایی هم کرده است. او یک فرد روستایی، از یکی از روستاهای قوچان بود که دست تقدیر او را به نجف کشاند تا این‌که شاگرد مرحوم آخوند ملامحمد کاظم خراسانی صاحب “کفایه” شد. وی در مدت اقامت در نجف شاهد اقدامات علما درگیرودار مشروطه‌خواهی و مرگ مشکوکِ آخوند خراسانی بود.
او شرح حال خود را در همین کتاب “سیاحت شرق” آورده است و در مجموع، نوشته‌ی او بسیار خواندنی است. او نقل می‌کند در نجف استادی داشتیم که این استاد درسِ فلسفه می‌داد و چند شاگردی هم داشت. پس از مدتی استاد گفت: درس دادن فلسفه شوم است و خوشنامی نمی‌آورد، مایلم از این به بعد، درس دیگری هم دایر کنم: درس فقه یا اصول تا این بدنامی و شومیِ تدریس فلسفه دامن مرا نگیرد و من به منزله‌ی یک مدرَس محض فلسفه نام‌بُردار نشوم. قوچانی می‌گوید من چون به احوال اجتماعی آنجا آشنا بودم و این معلّمِ ما قدری ساده‌دل بود، به انحاء مختلف می‌خواستم به او حالی کنم که درس او در اصول و فقه، پا نخواهد گرفت زیرا رقبای قوی در نجف وجود دارد، کسی مثل مرحوم آخوند خراسانی هست که در کنار او، مغازه‌ی فقه و اصول باز کردن چندان قرین توفیق نخواهد بود. ایشان نشنید و این کار را کرد و مجموعاً مشتریها و شاگردانش از دو نفر تجاوز نکرد و پس از مدتی مجبور به تعطیل کردن درس شد و در نجف نماند. و از آنجا به شیراز رفت، بعد هم در شیراز وفات کرد.
باری؛ چنین وضعی بود و فیلسوفان دائماً متّهم و مجبور بودند که از خود دفاع بکنند و توضیح دهند که بددین نیستند. می‌دانیم که ناصرخسرو هم مزاج و مذاق فلسفی داشت. او هم می‌گوید:
کسانی پیدا شده‌اند و به ما تهمت بددینی می‌زنند؛ کسانی که خود فقط اسمی از مسلمانی دارند و چیزی از دین نمی‌فهمند امّا ما را به علت آنکه مذاق فلسفی – عقلی داریم به بد دینی متّهم می‌کنند. و این سرنوشت کثیری از این افراد بود. مرحوم شریعتی در چنین محیطی پرورش یافت، مثل کثیری از افراد دیگر.
مرحوم دکتر شریعتی علاوه بر پرورش یافتن در این محیط، در فرانسه هم تحصیل کرد، در آنجا هم از اندیشه‌های فیلسوفی به نام “سارتر” و دیگر فیلسوفان اگزیستانسیالیست تأثیر پذیرفت. کسانی که با فلسفه‌ی رایج و مصطلح در دیار ما ـ که فلسفه‌ی مشاء است آشنا هستند، می‌دانند که اگر کسی پای در عرصه‌ی فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی بگذارد، چه عمیق و چه سطحی، به وادی دیگری خواهد افتاد و این نوع تعقّل‌ورزیِ مشّائی _ که ما در اینجا داریم _ دیگر برای او جاذبه‌ای نخواهد داشت. لذا مرحوم شریعتی از دو سو و به دو سبب چنان پرورش یافت و به مجرایی هدایت شد که نمی‌توانست فلسفه را جدّی بگیرد، نمی‌توانست آن را امری سودمند ببیند و پا در وادی آن بگذارد و کار جدّی در این زمینه بکند.
ناگفته نماند که مرحوم دکتر شریعتی را نباید فقط فرزند محیط دانست زیرا چنان نبود که هرچه بگوید و هرچه بکند فقط تحت تأثیر القائات و تلقین‌های کورکورانه‌ی محیط باشد. البته هیچ‌کس نمی‌تواند خود را از تبعیت و تلقین محیط آزاد کند، همه‌ی ما فرزند فرهنگ و محیط خویش هستیم، منتها بزرگانی هستند که سر خود را قدری از زیر لحافِ محیط بیرون می‌آورند، و فراتر را نیز می‌بینند، امّا بقیه، چنان غوطه‌ورند که فقط پیش پای خود را می‌بینند. آن قهرمانان هم‌چنین نیست که به‌طور کامل دامن بیفشانند و بتوانند موجودی فوق فرهنگ شوند ولی می‌توانند اندکی سر خود را از این آب بیرون بیاورند و افقهای دورتر و فضاهای فراخ‌تر بعدی و آینده را بیش‌تر ببینند. وقتی می‌گوییم مولوی انسان برجسته و بلندی بود، معنایش این نیست که تمام اندیشه‌های محیطی را زیر پا نهاده بود و تمامی آنها را تحلیل و وارسی کرده بود و حق هر کدام را ادا کرده بود. در بسیاری از مسائل وقتی به مثنوی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم مولوی زبانِ فرهنگِ عصر خود بود. به عنوان مثال وقتی من درباب “زن در مثنوی” برای دانشجویان سخن می‌گفتم، از پاره‌ای کلمات او تعجّب می‌کردند. آنچه مولوی درباره‌ی زن گفته است، برآمده از فرهنگ عصر او است، نه چیزی از خود افزوده و نه چیزی از آن کم کرده است.
نباید انتظار داشته باشیم که مولوی در تمام عرصه‌ها سخن بدیعی آورده باشد و در تمام مسائل، فوق فرهنگ زمانه‌ی خود باشد. او نیز در بسیاری از عرصه‌ها، تابع و هم‌زبان و پیرو فرهنگ دوران خویش است. در پاره‌ای از موارد است که از خود برجستگی و نبوغ و ابداع نشان می‌دهد و فراتر از هم‌عصران خود می‌رود.
مرحوم دکتر شریعتی هم‌چنین بود. امّا بی‌مهری و گاهی مخالفت شدید و انکارناپذیر او با فلسفه ریشه‌های دیگری هم داشت. و از یک طرف مورّخ بود و در عرصه‌ی تاریخ کار جدّی و وسیعی کرده بود و این یکی از خصیصه‌های بارز او بود. ما کم‌تر روشنفکر دینی‌ای داشته‌ایم و یا شاید – در حدّ اطلاع من – اصلاً نداشته‌ایم که این وسعت اطلاع را در عرصه‌ی تاریخ داشته باشد. تاریخدانی و تاریخ‌اندیشی برای هر عالمی که می‌خواهد در عرصه اجتماع و در متن مردم کار کند و سخن‌گیرا و گویا و راهگشا داشته باشد، فضیلت و موهبتی است. کلّی گفتن، خطابه‌کردن، موعظه کردن شاید کار دشواری نباشد امّا حرف راهگشا زدن، تفکیکِ مؤثر کردن و چیزهایی را از چیزهایی دیگر جدا کردن و نوعی روشن‌بینی به دست آوردن عمدتاً در گرو غوطه‌ورشدن در عرصه‌های تاریخی است.
مهم‌ترین چیزی که یک مورّخ به دست می‌آورد این است که آدمی را در متن تاریخ و به صورتی متعیّن می‌بیند و نه به صورت کلّی. کار فیلسوف سخن گفتن از انسان کلی است؛ او از تعریفِ انسان کلی که حیوان ناطق باشد آغاز می‌کند و بعد همه‌ی احکام را نسبت به این مفهوم کلی جاری می‌کند. امّا یک مورّخ اصلاً با انسانِ کلّی سر و کاری ندارد. او با همین انسانهای جزئی که در تاریخ آمده‌اند و می‌آیند و تفاوتهای چشم‌گیری با هم داشته‌اند و دارند سر و کار دارد. چنین نگاهی به تاریخ، عینِ علمی اندیشیدن است. تفاوت تفکّر علمی و تفکّر فلسفی خود را در چنین جاهایی آشکار می‌کند. کاری که مورّخ می‌کند این است که دست ما را می‌گیرد و ما را با آدمیان مشخّصی که خدا آفریده است آشنا می‌کند؛ هم یزید را به ما نشان می‌دهد و هم بایزید را. تفاوت میان اینان را به رخ می‌کشد و از ما می‌خواهد که ببینیم سیر آدمیان از کجاست تا به کجا. ولی فیلسوف، تعریف کلّی از آدمی ارائه می‌کند که در زیرِ آن، یزید مخفی‌اند و همه در ظلّ این تعریف قرار می‌گیرند. با این تعریف کسی قدرت تفکیک میان آدمیانِ مختلف را ندارد.
شریعتی می‌گفت دین دو چهره دارد: فرهنگ و ایدئولوژی.۱۱ او این سخن را به بیان دیگری هم گفته است که با سخن قبلی قرابت دارد و آن این‌که دین، خود را گاهی در شکل “نهضت” و گاهی در شکل “نهاد” نمایان می‌کند. این تقابلِ فوق‌العاده معناداری که شریعتی میان ابوعلی و ابوذر افکنده، از بهترین آینه‌هایی است که می‌تواند مجموعه‌ی اندیشه‌ی شریعتی را به ما نشان دهد. من هرچه در آثار مرحوم شریعتی تأمل می‌کنم و می‌کاوم، شبح این تفکّر و این تقسیم‌بندی را بر تمام آثار او سایه‌افکن می‌بینم. این فکر، در هیچ جایی، گریبان شریعتی را رها نکرد که: چه چیزی بود که پیامبر آورد و از آن، ابوذر برخاست؟ و آن چیست که ما اینک فاقد آنیم؟ چرا اسمِ دین، فرهنگِ دین، فلسفه، ادب، هنر، استدلال، و… وجود دارند ولی دیگر از ابوذرپروری خبری نیست؟ چرا دین این قدر سنگین شده است؟ چرا این‌قدر زمین‌گیر شده است؟ چرا نه خود تکان می‌خورد و نه می‌تواند کسی را تکان و جنبش بدهد؟ مگر پیامبر این همه استدلال آورد؟ مگر این همه حکمت آورد؟ مگر این همه رخوت و سستی و بی‌تحرّکی آورد؟ آنچه پیامبر آورد، چالاکی بود.
مولوی تعبیر بسیار خوبی دارد و من تصوّر می‌کنم منشأ اندیشه‌ی شریعتی هم احتمالاً همین باشد. او می‌گوید ما دوگونه علم داریم، علمی که سبُکی می‌آورد و علمی که سنگینی می‌آورد:
علم‌های اهلِ تن، اَحمال‌شان
علم چون بر دل زند، یاری شود
علم چون بر تن زند، باری شود۱۲
باش تا روزی که محمولانِ حقّ
اسب تازان بگذرند از نه طَبق۱۳
می‌گوید: علمی داریم که حمّال آدمی است یعنی ما را بر دوش می‌گیرد و علمی داریم که احمال ما است یعنی باری بر دوش ما می‌شود. آن علمی که بردل می‌زند یار است و آن علمی که بر تن می‌زند بار است. این حکم را در معرفتِ دینی در دین هم جاری کنیم: فهمی از دین داریم که باری بر دوش است و فهمی از دین داریم که آن، ما را بر دوش می‌گیرد یعنی ما سوار می‌شویم، چالاک می‌شویم و به پرواز در می‌آییم و زود به مقصد می‌رسیم. خیلی فاصله است میان این دو.
از نظر مرحوم شریعتی، حکمت یا همین فلسفه‌ی یونانی که در میان مسلمانان رواج یافت، آنان را به فوق فلک نبُرد، آنها را سبُک و چالاک نکرد و به پرواز در نیاورد، بلکه سنگین و زمین‌گیرشان کرد و قرن‌ها گذشت و نوا و ندایی از آنها برنخاست. او مقدار زیادی از این امر را به گردن فلسفه دانی و ابوعلی صفتی می‌انداخت. می‌گفت تیپ فرهنگی ما ابوعلی است و تیپ ایدئولوژیک ما ابوذر است و پیامبر ابوذر از آن سر بر آورد و نه کسی مثل ابوعلی. این جمع و تفریقِ ساده، مرحوم شریعتی را به این نتیجه می‌رساند که آنچه مایه‌ی سنگینی مسلمانان شد و آنها را زمین‌گیر کرد، همین تعقّل و همین قیل و قال‌ها و مشاجرات فلسفی بود که دین را در نهایت به صورت یک فرهنگ در آورد و شخص را به انسانِ “گره‌گشا” تبدیل کرد. گره‌گشا به این معنا که عشق‌اش این است که گره بزند و بعد از این گره را باز کند چنان که گویی نفس گره زدن و بازکردن برای او مطلوب است. مولوی خطاب به فیلسوفان می‌گوید:
عقدی چندی دگر بگشاده گیر
عُقده را بگشاده گیر ای منتهی
عقده‌ی سخت است بر کیسه‌ی تهی۱۴
گرههای سخت و کوری بر کیسه‌های خالی می‌زنید و زمانی که گرهها باز می‌شود چیزی در کیسه نیست، امّا شما فیلسوفان “عاشقِ هر جا شِکال و مشکلی است”.۱۵ عاشق اشکال هستند و دوست دارید اشکالی به وجود آورید و چند روزی در آن تأمل کنید تا اشکال بعدی و این خوراک چند روز شماست. همین جور و به همین صورت عمرتان در محمول و موضوع می‌رود، در حالی که گرههای سختی بر وجود خودتان خورده و در فکر بازکردن آنها نیستند.
که بدانی که خسی یا نیک بخت۱۶
جان جمله علم‌ها این است این
که بدانی من کِیَام در یوم دین۱۷
این است سرنوشت کسانی که مولوی آنها را به منزله‌ی فیلسوفان، متکلّمان و عقل‌ورزان معرفی می‌کند و می‌گوید که دین هم به دست آنها به این روز می‌افتد.
مرحوم شریعتی این وضع را می‌دید و این نکات را از آن بزرگان آموخته بود و آن تفکیکی که میان دین فرهنگی و دین ایدئولوژیک می‌کرد،۱۸ دقیقاً منطبق بر همین بود. او فیلسوفان را مسئول این وضعیت می‌دید. آن تعبیر بسیار تندی که مرحوم شریعتی در یک جا آورده که فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند،۱۹ مربوط به وقتی است که شور ضدِ فلسفی او بالا بود، و او نظر می‌کرد به صحنه‌ی تاریخ، و می‌دید که به تعبیر خیّام: “زین طایفه برنخاست یک اهل دلی”.
یکی دیگر از مواضعی که می‌توان از آن، به بررسی اندیشه‌ی مرحوم شریعتی پرداخت، ارزیابی تأثر او از مکتب مارکسیسم است. شریعتی به هر حال به مارکسیسم و سوسیالیسم به منزله‌ی مکاتبی زنده نظر داشت و از آنها بهره می‌جست. هیچ متفکّری نیست که به این مکتبها نظر نکند و بهر نجوید و نفیاً یا اثباتاً نسبت به آن موضع‌گیری نداشته باشد. بی‌شک، موضع‌گیری عالمانه، مترتّب بر درک عالمانه‌ی یک مکتب است. ابتدا باید چیزی را خوب شناخت و بعد نسبت به آن داوریِ عالمانه و محققّانه کرد. مرحوم شریعتی در مکتب سوسیالیسم به‌طور جدّی نظر می‌کرد. این را هم باید به یاد داشت که وی جامعه‌شناس بود و یکی از موضوعات مهم جامعه‌شناسی، مکتب مارکسیسم و اندیشه‌ی سوسیالیسم است.
یکی از تزهای بسیار مهم مارکس که شاید هوشمندانه‌ترین سخن مارکس باشد، این است که فیلسوفان تاکنون جهان را تفسیر می‌کردند، امّا سخن بر سر تغییر آن است. مارکس میان دو مقوله‌ی بسیار مهم تقابلی افکند و این نهایت زیرکی و هوشمندی او را نشان می‌دهد و آن دو مقوله یکی مقوله تفسیر بود و دیگری تغییر. کار فیلسوفان این است که توضیح بدهند در جهان چه خبر است، قوانین عالم چیست و هستی بر چه مداری می‌گردد؛ ولی اکنون سخن بر سر تغییر آن است. ما اکنون عزم تغییر عالم را داریم در حالی که فیلسوف دست به تصرّف و تغییر نمی‌زند و کار او تماشاگری است. برجسته‌ترین نماینده‌ی این مکتب، هگل بود. او تمام عالم را تفسیر می‌کرد و فیلسوفان ما هم، کارشان همین بود. شریعتی قطعاً این سخن را شنیده بود و در جانش نشسته بود؛ در این هیچ شبهه‌ای نیست. این حرفِ مهم و ثکان دهنده‌ای است زیرا خطّی میان وضعیت گذشته و جدید بشر می‌کشد.
مارکس می‌گوید در قدیم، آدمی به تفسیرِ جهان قانع بود، امّا ما دیگر به تفسیر قانع نیستیم، ما می‌خواهیم دست تصرّف از آستین قدرت بیرون بیاوریم و عالم را بر وِفق مراد خود بسازیم. هیچ تضمینی وجود ندارد که جامعه و تاریخ، درست و متعادل و استوار و مستقیم ساخته شده باشد. وقتی اندیشه‌ی خدا، به مثابه‌ی یک معمار و بانیِ عادل برای این عالم به کلّی مورد انکار قرار گرفت، هیچ دلیلی نبود که انسان قبول کند که جهان بر عدل استوار است و معمار این عالم، عالم را کج نساخته است.
مارکس می‌گفت: اصلاً معماری نبوده که بگوییم جهان را کج ساخته یا راست ساخته است. از دید او کاملاً معقول به نظر می‌رسید که تصوّر کنیم شاید این عالم، تاریخ، انسان و همه چیز، کج ساخته شده باشد. پس باید کارِ استقامت بخشیدن به عالم را شروع کرد و این وضعیت جدید بشر است. اکنون همه‌ی ما آدمیانی که در این دوران زندگی می‌کنیم، چه آگاه باشیم و چه نباشیم، در دامن چنین اندیشه‌ای پرورده شده‌ایم. اندیشه‌ی تصرّف در عالَم برای ما امروز طبیعی‌ترین اندیشه است. اصلاً غیر از این نمی‌توانیم فکر کنیم. هر چیزی را مورد بررسی و تفحّص قرار می‌دهیم که به چه دردی می‌خورد، یا با آنچه می‌توان کرد، در حالی که گذشتگان اصلاً این‌گونه فکر نمی‌کردند و برای‌شان آن جور تفکّر، طبیعی بود. در تفکر مارکسیسم، فلسفه مسخره می‌شود و اهل فلسفه مورد تمسخر قرار می‌گیرند، هم‌چنان که هگلیان مورد تمسخر قرار می‌گیرند و چنین گفته می‌شود که آنها تماشاگران بی‌کاره‌ی آن عالم بودند زیرا تمام احوال جهان و از جمله تمام ستمهایی را که در جامعه بر مردم می‌رفت می‌دیدند و کمترین حرکتی نشان نمی‌دادند و می‌گفتند سهم ما تماشاگری است نه بازیگری:
نه عارف است که از راه سنگ برخیزد
می‌گفتند ما اگر سنگی را ببینیم که بر سرما فرود می‌آید باز از جایِ خود تکان نمی‌خوریم. آن را تفسیر می‌کنیم امّا فرود آمدن سنگ و مسیرش را تغییر نمی‌دهیم. این راهی بود که بشر می‌رفت و از جایی به بعد عوض شد. مرحوم دکتر شریعتی قطعاً این اندیشه‌ی مارکسیسم را شناخته و سنجیده و پسندیده بود. بدون تردید ریشه‌ی بی‌مهریِ او با فلسفه، با بی‌مهری‌ای که مولوی، غزالی و به‌طور کلّی مکتب تفکیک نسبت به فلسفه داشتند، بسیار فرق دارد. اگر از آنجا هم آغاز شده باشد، امّا در حصارِ آن، محصور نماند و بسیار فراتر رفت. در عصر مولوی، فیلسوفان به این دلیل مورد طعن قرار نمی‌گرفتند که آنها بی‌کاره‌ی عالم‌اند و تماشاچی دنیا هستند بلکه مشکل آنها این بود که در دین، به گزافه دستِ تصرّفِ عدوانی می‌برند و فهم مُعَوّج و ممسوخی از دین به دست می‌دهند.
از نظر عارفان، فیلسوفان با پیامبران رقابت می‌ورزیدند و در مقابل دکان آنها دکان باز می‌کردند و نوعی وحی و الهام برای خود قائل بودند. این بود آنچه فلسفه را مطعون می‌کرد و کسانی مثل مولوی را وامی‌داشت تا از آنها بدگویی نماید و افراد را نسبت به آنان تحذیر کند.
مرحوم فیض کاشانی، داماد ملاصدرا است. وی با این‌که در دامن فلسفه پرورده شده و خودش اهل فلسفه است و کتاب‌های فلسفی نوشته است، امّا وقتی می‌خواهد در مورد این‌که آیا شخص می‌تواند فلسفه بخواند یا نه، فتوای نهایی دهد، نهایتاً می‌گوید که اولاً مطالب مفید و درستی که در فلسفه هست در شرع هم هست یعنی شرع، ما را از فلسفه مستغنی می‌سازد. دوم این‌که فلسفه خطا افکن هم هست؛ همه‌ی کسانی که وارد آن وادی می‌شوند نه تنها راه را پیدا نمی‌کنند، بسیاری هم گمراه می‌شوند، امّا در شرع گمراهی نیست. سوم این‌که اگر خواستیم فتوا دهیم که کسی فلسفه بخواند، اوّل باید از آن شخص بخواهیم که بر علومِ شرعی واقف شود و در آنها اتفاق حاصل کند و بعد وارد فلسفه شود. او این رأی را به این شکل و با این احتیاطِ فوق‌العاده صادر می‌کند. این رأیِ کسی است مثل فیض کاشانی که داماد ملاصدرا است و در دامن فلسفه‌ی خالص پرورش پیدا کرده است. بزرگان ما نسبت به فلسفه به این میزان بدبین بودند.
امّا مخالفت و بی‌مهری مرحوم شریعتی نسبت به فلسفه هیچ کدام از این ریشه‌ها را به تنهایی نداشت. مخالفت وی با فلسفه دو منشأ اساسی داشت: اول مورّخ بودن او و آشنایی او با انسان و موجودات خارجی و تقابل این نگاه به قالبهای کلی‌ای که فیلسوفان به دست می‌دادند و دوم این‌که فیلسوفان را اهل عمل و ایدئولوژی نمی‌دانست.
مرحوم شریعتی می‌گفت فلسفه اصلاً تعلیم بی‌عملی است نه این‌که عملی است که می‌توان به آن عمل کرد یا عمل نکرد، نه این‌که بعضیها کاهل‌اند و عمل نمی‌کنند و بعضیها عمل می‌کنند. او می‌گفت فلسفه اصلاً تلقین بی‌عملی است. به انسان یاد می‌دهد که چگونه تماشاچی باشد و از خود هیچ حرکتی نشان ندهد.۲۰ مرحوم شریعتی آنچه در دین می‌پسندید و ابوذر را نماینده‌ی تامّ و تمام آن می‌دید، همین عمل‌کردن و ایدئولوژی داشتن بود. ایدئولوژی‌ای که به آدمی موضع می‌دهد، بصیرت می‌دهد، تحریک به عمل می‌کند و او را از تماشاگریِ محض بیرون می‌آورد.
امّا مکتب تفکیک نه علمی‌اندیش بود، نه تاریخ‌اندیش بود و نه مسئله‌ی آن مسئله‌ی عمل و بی‌عملی در عرصه‌ی اجتماع بود. آنها در فلسفه، نوعی بی‌مهری نسبت به شرع و نوعی کفرگویی را می‌دیدند و از این نقطه نظر، فلسفه را می‌کوبیدند و گاه حتی با فیلسوفان وارد استدلال فلسفی می‌شدند.
مرحوم آقا شیخ مجتبی قزوینی در مجلّداتی در باب بیان قرآن در توحید و معاد نوشته‌اند، مستقیماً وارد بگومگوهای فلسفی با فلاسفه شده‌اند و خواسته‌اند نشان دهند سخنان آنها از نظر عقلی و دینی نادرست است.
مرحوم شریعتی هیچ‌گاه از این کارها نکرد. او هیچ‌وقت سخنی فلسفی نیاورد تا آن را نقدِ فلسفی کند.۲۱ و هیچ‌گاه به‌طور جدّی با فیلسوفان وارد چالشِ فلسفی نشد چون حاجت به این کار نمی‌دید و از موضع دیگری به فلسفه نگاه می‌کرد. از نظر او فلسفه، مانعی در راه حرکت دینی بود و فیلسوفان نیز بی‌عَملانی بودند که حوزه‌های بی‌عملی را در تاریخ فرهنگ دینی پدید آوردند.
البته قایل تذکر است که وقتی می‌گوییم فلسفه، نباید اشتباه شود که منظور تعقَل است؛ فلسفه، مساوی با تعقَل نیست. یعنی وقتی می‌گوییم کسی نسبت به فلسفه مخالف یا بی‌مهر است منظور این نیست که این شخص با تعقَل و خردورزی مخالف است. فلسفه یا فلسفه‌ورزی نوعی خاصی از خردورزی است. خردورزی، معنایی بسیار عام دارد و پاره‌ای از کسانی که با فلسفه مخالفت می‌کردند، چنین نبود که با تعقّل و عقلانیت از بیخ و بن‌مخالف باشند. همین مولوی که از او این همه سخن گفتیم و ناگفته‌های بسیار هم باقی گذاشتیم، می‌گوید:
زانک فیضی دارد از فیّاضِیَ‌ام
احمق ار حلوا نهد اندر لبم
من از آن حلوای او اندر تَبم۲۲
می‌گوید ما عقل را به حماقت و سفاهت نمی‌فروشیم. ما اگر عقل را مورد طعن و عتاب قرار می‌دهیم در قیاس با عقلِ عقل است، در قیاس با مرتبه‌ی بالاتری از عقل است نه در قیاس با مراتب مادون عقل هم‌چون حماقت و سفاهت و بلاهت و مانند اینها. مولوی می‌گوید احمق اگر به من حلوا دهد و مرا ستایش کند من ناراحتم امّا عقل اگر مرادشنام دهد من سرافرازم چرا که “عقل” با من روبه‌رو شده و سخن گفته است.
تصوّر نرود اگر کسانی با فلسفه بی‌مهری می‌ورزند عاشق جنون و حماقت و دیوانگی و مانند اینها هستند. فلسفه‌ای که از یونان رسید و سرمایه‌ی اصلی فیلسوفانِ ما هم بود و آنها هم چیزهایی به آن افزودند و رونقی به او بخشیدند، نوع خاصی از خردورزی بود. آن فلسفه، میراث یونانیان بود و حکیمان ما هیچ‌گاه چارچوب آن را نشکستند بلکه آن را فراخ‌تر و فربه‌تر کردند. آنها در درون آن بسیار کار کردند امّا چارچوب و اساس، واقعاً همان بود و اکنون نیز همان است، یعنی خطّی که به اصطلاحِ امروز، یونانیان به حکیمان ما دادند، پاک نشد و باقی ماند و حکیمان ما بر همان محور کار کردند و آن را غنی‌تر ساختند به نحوی که اکنون این شیوه، نوع خاصی از خردورزی شده است. منظور از نوع خاص این است که مبانی معّین، روش خاص و اَغراض و غایات خاصی داشت. وقتی در میان ما آمد البته با دین و اندیشه‌های دینی هم آمیخته شد و سرنوشت عجیب و غریبی پیدا کرد که اکنون مجال سخن در مورد آن نیست و عارفان و متفکرانِ ما با این نوع خردورزی مخالف بودند وگرنه به معنای اعم کلمه، خود شریعتی یک متفکّر بود یعنی خردورز بود و هرکس که نفی فلسفه می‌کند، در واقع نفی نوعی خردورزی می‌کند امّا نفی خردورزی به معنای مطلق نمی‌کند. مرحوم شریعتی مخالف فلسفه بود چون از نظر او بی‌عملی می‌آورد و به آدمی تماشاگری می‌آموخت و دین را به قال و قیل بَدَل می‌کرد. آن فلسفه‌ای که کانت درباره‌ی آن می‌گفت: “این فلسفه، نوعی دُور خود گشتن است و شما هرچه دلیل بیاورید، طرفِ مقابل هم دلیل خواهد آورد و هیچ‌گاه هیچ مسئله‌ای به‌طور قطعی حل نخواهد شد”، فلسفه‌ای بود که عدّه‌ای با آن به مخالفت برخاستند و این مخالفان هم در مشرق زمین بودند و هم در مغرب زمین.
چند قرن قبل از کانت، مولوی به راز این مسئله پی برده بود. مهم‌ترینِ اکتشافات کانت در فلسفه این بود که در فلسفه، مسائلی است که هیچ‌گاه نمی‌توان بر “له” آن دلیلی آورد مگر این‌که در همان زمان “علیه” آن هم دلیلی پیدا می‌شود و همیشه زورِ دو طرف مساوی خواهد ماند و همواره مسئله بر سر دو راهی باقی خواهد ماند و حلّ قطعی و نهایی پیدا نخواهد کرد.
یکی از این نمونه‌ها، بحث “حدوث و قِدَم عالم” بود؛ یعنی بحث بر سر این‌که عالَم حادث است یعنی آغاز دارد یا حادث نیست یعنی آغاز ندارد. اتفاقاً این یکی از همان بحثهایی است که غزالی با حکیمان داشته و متفکران مکتب تفکیک هم این را داشته‌اند و معتقد بودند که حکیمان در اینجا اشتباه کرده‌اند. کانت، خود در این باره که آیا عالم حادث است یا قدیم بحثی نکرده، بلکه می‌گفت بحث بر سر این مسئله، هیچ‌گاه به نتیجه نخواهد رسید. این از آن مسائلی است که هر دلیلی که از این سو بیاید دلیلی دیگر از سوی مقابل پیدا خواهد شد. مسئله‌ی “قضا و قدر” و “جبر و تفویض و اختیار” هم از این قبیل است. مولوی چند قرن قبل از کانت عیناً به همین معنا اشاره کرده بود و این نهایتِ روشن‌بینیِ این انسان بزرگ را نشان می‌دهد:
هم‌چنین بحث است تا حَشر بشر۲۳
چونک مَقضّی بُد دوام آن روش
می‌دهد‌شان از دلایل پرورش۲۴
می‌گوید تا قیامت میان اهل جبر و اهل اختیار جنگ برپا است و این جنگ هیچ‌گاه تمام نخواهد شد. هر دلیلی که خداوند به این طرف یاد می‌دهد، دلیلی هم در مقابل به طرف دیگر یاد می‌دهد و لذا این نزاع هیچ‌گاه پایان نخواهند پذیرفت و هر که از بیرون به اینها نگاه کند، می‌بیند که اینها غفلت و سرگرمی است و خداوند عدّه‌ای را مسخّر کرده که در غفلت بمانند:
کو ز گفتگو شود فریاد رس۲۵
از نظر مولانا باید از دایره‌ی عقلِ چون و چرا کُن بیرون شد چرا که در آنجا جوابی پیدا نمی‌شود. باید به وادی عشق رفت و آتشی که در آنجا در می‌گیرد، همه‌ی اینها را از ریشه خواهد سوزاند و صحنه پاک خواهد شد و هیچ مسئله و مانعی در میان باقی نخواهد ماند. مولوی گاهی در میان بحثهایش به اِشکال و جوابهایی می‌رسد و یک مرتبه به خود نهیب می‌زند که: نه، این راهی نیست که من ادامه بدهم، شرط مروّت نیست، من اگر بخواهم مشغولِ اِشکال و جواب شوم، کی به سقّایی بپردازیم، ما کارمان چیز دیگری است. امّا خداوند عدّه‌ای را مسخّر کرده تا در این اشکال و جواب باقی بمانند. این نوع فلسفه‌ورزی بود که حکیمان و عارفان و متفکران، هر کدام با دلایل خویش، با آن مخالفت می‌کردند.
در زمینه‌ی مخالفت شریعتی با فلسفه بد نیست به اختلاف او و مطهّری نیز اشاره‌ای بکنم. مرحوم مطهری در میان ما یک تیپ فکری _ فلسفی بود و ما اگر بخواهیم تیپ‌شناسی کنیم شاید بتوانیم ریشه‌ی اختلاف فکریِ این دو بزرگوار را دریابیم. تیپ فکری مرحوم مطهری یک تیپ فلسفی و درس فلسفه خوانده بود. او در ابعاد مختلفِ فلسفه‌ی شرق تحصیل کرده بود و زیر و بم این فلسفه را به خوبی می‌دانست و درس می‌داد و می‌نوشت. عشق او فلسفه بود و در هیچ چیزی به اندازه‌ی فلسفه کار نکرده بود. در مقابل، مرحوم شریعتی به دلایلی که عرض کردم، یک تیپ فکری دیگر داشت. او به فلسفه و فیلسوف، به گونه‌ای دیگر نگاه می‌کرد، و تفسیرش از تاریخ دین اصلاً چیز دیگری بود. به نحو طبیعی، این دو طرز فکر با هم برخورد پیدا می‌کردند. یک تقابل فوق‌العاده ریشه‌ای در میان بود. تفاوت میان این دو نگاه، تفاوتی عَرَضی، فرعی و حاشیه‌ای نبود، بسیار گوهری و ذاتی بود و همین باعث می‌شد تا هر جا دنبال هر یک از افکار این دو بزرگوار را می‌گرفتیم، بالاخره این دو در جایی معناً متفاوت می‌شدند. ولو این‌که ظاهراً هم مشابه بودند، امّا معناً متفاوت می‌شدند؛ زیرا میوه‌هایی بودند که ریشه‌های‌شان مختلف بود. گاهی ممکن بود ظاهرشان یکسان باشد ولی باطن فرق داشت، برای این‌که از این منشأ برمی‌خاست که یا دینِ فرهنگی داریم یا دینِ ایدئولوژیک. دینِ فرهنگی، مطلوب شریعتی نبود و او بزرگ‌ترین کار و خدمت خود را ایدئولوژیک کردن دین می‌دانست یعنی در واقع ابوذرپروری. در حالی که مرحوم مطهری، دینِ فرهنگی را می‌پذیرفت و به هیچ وجه رأی مرحوم شریعتی در باب دینِ فرهنگی را قبول نداشت و شاید اصلاً چنین تقسیم‌بندی‌ای را نمی‌پذیرفت و به نحو دیگری تاریخ دین و معرفت دینی را تقسیم‌بندی می‌کرد.
خوب؛ داوری ما در این باب نهایتاً چه می‌تواند باشد و نکته‌ی اصلی‌ای که می‌توانیم در اینجا بگوییم چیست؟ مسئله البته عمیق‌تر از آن است که بتوان به راحتی در مورد آن فتوا داد و داوری کرد، امّا می‌توان گفت که با هر نوع فلسفه‌ای نمی‌توان مخالفت کرد زیرا فلسفه، نوعی فنّ عقلی است و بی‌جهت نبوده که بشر آن را پدید آورده است. ورود فلسفه در عرصه‌ی دین چیزی است که تردیدآور بوده است امّا آیا واقعاً ورود تفکر فلسفی در عرصه‌ی دین امری میمون بوده است یا نامیمون؟ فلسفه، گاه به صورت یک فنّ مستقل مورد بررسی قرار می‌گیرد مثل ریاضی و بقیه‌ی علوم دیگر که حکم خود را دارد. امّا ورود آن در عرصه‌ی دین، این فلسفه‌اندیشی‌ای که پاره‌ای از متدیّنان و متفکران ما پیدا کرده‌اند و به قدری اندیشه‌های فلسفی در ذهن‌شان نفوذ داشته که اصلاً دین را از ورای حجاب فلسفه می‌دیده‌اند، آیا این، ورودی مبارک بوده است یا نامبارک؟ مخالفت یا موافقت با فلسفه چیزی است که به خود فیلسوفان راجع است و نفی و اثباتش هم درون فلسفه است. شما اگر بر ضدّ فلسفه دلیل بیاورید، فلسفه است و اگر برای اثباتش دلیل بیاورید باز هم فلسفه است، حسابِ خود فلسفه را باید از ورود فلسفه در دین و فهم فلسفیِ دین جدا کرد.۲۶
۱. مثنوی معنوی، همان، دفتر اول، بیت ۲۱۳۲٫
۲. همان، بیت ۲۱۵۴٫
۳. همان، ابیات ۳۲۹۰ و ۳۲۹۱٫
۴. همان، ابیات ۲۱۴۱ و ۲۱۴۲٫
۵. همان، بیت ۲۱۴۳٫
۶. همان، دفتر چهارم، ابیات ۱۴۱۱۳ و ۱۴۱۴٫
۷. همان، ابیات ۱۴۰۸ و ۱۴۰۹٫
۸. همان، دفتر سوم، بیت ۳۶۵۴٫
۹. همان، بیت ۳۶۵۵٫
۱۰. همان، دفتر اول، بیت ۳۷۵۰٫
۱۱. اسلام به عنوان یک “ایدئولوژی” یعنی عقیده و ایمان و جهت فکری و مسئولیت اجتماعی و جهان‌بینی خاص، با اسلام به عنوان یک فرهنگ و تمدّن تاریخی که مجموعه‌ی علوم و معارف و افکار و آثار فلسفی و علمی و اخلاقی و ادبی و عرفانی است که در طیّ چهارده قرن به کوشش علما و متفکّران و نوابغ مسلمانان “درباره‌ی اسلام” و یا “در پیرامون آن” فراهم آمده یکی تلقی می‌شود و چنان در هم آمیخته است که بسیار کم‌اند کسانی که این دو را از هم جدا می‌دانند. (م‌آ ۲۰، ص ۴۰۴).
پس می‌بینم که در تاریخ به دو مذهب یا به دو مرحله‌ی تاریخی برمی‌خوریم: مذهبی یا مرحله‌ی تاریخی‌ای که در آن، مذهب به شکل ایدئولوژی مطرح است، و مرحله‌ای که مذهب به شکل سنّت بومی یا سنّت قومی یا سنّت اجتماعی است، یا تجلّی روح جمعی و گروهی است و به این شکل است که همه‌ی پیامبران بزرگ، در آغاز که برخاسته‌اند و یک نهضت آگاهی‌بخش و روشنگر ایجاد کرده‌اند و شعارهای طبقاتی و گروهی و انسانی مشخص داده‌اند، افرادی به آن پیوسته‌اند ] … [ امّا در مراحل بعدی، این مذهب از شکل حرکت به شکل انستیتوسیون (Institution) در می‌آید، به شکل نهاد اجتماعی در می‌آید. موومان تبدیل به انستیتوسیون می‌شود، حرکت، تبدیل به یک نهاد می‌شود ] … [ در این حالت هر کس که به این مذهب معتقد است از شکم مادرش همین‌جور مؤمن بیرون می‌آید! ] … [ در این مرحله، ایدئولوژی چه مذهبی باشد و چه غیرمذهبی، دیگر ایدئولوژی نیست، سنّت اجتماعی است، فرهنگ است و آگاهانه انتخاب نمی‌شود. (م‌آ ۲۳، ص ۷۱).
۱۲. مثنوی معنوی، همان، دفتر اول، ابیات ۳۴۵۲ و ۳۴۵۳٫
۱۳. همان، بیت ۳۴۴۵٫
۱۴. همان، دفتر پنجم، ابیات ۵۶۱ و ۵۶۰٫
۱۵. همان، دفتر چهارم، بیت ۲۱۸۴، عاشق هر جا شکال و مشکلی است دشمن هرجا چراغ مُفیلی است.
۱۶. همان، دفتر پنجم، بیت ۵۶۲٫
۱۷. همان، دفتر سوّم، بیت ۲۶۵۴٫
۱۸. شریعتی در کثیری از آثار خود این تفکیک را نمایان ساخته است به عنوان نمونه رجوع کنید به: (م‌آ ۱۵، ص ۸، م‌آ ۴، ص ۱۵۰) و نیز درس‌های اسلام‌شناسی او.
۱۹. برای آگاهی از این تعبیر رجوع کنید به (م‌آ ۲۳، ص‌ص ۲۷۲ تا ۲۰۷).
۲۰. به عنوان نمونه نگاه کنید به (م‌آ۲۳، ص‌ص ۷۱ و ۷۲).
۲۱. البته گاهی دکتر قاعده‌ی “الواحِدُ یَصْدُرُ عَنْهُ اِلاّ ال’واحِد” را مطرح می‌کرد و با طنز از آن رد می‌شد.
۲۲. مثنوی معنوی، همان، دفتر چهارم، ابیات ۱۹۴۸ و ۱۹۵۰٫
۲۳. همان، دفتر پنجم، بیت ۳۲۱۴٫
۲۴. همان، بیت ۳۲۱۷٫
۲۵. همان، بیت ۳۲۴۰٫
۲۶. عبدالکریم سروش، از شریعتی، تهران، صراط، ۱۳۸۴، ص‌ص ۱۶۱ـ۱۳۷٫
