بازسازی‌گرایی دینی
بازسازی‌گرایی دینی، از یک سو، در مقابل محافظه‌گرایی دینی و ترمیم‌گرایی دینی قرار می‌گیرد و از سوی دیگر، در برابر بازفهمی‌گرایی دینی است. از این دیدگاه که امثال اقبال و شریعتی آن را مطرح ساختند، باید با حفظ عناصر فرازمینه‌ای دین، به تجدیدنظر در عناصر زمینه‌مند آن پرداخت. دین یک نظام نمادین ویژه است که حول یک امکان وجودی به نام تجربه دینی شکل می‌گیرد.
بازسازی‌گرایی دین یکی از گرایش‌های مهم دینی در ایران معاصر است. گفتن ندارد که ایده بازسازی دین را شریعتی از اقبال لاهوری اخذ کرد و آن را به عنوان یک نوع مواجهه کارآمد با میراث اسلامی اولیه (قرآن و سنت پیامبر) جا انداخت. بازسازی گرایانی نظیر شریعتی نوع مواجهه محافظت‌گرایی دینی و ترمیم‌گرایی دینی را مورد انتقاد قرار دادند و آنها را ناکارآمد معرفی کردند. در ایران معاصر، آیت‌الله مصباح یزدی نمونه یک محافظت‌گرا و حجت الاسلام محسن کدیور نمونه یک ترمیم گرای دینی است. پس از شریعتی، گرچه اندیشه‌های کسانی چون محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش، گرایش بازسازگرایی را تقویت کرد، اما آنها بازسازی را به بازفهمی تقلیل دادند به هر حال، نمی‌توان انکار کرد که اندیشه‌های اینان از جهات مهمی با اندیشه بازسازی گرایانه هم‌گرا بوده است. یک نمونه مهم این هم‌گرایی اتفاق نظر همگی آنان در فراروی از گفتار متاخر اسلامی به همراه بازخوانی دین تاریخی است.
آنچه کسانی چون اقبال و شریعتی را به فکر بازسازی دین انداخت، این بود که آنان دریافتند دین تاریخی در دنیای امروز نمی‌تواند به همان شکل اولیه خود کارآمد باشد. آنان ناکارآمدی دین تاریخی در عصر مدرن را با مفهوم زمینه‌مندی۱ توضیح دادند. در نظر آنان این پدیده زمینه مندی است که واجد عناصری فرازمینه‌ای نیز هست. در این نگاه، زمینه مندی دین نه تنها موجب بی اعتباری آن نمی‌شود، بلکه دین برای برقراری ارتباط معنادار با عصر خود، جز تن دادن به آن چاره‌ای ندارد. از این منظر، این انتظار که دین در همه اطوار خود جلوه‌ای ابدی داشته باشد، انتظار نامعقولی است و چنین چیزی اساساً محال است و اصلاً هیچ پدیده فرهنگی نیست که زمینه‌مند نباشد. دین از دو جا اعتبار حاصل می‌کند: یکی از عناصر فرازمینه‌ای خویش که هویت آن و هسته سخت آن را می‌سازد و دیگری از کارآمدی عناصر زمینه‌مند خود که در عصری که عمل می‌کند، تمدن ساز و فرهنگ ساز است. این است که وقتی زمینه تغییر می‌کند، عناصر زمینه‌مند نیز ناکارآمد می‌شود و درنتیجه، باید با اجتهاد آزاد در آنها تجدید نظر کرد. یک نمونه شناخته شده از این نوع نگرش این است که شریعتی می‌گوید احکام اجتماعی دین متغیر، و احکام عبادی آن ثابت است. چون اساساً اجتماع پدیده متغیری است، احکام اجتماعی نیز ضرورتاً نمی‌تواند ابدی باشد; لاجرم در احکام اجتماعی دین می‌بایست تجدیدنظر کرد. پس اگر بخواهیم اندیشه بازسازی گرایانه شریعتی را فرمول‌واربیان کنیم، می‌توانیم بگوییم که شریعتی معتقد است با تکیه بر عناصر فرازمینه‌ای دین می‌بایست در عناصر زمینه‌مند آن تجدید نظر کرد. به عنوان مثال، یکی از عناصر فرازمینه‌ای دین در نظر شریعتی مفهوم توحید است. توحید در نظر او “زیربنای” دین است.
من در اینجا مایلم قبل از اینکه به بحث تعلیق گفتار متاخر اسلامی بپردازم، اندکی در پیرامون این پرسش سخن بگویم: با توجه به گذر از دنیای ماقبل مدرنیته به مدرنیته، چرا باید دین را که متعلق به دوران ماقبل مدرنیته است بازسازی کرد؟ برای پاسخ گویی به این پرسش و عبور از این معضل نظری چاره‌ای جز این نداریم که نشان دهیم خود دین تاریخی یا برخی مؤلفه‌های اصلی آن، فراسنتی، و یا به تعبیر درست‌تر، فراپیش مدرن‌اند. از پنج منظر می‌توان چنین موضعی را اتخاذ کرد:
منظر اول که منظری کاملاً درون دینی است، این است که بگوییم دین منشئی الاهی دارد و ازاین رو، ابدی است. چنین پاسخی نامربوطترین پاسخ هاست; زیرا اگر پرسشگر می‌توانست بپذیرد که دین امری الاهی است، دیگر چنان پرسشی مطرح نمی‌کرد.
منظر دوم این است که گفته شود دین، به تعبیر قدما، از جمله معقولات ثانیه یا به تعبیر ارنست کالیوریک، نظام نمادین خاص و منحصربه فرد است; مثل و در کنار هنر، علم، فلسفه و اسطوره که به‌رغمِ همه زمینه مندی خود، به دوران خاصی تعلق ندارند. این پاسخ، پاسخ معتبری است، اما هیچ دلالت مستقیمی بر ضرورت بازسازی دین در اینجا و اکنون و به دست این یا آن ندارد.
منظر سوم این است که دین را به مجموعه فهم‌های دین فروکاهیم و مدعی شویم که ما اساساً راه به سرشت مفهومی دین نداریم و دین را تنها از راه مجاری بیرونی درمی یابیم و می‌فهمیم. ما فقط با پدیدار دین (فنومن دین) سرو کار داریم، اما ذات و سرشت دین (نومن) اساساً دور از دسترس ماست. به نظر می‌رسد این منظر منظری است که عبدالکریم سروش در قبض و بسط تئوریک شریعت اتخاذ کرده است. این دیدگاه، دیدگاه معتبری نیست; زیرا بازسازی را به بازفهمی تقلیل می‌دهد. هم‌چنین این دیدگاه درباره‌ی اینکه دین‌داری به چه سبب در دوران مدرن نیز وجود خواهد داشت و چرا اشکال جدیدتر زندگی جای آن را پر نخواهد کرد، خاموش است.
منظر چهارم این است که دین را به تجربه دینی تقلیل دهیم. دین محصول تجربه دینی انسان هاست و تجربه کردن دینی امری فراعصری است. دین در اینجا یک امکان وجودی است که دوران مدرن و ماقبل مدرن نمی‌شناسد; درست مثل تجربه‌های شاعرانه، عاشقانه و عارفانه که از وجود آدمی برمی خیزند و هیچ ربطی به گذشته و حال و آینده ندارند. دین تاریخی نیز محصول تجربه دینی پیامبر است. ایشان تعبیری از تجربه دینی خود عرضه کرد که در زمان خودشان پاسخ گو و معنادار و راهگشا بود. اکنون ما باید ببینیم که آن تعبیر پیامبرانه چقدر برای ما کارساز است و چقدر می‌تواند معرف تجربه دینی ما و مناسب برای زیست مبتنی بر چنین تجربه‌ای باشد. پس بازسازی دین تاریخی تا زمانی معنا دارد که عناصری در تعبیر پیامبرانه تجربه دینی، وجود داشته باشد که به کار زیست دینی مدرن ما بیاید و اگر در روند تاریخ به جایی برسیم که در تعبیر پیامبرانه تجربه دینی، دیگر عنصر زنده و ارجمند و گره گشایی نیابیم، آن گاه می‌توانیم از آن ببریم و به تعبیری کاملاً نو رجوع کنیم. این دیدگاه معتبر و بسیار مترقیانه است و ضرورت بازسازی دین را به درستی به رسمیت می‌شناسد و فراپیش مدرن بودن دین‌داری را با معرفی آن به عنوان امری وجودی (اگزیستانسیال) مورد تاکید قرار می‌دهد. اما این رویکرد مشکلاتی اساسی نیز دارد: نخست اینکه در این نگاه بازسازی دین، به عنوان یک پروژه، در نهایت منطقیش به نفی ضرورت دین می‌انجامد و منتهی به گسست کامل از دین می‌شود. تعابیر دینی در طی زمان آن قدر تغییر خواهد کرد که در نهایت هیچ نسبتی با تعبیر پیامبرانه نخواهد داشت. دوم اینکه این دیدگاه به همان میزان که مترقیانه است، نخبه گرایانه نیز هست; زیرا توده دین‌دار همواره به دنبال نسبت معناداری با دین تاریخی نیز هست و اگر شما بازسازی دین را چنان تعریف کنید که منتهی به گسست از دین تاریخی شود، آن گاه بازسازی دین بدل به امری صرفاً روشن فکرانه می‌شود و اساساً مابه ازای اجتماعی نخواهد داشت; مگر اینکه بازسازی‌گرا به نحوی غیرصادقانه رفتار کند و نهایت منطقی پروژه خود را برای مردم آشکار نسازد. سوم اینکه این دیدگاه، دین تاریخی را به عنوان یک نظام ویژه نمادین مورد توجه قرار نمی‌دهد.
اما منظر پنجم این است که دین یک نظام نمادین ویژه است که حول یک امکان وجودی به نام تجربه دینی شکل می‌گیرد. در این نگاه، از یک سو، دین به مثابه زیستنی همراه با دریافت تجربه دینی است و برابر است با تحقق این امکان وجودی و مشروب شدن از آثار و پیامدهای آن، و ازاین رو، فراعصری است; از سوی دیگر، دین نظام نمادین ویژه‌ای است در کنار دیگر نظام‌های نمادین، و این نظام نمادین تعبیری نوعی۳ از تجربه دینی است که توسط پیامبران عرضه شده‌اند و همین نظام نمادین ویژه است که زیستن دین دارانه را از زیستن عارفانه، شاعرانه، معنوی و غیره جدا می‌کند. دین، به عنوان یک نظام نمادین، دارای هسته سخت ویژه‌ای است که به آن هویت می‌بخشد. مؤلفه‌های این هسته سخت عبارت‌اند از: هستی شناسی; معرفت شناسی; انسان‌شناسی و بالاخره، یک نظام اخلاقی. دین در این چهار عرصه، مفاهیم خاصی عرضه می‌کند که این مفاهیم بسته به اینکه انسان در چه دورانی زندگی می‌کند، قابل تفسیر است. “اینکه کدام عناصر ایمانی نیازمند تغییر یا تفسیر مجدد هستند، به شرایط واقعی جامعه مؤمنان و نیز این نکته بستگی دارد که شرایط مذکور یعنی مربوط بودن، متناسب بودن و معقول و معتبر بودن، آن عناصر ایمانی را به طریقی خدشه دار سازند.” مثلاً در باب رابطه انسان و خدا دین از بندگی انسان سخن می‌گوید. این مقوله‌ای است که به هستی‌شناسی و به تبع آن به معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و نظام اخلاقی دین مربوط است. در دوران ماقبل مدرن بندگی خدا مثل صورت زمینی آن، یعنی بردگی و غلامی، فهمیده می‌شد. اما همین مفهوم بندگی خدا را در دوران جدید می‌توان به نحوی اومانیستی تفسیر کرد. شریعتی خودآگاهی اصیل را عین خداآگاهی و خداآگاهی را عین خودآگاهی می‌داند. از چنین منظری، بندگی خدا دیگر وضع صوری و شرعی رابطه‌ای ذهنی و یک جانبه با خدا نیست، بلکه بندگی در این معنا نه وضع ذهنی یک رابطه خاص و اجرای عملی و مناسکی آن، بلکه اکتشاف اتصالی وجودی و اعتراف به آن است. انسان درمی یابد که اراده خداوند محیط بر اراده اوست و اراده من متناهی متصل و فارغ از اراده من نامتناهی نیست. آنچه ما بدان نیاز داریم، تنها کشف این اتصال وجودی است; پیوندی که ما از آن مشروب می‌شویم و بدان محتاجیم و خداوند از آن بی نیاز است. وقتی به چنین کشفی نایل شویم، درمی یابیم که بندگی خدا عین حریت است و حریت در معنای اصیل کلمه جز با بندگی تحقق نمی‌یابد و بندگی جز با حریت زمینی به کمال نمی‌رسد.
از این منظر بازسازی دین تاریخی برابر است با عبور از عناصر زمینه‌مند دین تاریخی و بازتفسیر هسته سخت آن مطابق با وضعی که ما امروز در آن به سر می‌بریم و این همان کاری است که پیامبران در طول تاریخ و متناسب با عصر خویش انجام داده‌اند و در عصر خاتمیت، این وظیفه بر عهده خود انسان‌ها نهاده شده است. نتیجه اینکه از منظر پنجم بازسازی دین نه تنها ضروری است، بلکه وظیفه و تکلیفی دینی است برای تداوم حیات دین و برای تداوم زیست دین دارانه و به رسمیت شناختن یک امکان وجودی که می‌تواند به‌طور بالقوه انسان را به سعادت برساند و زندگی او را معنا و مفهوم ببخشد. در این نگاه، نفی دین برابر است با نفی یک امکان وجودی و نفی یک نوع زیست بشری که عملاً در تاریخ، فرهنگ ساز و تمدن ساز بوده است. نفی دین همان قدر بی معنا و ضدانسانی است که نفی شعر و عشق.
این است که شریعتی به درستی بیشترین هم خود را مصروف اولین مرحله بازسازی دین یعنی “تعلیق گفتار متاخر اسلامی” قرار داد: “و اکنون به این توده‌های مسلمانی که اسلام را از هم آغاز از دشمنان او و خاندان و مکتب فکری او گرفته‌اند و در طول قرن‌های پیوسته همواره در دستگاه‌های تبلیغاتی و مغزشویی خلافت‌ها و سلطنت‌های هماهنگ، پرورش یافته‌اند، کدام آموزگاری آموخته است که این همه دروغ بود و حق نه در این نظامیه‌های مشهور جهان، نه در این مسجدهای پرشکوه و نه در این دارالخلافه‌های هزار و یک شب بغداد و دمشق، نه در این سپاه بیکران مجاهدان تکبیرگوی که پرچم توحید را بر پشت زمین می‌گردانند و بر قله‌های کفر و شرق و غرب عالم به اهتزاز در می‌آورند و نه در انبوه این کتابخانه‌های عظیم با میلیون‌ها کتاب، نه در این همه فلسفه‌ها و تاریخ‌ها و حدیث‌ها و تفسیرها و خطبه‌ها و منبرها و کلام‌ها و فقه و اصول‌ها که از اندلس تا ماوراءالنهر نام خدا و خلیفه را به هم درمی آمیزند” است.
مرحله بعد بازسازی خود دین تاریخی و ارائه فهمی نو از آن است. تعلیق گفتار متاخر اسلامی به هیچ وجه به معنای نفی آن نیست. گفتار متاخر اسلامی دستاورد بسیار با ارزشی است که از طریق تعلیق آن ما موفق به بازبینی اسلام، بدون هیچ فیلتری و بازبینی خود گفتار متاخر اسلامی می‌شویم و نسبت آن را با اسلام اولیه مشخص می‌کنیم و بدین ترتیب، موفق به ارائه فهمی نو از دین تاریخی می‌گردیم و در انجام چنین کاری حتی نیازمندیم خودمان را به‌طور تخصصی به گفته متاخر اسلامی مجهز سازیم.
امروزه ما دلایل زیادی برای تایید رویکرد شریعتی و تصدیق هوشمندی و هوشیاری او در بحث از تعلیق گفتار متاخر اسلامی در اختیار داریم. من اشاره‌وار از برخی از رویکردهایی که مشی شریعتی را موجه و معتبر می‌سازند، سخن خواهم گفت.
۱. رویکرد جامعه‌شناختی تاریخی: تلائم دین و جامعه، تلائمی زمانمند است. درنتیجه، از نظر جامعه‌شناختی فهم دین در هر دوره‌ای زمانمند است و پاسخ‌های دینی معطوف به مسائل و درگیری‌های زمانه است نه ابدی.
۲. رویکرد هرمنوتیک: در هر دوره‌ای افراد، متناسب با فهم ویژه خود و پیش فرض‌های خاصشان، به سراغ متن می‌روند و در رابطه‌ای دیالکتیک با آن، فهم دینِ‌شان ساخته می‌شود. معنی ندارد که ما امروز دین را با پیش فرض‌های پدرانمان بفهمیم.
۳. رویکرد معناشناختی: پروفسور ایزوتسو نشان داده است که مفاهیم، در هر میدان معناشناختی، معانی گوناگون می‌یابند و هر میدان معناشناختی نماینده یک حوزه تصوری مستقل است. بدین ترتیب، او سه نوع دستگاه و نظام تصوری را از هم متمایز می‌سازد که در هر یک، معنی مفاهیم عوض می‌شود: دستگاه‌های تصوری ماقبل قرآنی. دستگاه‌های تصوری قرآنی، و بالاخره، “دستگاه‌های پس ازقرآنی” که آن را دوره فرهنگ اسلامی می‌نامد. وی با رویکردی معناشناختی، نگاه شریعتی را در تفکیک میان اسلام آغازین و فرهنگ اسلامی تایید می‌کند: هنگامی که به سومین مرحله از تکامل و تحول واژگان عربی مذکور در فوق، یعنی دوره فرهنگ اسلامی، می‌رسیم، با یک انشعاب و چندشاخه شدن دستگاه‌های تصوری که نسبت به یکدیگر مستقل هستند، روبه رو می‌شویم.
۴. رویکرد کلامی نص گرایانه: برخی گفتار متاخر اسلامی را با رویکردی نص‌گرا مورد انتقاد قرار می‌دهند و نظام تعلیمات حوزوی را به شدت زیر سؤال می‌برند.
نکته اصلی این مقاله، تفکیک میان دیدگاه بازسازی‌گرایی دینی از دیدگاه بازفهمی‌گرایی دینی است. به نظر می‌رسد که ایشان در مجموع سه تفاوت اساسی این دو دیدگاه را مطرح ساخته اند:
۱. نگرش اخیر تنها به بازفهمی دین می‌پردازد و از ضرورت بازسازی در دین غفلت می‌کند.
۲. به دلیل بی توجهی این نگرش به عناصر فرازمینه‌ای دین، بازفهمی‌های مستمر عملاً به گسست کامل از دین تاریخی می‌انجامد.
۳. این گرایش نخبه گرایانه و روشن فکرانه است و توده دین‌دار نمی‌تواند بر اساس آن، ارتباط معناداری با دین تاریخی برقرار سازد. از نظر نویسنده محترم، فرق شریعتی و اقبال با کسانی چون سروش و شبستری را دقیقاً در همین نکته‌ها باید جست‌و‌جو کرد.
تردیدی نیست که میان این دو گروه از روشن فکران دینی تفاوت هایی وجود دارد که از یک سو، به بنیادهای فکری و فلسفی آنان باز می‌گردد و از سوی دیگر، به شرایط و اقتضائات فرهنگی و اجتماعی عصر آنان مربوط است. شریعتی و اقبال در شرایطی می‌زیستند که رقابت ایدئولوژی‌ها و مکتب‌ها برای جذب نخبگان جامعه اسلامی، فضای حاکم بر جهان اسلام بود. تلاش این گروه، معرفی اسلام به عنوان یک ایدئولوژی رقیب و راهنمای عمل بود. اما گروه دوم، در شرایط حاکمیت دینی و بروز کاستی‌ها و آسیب‌های ناشی از اجرای دین در مناسبات جامعه جدید به نظریه‌پردازی پرداختند. هم‌چنین باید گفت که بنیادهای فکری شریعتی به جریان چپ اروپایی و مکتب‌های انتقادی نزدیک بود، ولی سروش به اندیشه‌های لیبرال و مکتب‌های تحلیلی گرایش بیشتری نشان می‌دهد و شبستری به آرای اگزیستانسیالیستی و هرمنوتیکی، نظیر شلایرماخر، نزدیک است.
حال باید دید آیا به‌رغمِ تفاوت در مبادی و بسترهای این دو گرایش، نتایج و دستاوردهای آنها نیز تا بدین اندازه متفاوت و دیگرگون می‌نماید؟ نکات زیر شاید پاسخ این پرسش را فراهم سازد. در این اشارات، در ضمن، به ارزیابی برخی از مؤلفه‌های دیدگاه بازسازی‌گرایی نیز خواهیم پرداخت:
۱. نویسنده محترم در آغاز مقاله با جداسازی عناصر زمینه‌مند دین از عناصر فرازمینه ای، به سمتی می‌گراید که باید عناصر را به عنوان هویت و هسته سخت دین حفظ کرد و با تجدیدنظر در عناصر زمینه‌مند، به پویایی و کارآمدسازی دین در عرصه تمدن‌سازی و فرهنگ‌سازی کمک نمود. ایشان از عناصر فرازمینه ای، “توحید” را مثال می‌زند و از عناصر زمینه‌مند “احکام اجتماعی” را نام می‌برد. البته در پایان مقاله، این تقسیم‌بندی به گونه‌ای دیگر مطرح می‌شود و دین به دو مقوله “تجربه دینی” و “نظام نمادین” تحویل می‌گردد. در این نگاه، از یک سو، “دین به مثابه زیستن همراه با دریافت تجربه دینی است و ازاین رو، فرا عصری است” و از سوی دیگر، “دین، نظام نمادین ویژه‌ای است… که تعبیری نوعی از تجربه دینی است که توسط پیامبران عرضه شده است”.
این نظام نمادین دارای هسته سخت ویژه‌ای است که به آن عینیت و هویت می‌بخشد و مؤلفه‌های آن از “هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و بالاخره یک نظام اخلاقی” تشکیل می‌شود. این عناصر چهارگانه در هسته سخت دین، بسته به شرایط واقعی جامعه مؤمنان، قابل تفسیرند. روشن است که میان این دو بسته بندی، تفاوت هایی وجود دارد. چنان که پیداست، در تقسیم نخستین، عناصر فرازمینه‌ای و فراعصری ـ مثل توحید ـ را همان هسته سخت دین هستند و ضرورت تجدیدنظر در لایه‌های دیگر ـ مثل احکام اجتماعی ـ وجود دارد، حال آنکه نویسنده در بخش اخیر مقاله، مقولات هستی شناختی و امثال آن را هم قابل تفسیر و تاویل در شرایط متحول زمان می‌داند و عملاً هیچ بخشی از نظام نمادین دین را فرازمینه‌ای نمی‌داند و تنها تجربه دینی را فراعصری می‌خواند. وانگهی با آنکه نویسنده، در آغاز مقاله، احکام عبادی را غیرقابل تجدیدنظر خوانده است، در بخش اخیر، با تفسیر اومانیستی از بندگی خدا، عملاً به تجدیدنظر در همان احکام فتوا می‌دهد.
آیا می‌توان اکنون، و با آنکه نویسنده تنها تجربه دینی را فراعصری می‌داند، میان منظر پنجم ـ که دیدگاه بازسازی‌گرایی دینی است ـ و دیدگاه سوم و چهارم ـ که بازفهمی‌گرایی دینی است ـ تفاوت آشکاری قائل شد؟ با مروری بر آنچه در تبیین این دو دیدگاه آمده است، درمی یابیم که عملاً چنین تمایزی وجود ندارد و هر سه ایراد پیش گفته، بر این نظریه نیز وارد است. ناگفته نباید گذاشت که از منظر چهارم، دین علاوه بر تجربه‌های پیامبرانه یا مؤمنانه، حاوی آموزه هایی است که در واقع، تعبیری از همان تجربه‌ها هستند و قابل بازتفسیر می‌باشند و از منظر سوم نیز گوهر دین، همان تجربه‌های دینی است.
۲. در این مقاله، نویسنده پس از آنکه بازسازی دین تاریخی را به “عبور از عناصر زمینه‌مند تاریخی و باز تفسیر هسته سخت آن مطابق با وضعی که ما امروز در آن به سر می‌بریم” تفسیر می‌کند، اظهار می‌دارد که “این همان کاری است که پیامبران در طول تاریخ و متناسب با عصر خویش انجام داده‌اند و در عصر خاتمیت به عهده خود انسان‌ها نهاده شده است.” با این وصف، از نظر نویسنده، ظاهراً ادیان جدید تنها بازتفسیری از همان مقولات هستی شناختی، انسان شناختی و… در ادیان ماقبل بوده است و پیامبران الاهی، ماهیتا همان کاری را انجام می‌داده‌اند که عالمان و مفسران مسلمان صورت داده‌اند. این نگرش از منظر دین‌شناسی سخت موردتردید است و چنین قیاس و تشبیهی پذیرفتنی نیست. وانگهی تفسیری که از مفهوم “خاتمیت” در اینجا صورت گرفته، به‌طور دقیق همان تفسیری است که شریعتی، سروش و دیگر روشن فکران دینی هر کدام به بیانی مطرح ساخته‌اند. در جای خود توضیح داده شده است که این نگره نه با منابع و متون دینی سازگار است و نه با ادله برون دینی می‌توان از آن دفاع کرد.
۳. نویسنده محترم در پایان مقاله به بیان شواهدی برای تایید دیدگاه شریعتی پرداخته است و چهار رویکرد رایج در حوزه نقد و تفسیر دینی را به مثابه “تصدیق هوشمندی و هوشیاری شریعتی در بحث از تعلیق گفتار متاخر اسلامی” به شمار می‌آورد. تردیدی نیست که جریان روشن فکری عموماً و شریعتی خصوصا، سخت از تفسیر جامعه‌شناختی و تاریخی دین متاثر بوده‌اند و درست است که خاستگاه فکری روشن فکران ما با رویکرد هرمنوتیک جدید هماهنگی‌ها و نزدیکی‌های زیادی دارد. البته این مشابهت‌ها، بیش از آنکه نشان هوشمندی و هشیاری باشد، نتیجه تاثیر آموخته‌های این گروه از نظریه‌ها و فلسفه‌های غربی است و حداکثر می‌توان گفت که اینان در به کارگیری آن نظریه‌ها در حوزه اندیشه اسلامی موفق و کامیاب بوده‌اند.
اما رویکرد معناشاختی و به‌ویژه رویکرد نص گرایانه، چه نسبتی با دیدگاه شریعتی دارد؟ شریعتی از جمله اندیشمندانی است که به نقد تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، یا به تعبیر نویسنده، “گفتار متاخر اسلامی” پرداخته است و ظاهراً تلاش می‌کند که به فهم اسلام در نخستین جلوه‌های آن نزدیک شود. در این راستا، شاید بتوان ادعا کرد که شریعتی با دو رویکرد یادشده همخوانی هایی نشان می‌دهد; اما آیا این مشابهت به اندازه‌ای هست که بتوان میان این گرایش‌ها مقایسه جدی برقرار ساخت؟ از نظر ما، پاسخ این سؤال منفی است. در توجیه این سخن تنها بدین نکته اشاره می‌کنیم که دو رویکرد اخیر ـ یعنی رویکردهای معناشاختی و نص گرایانه ـ با دو رویکرد اول ـ یعنی جامعه‌شناختی و هرمنوتیک ـ ناسازگاری‌های جدی دارد و به هیچ روی نمی‌توان این دو جریان را در یک بافت یگانه تعبیر و تحلیل کرد. البته تبیین این بحث به مجال بیشتری نیاز دارد.
۱. Contextuality
۲. Typical
