شریعتی و فلسفه‌ی تاریخ
موضوع مورد بحث ما، اندیشه‌ی فلسفیِ مرحوم شریعتی درباره‌ی تاریخ است. استاد گرامی جناب آقای دکتر توسلی در سخنانی که عرضه داشتند به جایگاه “فلسفه‌ی تاریخ” در مجموع مُدِل هندسیِ دین‌شناسی مرحوم دکتر شریعتی اشاره کردند و این‌که یکی از پایه‌های ایدئولوژیِ اسلامی در فکر مرحوم شریعتی، فلسفه‌ی تاریخ است. شریعتی در بخشهای مختلفی از آثار خود در باب فلسفه‌ی تاریخ سخن گفته است که من می‌کوشم مجموع این پاره‌ها را کنار یکدیگر نهاده و یک رأی منسجم از آن ارائه کنم.
قبل از این‌که به آرای اختصاصی شریعتی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ اسلام برسم لازم می‌دانم در مورد خود این فنّ و شاخه از دانش و محتوای آن، آن چنان که اکنون هست و یا تا زمان مرحوم دکتر شریعتی بوده است، چند جمله‌ای ذکر کنم تا مقدمه‌ای لازم و روشنگر برای بحث بعدی باشد.
فلسفه‌ی تاریخ فنّی است برای بررسی تاریخ از موضعی که علم تاریخ از آن موضع در تاریخ نظر نمی‌کند یعنی اگر علم تاریخ برای بررسی تاریخ کافی بود، نیازی به فلسفه‌ی تاریخ نبود. کسانی که به فلسفه‌ی تاریخ‌رو آورده‌اند و چنین فنی را در کنار علم تاریخ پی‌افکنی کرده‌اند، انگیزه‌شان این بوده که علم تاریخ برای بیان آنچه در تاریخ می‌گذرد، کافی نیست. مورخان گفته‌اند اولین کسی که تعبیر فلسفه‌ی تاریخ را به کاربرد، ولتر بود امّا نزد ولتر فلسفه‌ی تاریخ بدین معنای گسترده و نسبتاً تعریف شده و تدقیق شده‌ای که امروز وجود دارد، مطرح نبود.
فلسفه‌ی تاریخ نزد ولتر عبارت بود از تحلیل تاریخ و عدم نقل خشک وقایع، خارج کردن تاریخ از نقّالی و وقایع‌نگاریِ صرف و روآوردن به عوامل اجتماعی برای بهتر فهمیدنِ حوادث تاریخ.
شاید اولین کسی که بیش از هر فیلسوف دیگری در مغرب زمین به پی‌افکندن و بنا نهادن فلسفه‌ی تاریخ نامبُردار شد، فیلسوف مشهور آلمانی، فردریک هگل بود. هگل کسی بود که برای اولین بار یک مکتب عظیم فلسفی در تاریخ عرضه کرد. امّا اگر بخواهیم به کسی که حتی نسبت به او پیش روتر و پیش قدم‌تر محسوب می‌شود، روبیاوریم و ذکری از او کنیم، باید به سرزمین فرهنگی خودمان مراجعه کنیم یعنی چه عبدالرحمن بن خلدونِ تونسی در قرن نهم میلادی. او را اولین فیلسوفِ تاریخ در فرهنگ اسلامی نامیده‌اند و این لقبِ ناصواب و نادرستی نیست. ابن‌خلدون نخستین کسی بود که به اندیشه و رشته‌ای به نام فلسفه‌ی تاریخ نظر کرد. رأی او در باره‌ی فلسفه‌ی تاریخ این بود که به صرف امکان عقلی داشتن چیزی نمی‌توان آن را باور کرد و وجود و ورود آن را در تاریخ پذیرا شد. به عنوان مثال، این‌که انسانی چهار بال داشته باشد و یا در اندک زمانی، فاصله‌ی مکانیِ زیادی را طی کند مطلبی نیست که عقل بر امتناع آن گواهی دهد. عقل فلسفی وجود انسان بالدار را می‌پذیرد و آن را محالِ عقلی نمی‌داند امّا یک مورخ نمی‌تواند چنین حوادثی را در ضمن تاریخ خود بیاورد. راهنمای دیگری برای مورخ لازم است تا وقایع تاریخی را با آنها بسنجد و آنچه را می‌تواند تاریخی باشد و امکان وقوع عادی داشته باشد، در تاریخ بیاورد و آنچه را که نمی‌تواند، نیاورد.
ابن‌خلدون به این معنا فلسفه‌ی تاریخ را بنا کرد. فلسفه‌ی تاریخ ابن‌خلدون در حقیقت نوعی جامعه‌شناسی نسبتاً عمیق است که به علم تاریخ ضمیمه شده و هم‌چون معیار و غربالی است برای سنجیدن نقلهای تاریخی مورخان و جداکردن آراء صواب آنان از آراء خطای‌شان. جهد ابن‌خلدون اولین گامی بود که برای پی‌ریزی یک تاریخ‌نویسی علمی، توسط یک متفکر اسلامی برداشته شد. راه ابن‌خلدون تقریباً بی‌رهر و ماند و مورخان مسلمان، به استثنای اندکی، از مشی او پیروی نکردند و بعدها، و در طی قرنهای ۱۹ و ۲۰، ابن‌خلدون توسط اروپاییها کشف گردید و آثار او به زبان‌های خارجی ترجمه شد و بعد از توجه اروپاییها به آثار او بود که رفته‌رفته او در جهانِ عرب و بعد از آن در میان ما شناخته شد و اثر مهم او که مقدمه بر تاریخ است، به فارسی درآمد. چند سال پیش، مجموعه‌ی تاریخ او نیز در شش جلد به فارسی منتشر شد. پس فلسفه‌ی تاریخ نزد ابن‌خلدون نوعی تاریخ‌نگاری محقّقانه است که در آن شخص مورخ فقط بر صادق و کاذب بودن راوی تکیه نمی‌کند، فقط اعتماد خود را به این نمی‌نهد که گوینده‌ی خبر، شخص معتمدی بوده است یا نه، بلکه معیار دیگری را هم برمی‌گیرد که عبارت است از علمی به نام “علم عمران”. ابن‌خلدون هم احتیاج به این علم را گوشزد کرد و هم این علم را بنا کرد و به منزله‌ی غربال و ترازوی سنجش فوق‌العاده مؤثری، آن را در اختیار مورخان قرار داد.
امّا فلسفه‌ی تاریخ به معنای جدید کلمه، آنی نیست که ما در نزد ابن‌خلدون می‌بینیم یا حتی در نزد ولتر که برای اولین بار – چنان که گفتم – تعبیر فلسفه‌ی تاریخ را به کار برد. فلسفه‌ی تاریخ به معنای جدید کلمه و در جهان جدید را باید سرچشمه گرفته از هگل دانست. در فلسفه‌ی تاریخ، ما طرحی برای تاریخ قائل‌ایم و تاریخ را مجموعه‌ای می‌بینیم که اجزای آن با یکدیگر ارتباط دارند، هر حادثه‌ای به گزاف رخ‌دادنی نیست و آنچه رخ داده است، مطابق طرحی بوده که به نوبه خود بر حوادثی که بعداً رخ خواهند دهد قیودی می‌نهد به طوری که هر حادثه‌ای اجازه‌ی رخ دادن در آینده را نخواهد داشت و کار فیلسوف تاریخ عبارت است از کشف این طرح و علاوه بر آن – اگر بتواند – پیش‌بینی نسبی حوادثی که در آینده رخ خواهند داد و تا حدودی ترسیم منحنی مسیر تاریخ که از گذشته آغاز شده، حال را فرا می‌گیرد و به آینده تعمیم می‌یابد، درست مثل شعری که شاعری می‌سراید. فرق است بین نثری که نویسنده‌ای می‌نویسد و شعری که شاعری می‌سراید. نثر بر دست و پای نویسنده قیدی نمی‌نهد و نویسنده در مقام بیان مراد خود آزادی کامل دارد امّا وزن، دست و پای شاعر را می‌بندد، سجع و قافیه، دست و پای او را می‌بندد و از حیث نگارش معنا و انتخاب کلمات، آزادی او را می‌ستاند.
کلام موزون مقّفی’ و کلام منثورِ بدون سجع، شبیه دو نوع تفسیر از تاریخ‌اند. یک تصویر از تاریخِ بشر این است که تاریخ مثل نوشته‌ای است که گویی خداوند می‌نویسد و او در انتخاب کلمات آزاد است و هر حادثه‌ای را در این تاریخ می‌تواند پدید آورد و از این منظر، هر کس در تاریخ، هر کاری می‌تواند بکند و ممکن است جهان و تاریخ به هرسویی برود. هیچ قیدی بر حوادث تاریخ نهاده نیست، هیچ مسیری برای آن معین نشده است، هیچ طرحی بر تاریخ افکنده نشده است و حوادث، در نهایتِ آزادی سیر می‌کنند و شخص مورخ این مسیر را می‌بیند و آن را آن چنان که باید در کتاب خود نقل می‌کند.
فیلسوف تاریخ امّا، چنین تصوّری از تاریخ ندارد. این‌که چرا چنین تصوری ندارد و این پیش فرض را از کجا آورده است، کلام دیگری است امّا به هر حال چنین فرض و تصوری را دارد که تاریخ، گویی شعری است که خدا می‌سراید، نه کتاب منثوری که می‌نویسد؛ حوادث از پیش دست‌چین شده‌اند و هر حادثه‌ای در شعر تاریخ جا نمی‌گیرد. هر کلمه‌ای در کنار هر کلمه‌ی دیگری نمی‌نشیند و مجموعاً تاریخ مجموعه‌ای با معنا است. وقتی کسی به عنوان نویسنده، آزادی مطلق در مقام انتخاب کلمات داشته باشد، نوشته‌ی او تقریباً بی‌معنا خواهد بود یعنی حتی اگر قید معناداری را هم بر کلمات نیفکند، هر کلمه‌ای را از هر جا بگیرد و در کنار کلمات دیگر بنشاند، نثری بلند بالا به وجود خواهد آورد امّا درک معنا از آن جز به تصادف ممکن نخواهد بود. ولی اگر بنا بر سرودن شعری باشد، هم معنا از آن استفاده خواهد شد و هم دارای وزن خواهد بود و این به منزله‌ی آن است که هر کلمه‌ای در آن شعر جا نمی‌گیرد.
فیلسوف تاریخ در معنایِ جدید فلسفه‌ی تاریخ، علی الاصول ملتزم به چنین اندیشه‌ای است و چنین طرحی را برای تاریخ بشر قائل است. او معتقد است خداوند و یا هر نیروی دیگری، با نظارتی که بر تاریخ آدمیان دارد، به درستی تاریخ را چنان هدایت می‌کند و حوادث را چنان در آن می‌گنجاند یا پاره‌ای حوادث را چنان طرد می‌کند و اجازه‌ی وقوع و ورود نمی‌دهد که در سرانجام و پایان تاریخ، وقتی کسی به این مجموعه‌ی سروده شده نگاه می‌کند آن را یک غزل یا یک قصیده‌ی بلند و یا یک شعر موزون مقّفی’ خواهد یافت؛ شعری که کلمات آن به دقت گزینش شده و با میناگری در کنار هم قرار گرفته‌اند و برمجموع آنها وزن و معنایی حاکم است. پس اندیشه‌ی طرحْ داشتن تاریخ و سروده‌شدن قصیده‌ی تاریخ تحت نظارت شاعرانه‌ی یک خالق مُبدع، اندیشه‌ی اصلی فلسفه‌ی تاریخ است و همه‌ی کسانی که فلسفه‌ی نظری تاریخ را در این عالَم پدید آورده‌اند و قائل به آن بوده‌اند، خواه تصریح کرده باشند و خواه نکرده باشند، کما بیش در پسِ ذهن خود چنین رأیی داشته‌اند.
این اندیشه در آثار هگل، بسیار آشکار است یعنی هیچ شبهه‌ای نیست که او چنین طرحی را بر تاریخ افکنده است. او معتقد است موجودی وجود دارد به نام روانِ مطلق یا ایده‌ی مطلق و این ایده‌ی مطلق مثل طوماری در حال بازشدن است و با بازشدنش تاریخ آدمیان رقم می‌خورد. ما آدمیان، قهرمانان، کارگزاران، پهلوانان و دانشمندان، همه در حقیقت بازیگرانی هستیم که آن ایده ما را به بازی واداشته است.
ما نمی‌دانیم در تاریخ چه طرحی پیاده می‌شود و چه تصویری ترسیم می‌شود امّا رفته رفته با کارهایی که می‌کنیم یعنی کارهایی که بدانها گماشته می‌شویم، آن طرح و تصویر إعمال می‌شود و تحقّق پیدا می‌کند به این دلیل است که او فلسفه‌ی تاریخ خود را “عقل در تاریخ” نام‌گذاری کرده است. به عقیده‌ی او، تاریخ عبارت است از حرکت یک موجود به نام “ایده” که او راه افتاده و کارهایی را به دست آدمیان صورت می‌دهد و طرحی را پی می‌افکند و تحقّق می‌بخشد و این همان تاریخ است یعنی در حقیقت، پراکندگی‌ای که ما در رفتار آدمیان می‌بینیم و تنوع عظیمی که در تاریخ هست و حوادثِ به ظاهر متزاحم و متعارضی که در آن وجود دارد، تحت ظلّ وحدت‌بخشِ یک طرح فلسفی در تاریخ، متحّد می‌شوند و دست به دست هم می‌دهند و مثل یک نقاشی مینیاتور، اجزای مختلف خود را پیدا می‌کنند. این سخن هگل است و آن چنان که می‌دانیم نظری است که ما نیز بین عارفان‌مان تقریباً داشته‌ایم. مترجم کتاب عقل در تاریخ، مرحوم حمید عنایت، بیتی از مثنوی را بر بالای دیباچه‌ی این کتاب نوشته و حقیقتاً بهترین انتخابی است که صورت داده است:
عقل چون شاه است و صورت‌ها رُسُل۱
این اندیشه‌ی مولوی همان اندیشه‌ی هگلی است و بلکه اندیشه‌ی هگلی همان اندیشه‌ی مولوی است. چون ما می‌دانیم و شواهدی در دست داریم که هگل اندیشه‌های مولوی را مطالعه می‌کرده است و در کتاب خود از او نام برده است و با آثار و آرای او کاملاً آشنا بوده است. یکی از مهم‌ترین آرای مولوی نیز همین است که “این جهان یک فکرت است از عقل کل” یعنی تصور ما باید این باشد که خداوند که عقل کّل است، فکری می‌کند و فکر او در خارج تجسّم پیدا می‌نماید و این تجسّم همان تاریخ بشر است. بعد از هگل کسانی به تعبیر خود، این ایدئالیسم هگلی را نپسندیدند و از نیروهای دیگری برای طرحْ بخشیدن به پراکندگیهای تاریخِ بشر و وحدت‌بخشیدن به تنوعاتِ به ظاهر بی‌ارتباطِ با یکدیگر استفاده کردند. مشهورترین‌شان مکتب مارکسیسم است امّا غیر از مارکسیسم، مکتب اشپینگلر و مکتب توین‌بی هم چنین‌اند. مکتبهای خُرد دیگری نیز وجود دارد که اینجا و آنجا پدید آمده‌اند و کوشیده‌اند تا فلسفه‌ای را در تاریخ به دست دهند.
طرحْبخشی به تاریخ، رکن دیگری هم دارد. با این توضیح که ما در تفسیر رفتار آدمیان در جامعه و تاریخ، گاهی به رفتار تک‌تک آدمیان توجه می‌کنیم و در این صورت هرگز نمی‌توانیم از پراکندگی نجات پیدا کنیم.
حقیقتاً هر انسانی، عالَمی است و برای خود اندیشه‌ای، آرمانی، هدفی، حسرتی و انگیزه‌هایی دارد. هر انسانی اگر به تمامی، مورد توجه قرار گیرد، جهانی است افتاده در گوشه‌ای و انسان دیگری که در کنار او است، او هم جهان دیگری است و به هیچ‌وجه این جهانها را نمی‌توان با هم یکی کرد. هیچ دو انسانی نه به لحاظ ساختمان بیولوژیک و نه به لحاظ ساختمان روحی و نفسانی، به هیچ وجه با یکدیگر منطبق نیستند. این تفرّق و تنوعِ وحشتناک و عجیب و فوق‌العاده و تقلیل‌ناپذیر که میان آدمیان است چنان است که اگر کسی بخواهد یکایک آدمیان را مورد مطالعه قرار دهد، به‌طور جاودان در تفرّق و تشتّت باقی خواهد ماند و هیچ وقت نمی‌تواند این تفرقه را به جمعیت بدل کند و به یک قانون یا حکم کلّی دست یابد. برای این‌که ما از این تفرّق نجات پیدا کنیم، فیلسوفان تاریخ، جامعه‌شناسان، فیلسوفانِ علوم انسانی و عالمان علوم انسانی تدبیری اندیشیده‌اند و آن تدبیر این است که از مفاهیم جمعی استفاده کنند. من در واقع، به نحو تلویحی سیر تاریخی اندیشه در علوم انسانی و تاریخ را در اینجا بیان می‌کنم بدون این‌که بخواهم وارد جزئیات فنی مسئله شوم و همه‌ی اینها را به عنوان مقدمه، ولی مقدمه‌ای ضروری، در میان می‌آورم.
زمانی علم انسانی عبارت بود از مطالعه‌ی کلّی آدمیان. امّا از جایی به بعد علمای علم الاجتماع، مفاهیم جمعی اختراع کردند تا به کمک آنها بتوانند از این تنوّع و تفرّق و فاصله‌ای که میان آدمیان است بگریزند و قانون بنا کنند. ما با مفهوم “فرهنگ” آشنایی داریم که از رایج‌ترین کلمات در میان ما است. فرهنگ چیست؟ آیا فرهنگ عبارت است از افکار من یا افکار کسی دیگر؟ حقیقت این است که فرهنگ افکار انسان‌ها به حیث فرد بودن آنها نیست، فرهنگ مفهومی جمعی است که تمام آدمیانِ یک کشور در ذیل آن قرار می‌گیرند. وقتی ما می‌گوییم “فرهنگ”، هیچ فرد خاصی را درنظر نداریم. فرهنگ یک مفهوم اختراعی است، اختراعِ جامعه‌شناسان است. هیچ کسی فرهنگ را ندیده است، هیچ وقت قابل لمس نیست، به هیچ شخص منفردی هم قابل تحویل نیست، ولی چیزی است که واقعاً موجودیت و واقعیت دارد. وقتی ما می‌گوییم “تمدن”، غرض ما چیست؟ تمدن، فکر یا چیز منفردی نیست، یک مفهوم جمعی است که بنا کرده‌ایم و در درون آن و در ظلّ آن انواع پدیده‌ها و آراء و آثار را جا داده‌ایم. یا وقتی می‌گوییم تورّم، آن هم یک مفهوم جمعی است، یعنی اینها هیچ کدام به هیچ حادثه یا تک چیز اطلاق نمی‌شود. آن وقت در علوم انسانی می‌کوشند تا به کمک این مفاهیمِ جمعی، حوادثی را که در جامعه و تاریخ رخ می‌دهد تبیین کنند.
علوم‌انسانی از وقتی پا به مرتبه‌ی عِلمیت نهاد که توانست از سطح تحلیلهای فردی، دامن فراچیند و مفاهیم جمعی اختراع کند و این مفاهیم جمعی را به یکدیگر ربط داده، از درون آنها قانون بیرون بیاورد. این قوانین، حکم اغلبی و اکثری دارد یعنی چنین نیست که در جمیع موارد و درباره‌ی تک‌تک افراد، صادق باشند وی در اکثر موارد صادق و به همین دلیل هم این علوم می‌توانند پیش‌بینی و نتیجه‌گیری کنند و براساس آنها می‌توان به‌طور نسبی برنامه‌ریزیِ اقتصادی و اجتماعی کرد. این کاری است که در علوم انسانی مستمراً صورت گرفته است و می‌گیرد. مثلاً ما با مفهوم “طبقه” آشنایی داریم که در فلسفه‌ی تاریخ و جامعه‌شناسی مارکسیستی مُتَکای اصلی است ولی البته مُتَکا نیست. هر دانشی از دانشهای انسانی، واجد چنین مفاهیم جمعی است. در فلسفه‌ی تاریخ هم چنین مسئله‌ای وجود دارد. در فلسفه‌ی تاریخ هم مورخان کوشیده‌اند تا این قبیل مفاهیم جمعی را اختراع کنند و با استفاده از این مفاهیم کلّی و بیرون آوردن علم تاریخ از دستان زید و عَمرو، حوادث تاریخی را تبیین کنند.
به ابن‌خلدون بر می‌گردیم. مفهوم مهمی که او اختراع کرد عبارت است از مفهوم “عصبیّت” که آن را می‌توان به‌طور مسامحه‌آمیز و اجمالی به “همبستگی” ترجمه کرد. به عقیده‌ی او عصبیّت، محرّک تاریخ است و کثیری از آنچه در تاریخ و اجتماعات رخ داده است معلول چیزی است به نام عصبیّت. امّا عصبیّت چیست؟ آیا می‌توان این مفهوم را روی تک‌تک افراد پیاده کرد و گفت فلان کس عصبیّت دارد یا ندارد.
عصبیت مثل یک نیروی جمعیِ اختراعیِ فرضی در تاریخ راه افتاده و کار خود را انجام داده است. از فیلسوفان دیگری مثال بزنیم. می‌دانیم که هگل، مفهوم دیگری به نام عقل را اختراع کرد و از آن برای تبین حوادث تاریخی کمک طلبید یا توین بی که شریعتی در فلسفه‌ی تاریخ خود از او بسیار یاد کرده است – مفهومی را مطرح می‌کرد به نام “کلنجار” که در تاریخ ظاهر می‌شود و سلسله جنبان حوادث می‌گردد.۲ اگر به سراغ مارکس نیز برویم در آنجا نیز مفاهیمی چون ماتریالیسم تاریخی، طبقه، نیروی مولّد و روابط تولید را داریم. تمامی اینها مفاهیم جمعی‌اند یعنی پای تک‌تک افراد در میان نیست بلکه پاره‌ای موجودات کلّی وجود دارند که صحنه گردان تاریخ‌اند.
این طرح فلسفه‌های بزرگ تاریخ در دوران ما است – که البته با درک ابن‌خلدون و ولتر فرق دارد – و قائم به دو ستون است: ستون اول این‌که تاریخ، طرح دارد مثل شعری که سروده می‌شود و ستون دوم این‌که مفاهیم سترگ جمعی‌ای هستند که بی‌اعتنا به اراده‌ی فردی آدمیان، صحنه‌گردان تاریخ‌اند. وقتی می‌گوییم طبقه یعنی موجود عظیمی که وجود دارد و تاریخ را به جلو می‌راند و موافقت و مخالفت چند نفر – که در این طبقه وجود دارند — در اثرگذاری آن تأثیری ندارد؛ یا نیرویی به نام عصبیّت وجود دارد و او در تاریخ کارِ خود را می‌کند. در برابر چنین تحلیلها و تصویرهایی از تاریخ، کسی نباید استثنائات را مطرح کند چرا که تمام حیله‌ی فلسفه‌ی تاریخ در این مقام، این بوده است که گرفتار این استثنائات فردی نشود و تاریخ را به دست اراده‌های افراد و تمایلات آنها نسپارد.
آشکارترین و آشناترین نوعِ این فلسفه‌ی تاریخ که ما آن را فلسفه‌ی نظری تاریخ می‌نامیم، همان بود که از طریق مارکسیسم در جهان منتشر شد و در کشور ما نیز بیش‌تر مورد بحث و گفتگو قرار گرفت. تصورّی که از فلسفه‌ی تاریخ در کشور ما و در ادبیات دینی و غیردینی ما پدید آمد، علی‌الاصول سرچشمه گرفته از تصوری بود که در مارکسیسم از فلسفه‌ی تاریخ وجود داشت. چه وقتی که مرحوم دکتر شریعتی فلسفه‌ی تاریخ می‌گفت و چه وقتی که مرحوم مطهری جامعه و تاریخ می‌نوشت، هر دو به این الگوی مارکسی نظر داشته و هر دو ناقد این الگو در فلسفه‌ی تاریخ بودند. البته هر کدام دلیلی داشتند و هدف خاصی را دنبال می‌کردند امّا در‌عین‌حال فراورده‌ی آنها در فلسفه‌ی تاریخ، مبتنی بر همان الگوی مارکسیستی بود. البته این چیزی نیست که تنها در کشور ما پدید آمده باشد، تقریباً هر جا که فلسفه‌ی تاریخ در جهانِ جدید به وجود آمد به دلیل انتشار وسیع اندیشه‌ی مارکسیستی، مبتنی بر الگوی مارکسیستی بود. من برای این‌که به تنوع الگوها اشاره کرده باشم شما را به کتابی که تحت عنوان “منطق ایمانیان در مارکسیسم” نوشته شده است، ارجاع می‌دهم. این کتاب قبل ار انقلاب منتشر شد و کتاب محققانه‌ی خوبی بود. مؤلف این کتاب طرح بسیار زیرکانه‌ای را مطرح کرده است و آن این‌که در زمان خود مارکس و در میان معاصران او فلسفه‌هایی برای تاریخ وجود داشته و مارکس برای بنا کردن طرح فلسفه‌ی خود در تاریخ، بخشهایی را از تمام این مکاتب فلسفی وام گرفته است.
نویسنده در کتاب خود به شعری از مرحوم حکیم سبزواری در باب فکر کردن، اشاره می‌کند که:
وَ مِنْ مَبادیِ اِلَی الْمُرادی
معنای این بیت این است که فکر کردن عبارت است از این‌که از وضعی که الان داریم حرکتی کنیم به سوی مبادی و مقدّمات و بعد از مبانی حرکتی کنیم به سوی مقصد و هدف. یعین هر فکری دو حرکت است: یکی حرکت به سوی مبانی و بعد حرکت از مبانی به سوی مراد. از نظر نویسنده، مارکس هم در مقام بنا کردن فلسفه‌ی تاریخ چنین دو حرکتی را انجام داد. مارکس مرادی داشت و مراد او این بود که فلسفه‌ای حرکت‌آفرین در تاریخ بیافریند تا به کار طبقه‌ی کارگر بیاید. لذا حرکتی کرد به مبانی یعنی به فلسفه‌های موجودِ تاریخ در زمان خود و از آنجا حرکتی کرد به سوی مراد خویش؛ یعنی قسمتهایی را که می‌توانست از آنها بگیرد برگرفت و آنها را با هم تألیف کرد و یک مکتب فلسفی در تاریخ به وجود آورد. این مکتب فلسفیِ مارکس، البته مبانی ماتریالیستی داشت. اساساً بنیان مارکسیسم بر “ماتریالیسم تاریخی” استوار است و کار او یک تحلیل ماتریالیستی و فلسفی از تاریخ است. در این فلسفه‌ی تاریخ آنچه مهم است این است که برای تاریخ می‌توان قانون داد، می‌توان آن را پیش‌بینی کرد و می‌توان طرح مادّی تاریخ را – یعنی طرحی را که در تاریخ مادّیِ خارجی پیدا می‌شود کشف کرد و بر مبنای آن آینده را تا حدودی پیش‌بینی نمود. باری؛ چنین رأیی در فلسفه‌ی تاریخ وقتی وارد فرهنگ و کشور ما شد، تقریباً مورد الگوبرداری قرار گرفت و به قراری که خواهم گفت، کم و بیش فلسفه‌های دیگر تاریخ براساس آنها ساخته شد.۳
امّا مرحوم دکتر شریعتی فلسفه خود را چگونه پی‌افکنی کرد؟ آنچه که در آثار مرحوم شریعتی آشکار است، این است که او به وجود یک طرح در تاریخ قائل است و این نکته به هیچ وجه مورد انکار او نیست. موضوع دیگر، که نکته غریبی در آثار مرحوم دکتر شریعتی است و لازم است مورد توجه قرار گیرد، این است که او به صراحت می‌گفت که وقتی می‌گوییم فلسفه‌ی تاریخ، برای این است که هنوز علمِ قطعیِ تاریخ نشده است و اگر علم قطعی شود دیگر نام فلسفه بر آن نخواهیم نهاد. واضح است که این سخن شریعتی نَسَب از مکتب آگوست کنت می‌برد. در مکتب فلسفی آگوست کنت، فلسفه فلسفه است زیرا هنوز علمی تیره و تار است و مبنا و منهج روشنی ندارد و در آن، احکام با حدس و گمان ابراز می‌شود و دلیل محکمی پشت سرشان نیست.
از نظر کنت تمام معارف بشری به سمتی می‌روند تا به علمیت برسند که آنجا روشنایی و نور است ولی قبل از آن، مرتبه‌ی طفولیت، ظلمت و تیرگی است که مرحله‌ای لازم در تاریخ است و باید این دوران تیرگی سپری شود تا ما به آن دوران روشنایی برسیم. این تعبیر enlightenment که دوره‌ی روشنایی یا روشنگری در تاریخ اروپا است دقیقاً به همین معنا است که اروپا از دوران ظلمت بیرون آمده است و dark ages یا همان قرون وسطی و قرون ظلمانی، دوره‌ی قبل از روشنایی است. عین همین تقسیم‌بندی‌ای که در تاریخ غرب توسط آگوست کنت شده در تاریخ معرفت صورت گرفته است؛ به این معنا که معرفت، بالضّروره می‌باید از تونل یا یک کانال ظلمانی عبور کند، پس از این‌که این دوران سپری شد و دوران روشنایی رسید، آنجاست که ما به علم می‌رسیم.
از نظر آگوست‌کنت، فلسفه “پیش علم” است، دوران طفولیت و کودکی علم است و وقتی علم شد و به علمیت رسید، ما فلسفه را رها می‌کنیم، دیگر به آن حاجت نداریم بلکه فلسفه خود به خود فرو خواهد مُرد. چنین تعبیر غریب و قابل تأمّلی در آثار شریعتی در مورد فلسفه به‌طور عام و فلسفه‌ی تاریخ به‌طور خاص وجود دارد امّا باید بدانیم که کسان دیگری که اصطلاح فلسفه‌ی تاریخ را به کار برده‌اند – خواه مارکس، خواه هگل، خواه توین‌بی، اشپنگلر، شیلر و کسان دیگری که مرحوم شریعتی نیز از آنها نام می‌برد – فلسفه‌ی تاریخ را به این معنا به کار نمی‌بردند؛ آنها حساب علم تاریخ را از فلسفه‌ی تاریخ جدا می‌کردند. مرحوم شریعتی در اینجا آشکارا از مَشْی پوزیتیویستی آگوست کنتی پیروی کرده است و نامیده‌شدن فلسفه‌ی تاریخ را به فلسفه، نه به دلیل آن طراحی و مشخصاتی که گفتم بلکه به دلیل قطعی نبودن و تیره‌بودن و تثبیت شده نبودنِ آن، دانسته است.
نکته‌ی بعدی درباره‌ی تعبیر “تقدیر علمی تاریخ”۴ است که شریعتی به کار می‌برد. این تعبیر، تعبیر جالب توجهی است. کلمه‌ی تقدیر کلمه‌ای است که از فرهنگ اسلامی گرفته شده و کلمه‌ی علمی به معنای علم تجربی، کلمه‌ای است که متعلّق به فرهنگ جدید است و معنای جدید دارد. به نظر می‌رسد شریعتی در این نام‌گذاری کوشیده است تا دو چیز را با هم جمع کند: یکی عِلمیت تاریخ و دومی گره‌زدنِ آن با مفهومی به نام مفهوم تقدیر که ما آن را در فرهنگ اسلامی داریم. در حقیقت مرحوم شریعتی با این نام‌گذاری خواسته است نشان دهد یا لااقل این معنا را اِفاده کند که همان چیزی که در معنای تقدیر نهفته است، در معنای جبر علمی و قانونمندی علمی هم نهفته است. در واقع، او خواسته است بگوید آنچه دین به نام تقدیر می‌گوید همان چیزی است که فرهنگِ جدید تحت نام قانونمندی علمی از آن نام می‌برد. اگر واقعاً نظر مرحوم شریعتی این باشد – که تقریراتِ بعدی و دیگر او و نفس این نام‌گذاری و نظریه‌پردازی، میان دو سطح از معرفتِ که یکی معرفت فلسفی است و دیگری معرفت علمی و قانونمندی علمی، تمایز ننهاده و به نادرست آنها را با هم خلط کرده است.
ما دو نوع قانونمندی داریم: یکی قانونمندیِ فلسفی و دیگری قانونمندی علمی. تقدیر، آن طور که در معارف دینی به ما رسیده است و تمام موارد استعمال این کلمه بر آن دلالت می‌کند، اگر بر معنایی دلالت کند، بر معنای جبرِ فلسفی تاریخ و قانونمندی فلسفی تاریخ است. قانونمندیِ علمی تاریخ، گرچه منافاتی با قانونمندیِ فلسفی تاریخ ندارد امّا عین آن نیست و لذا ترکیب تقدیر علمی تاریخ، به نظر، ترکیب ناموزون و متناقضی می‌آید.
اینک می‌پرسیم چرا مرحوم دکتر شریعتی این کار را کرد؟ پاسخ شاید این باشد که با طرح و معنای خاص به فلسفه‌ی تاریخ دادن و فلسفه‌ی تاریخ را به معنای پیش علم گرفتن، غیر از این راهی باقی نمی‌ماند یعنی با عدم اعتقاد به فلسفه‌ی تاریخ – با توجه به این‌که آن را مفهومی گذرا و میرا دانسته‌ایم – تنها تقدیر علمیِ تاریخ برای ما باقی می‌ماند و این راهی است که مرحوم دکتر شریعتی آن را پیمود.
نکته‌ی دیگر که باید در اینجا بیفزایم این است که شریعتی به قانونمندیِ علمیِ تاریخ معتقد بود یعنی او دقیقاً هدفی را که کسانی در علم تاریخ دنبال می‌کردند، دنبال می‌کرد امّا او به یک مشکل واقف بود یعنی همان مشکلی که مارکسیستها هم داشتند و کوشیدند برای آن مفرّی پیدا کنند. مشکل این بود که قانونمندی یا جبر علمی – قانونیِ تاریخ را چگونه می‌توان با اختیار آدمیان وفق داد؟ پیش از این از مفاهیمی چون تمدّن، فرهنگ و طبقه و این دیدگاه که اینها اختراع شده‌اند تا به اراده‌های فردی انسان‌ها بی‌اعتنا بمانند، یاد کردیم. اگر ما بخواهیم در مقام جامعه‌شناس و انسان‌شناس و تاریخ‌شناس پای تک تک اراده‌های افراد را به میان بیاوریم، به هیچ‌جا نمی‌رسیم، به هیچ حکمِ کلّی‌ای نمی‌رسیم و نمی‌توانیم قدم از قدم برداریم. تنها راه برای بنا کردن علم این است که حیله و تدبیری پیدا کنیم تا گذارمان به این اراده‌ها نیفتد؛ امّا اگر این کار را کردیم و مفاهیم کلی را ارائه دادیم و سودای پیش‌بینیهای قطعی را در سر پروراندیم، مشکلی پیش می‌آید و آن این‌که مسئله‌ی اختیار آدمیان را چگونه می‌توانیم حل کنیم.
به یاد داریم که تروتسکی می‌گفت “ای کارگران! ما پیروزی را تصمیم گرفته‌ایم. برآمدن جامعه‌ی سوسیالیستی مثل برآمدن آفتاب فردا قطعی است” و می‌دانیم که این مطلبِ او برای برانگیختن کارگران به حرکت، بسیار مؤثر بود. چنان که مرحوم سید جمال‌اسدآبادی هم در دفاعی که از قضا و قدر می‌کند به این مسئله اشاره می‌کند و می‌گوید این بهترین نیروی محرک در پیکار بوده است. به هر حال، چه قضا و تقدیر بگوییم، چه پیروزی حتمیِ طبقه کارگر بگوییم و چه پیش‌بینی علمی و جبری تاریخ، ماهیت امر یکی است و تأثیر نهایی آن در تهییج آدمیان و برانگیختن آنها بر عملِ مؤثر در عرصه‌ی پیکار حیات، هیچ جای شبهه ندارد. ولی اگر در این میدان فاتح شدیم، در می‌دانی دیگر با مشکلی جدّی روبه‌رو خواهیم شد یعنی یک شُبهه‌ی غول آسای فوق‌العاده نیرومندی در برابر ما سر بر خواهد آورد که عبارت است از غول شُبهه‌ی جبر. چگونه می‌توانیم آدمیان را به مبارزه دعوت کنیم ولی پیشاپیش بگوییم که نتایج، معیّن است؟ این چه دعوت کردنی است؟ این سخن عین جبر است و در آن، از اختیار خبری نیست چرا که ما در حقیقت گفته‌ایم “می‌خواهی مبارزه بکن، می‌خواهی نکن، این نتیجه در تاریخ حادث خواهد شد”. این تعبیر “خواه ناخواه” بسیار مهم است.
ما دو نوع پیش‌بینی داریم: اگر بگوییم که “اگر چنین کنیم، چنان خواهد شد و اگر چنین نکنیم، چنان نخواهد شد”، این پیش‌بینی مشروط است و در آن “خواه‌ناخواه” هم وجود ندارد. امّا اگر بگوییم تاریخ، چه ما بخواهیم و چه نخواهیم ما را به فلان راه می‌برد، به معنای این است که خود را با یک مشکل بسیار بزرگ روبه‌رو کرده‌ایم و آن مشکل این است که خود را در برابر غولِ تاریخ، دست بسته کرده‌ایم.
برای این‌که از عهده‌ی حل شُبهه‌ی جبر برآییم، تدبیرهایی شده است. در نوشته‌های مرحوم شریعتی هم یکی از این تدبیرها شده است. در نوشته‌های مرحوم شریعتی هم یکی از این تدبیرها آمده است.۵ که بنده به ارزیابی آن می‌پردازم. تدبیر شریعتی چنین است: او می‌گوید آگاهی به قوانین علمیِ تاریخ مثل آگاهی به قوانین علمی هر موجود دیگری است و فرقی با آن ندارد. ما به عنوان یک گیاه‌شناس چنین نیست که دست بسته در برابر گیاهی بنشینیم و بگوییم حالا که این گیاه، قوانینی دارد و خواه‌ناخواه یک جورهایی خواهد شد و فی‌المثل میوه‌هایی خواهد داد و یا نخواهد داد، سبز خواهد شد یا خشک خواهد شد، پس ما هیچ کاره هستیم؛ چنین نمی‌کنیم بلکه با آگاهی و استفاده از قوانین گیاه‌شناسی می‌توانیم به گیاهی طراوت بخشیم یا آن را نابود کنیم.
پس این‌که بر یک مجموعه‌ای، قوانینی حاکم است به این معنا نیست که این قوانین دست ما را در عمل بسته است. شریعتی نمی‌گوید چون قوانین هست، پس ما باید منفعل در گوشه‌ای بنشینیم چرا که قوانین کارخود را خواهند کرد و ما چه بخواهیم و چه نخواهیم کار انجام خواهد گرفت. به اعتقاد او وقتی ما هواشناس شدیم و دانستیم که هوا قوانینی دارد، در چه صورت باران می‌بارد، در چه صورت برف می‌بارد، در چه صورت گرم می‌شود، باد می‌وزد و غیره، در آن صورت، گاهی می‌توانیم باران مصنوعی هم ایجاد کنیم یا اگر نشد، لااقل، چتر در دست بگیریم، به هر حال، دست بسته نمی‌مانیم و تدبیر و علاجی می‌کنیم و هکذا در جمیع عرصه‌های علمی دیگر.
در تاریخ نیز، اگر ما قوانین حرکت تاریخ را دانستیم، می‌توانیم از جبر رها شویم. چرا ما بگوییم تاریخ به راه خود می‌رود و قوانینی بر آن حاکم است و به اراده‌ی ما بی‌اعتنا است؟ چرا به اراده‌ی من بی‌اعتناست؟ من قوانین تاریخ را به کار می‌گیرم و به پیروزی می‌رسم و اگر به کار نگیرم شکست خواهم خورد. بنا بر این هم می‌توان قانونمند بودن حرکت تاریخ را منظور و قبول داشت و هم می‌توان از آنها به نحو مناسب استفاده کرد و به مقصود خود رسید.
به نظر بنده این تدبیر، تدبیر ناموفقی است و پاسخگوی مسئله نیست چرا که اگر آنچه تحت عنوان تقدیر علمی یا جبری تاریخ گفته می‌شود درست باشد، ما از آن هیچ گریزی نخواهیم داشت و تعبیر جبر تاریخ که در مکتبهای مارکسیستی به وجود آمد، با هیچ حیله‌ای قابل رفع نیست مگر این‌که پاره‌ای از مبانی آن عوض شود. در مورد تمثیل گیاه‌شناس و این‌که مواجهه‌ی ما با جبر تاریخ مثل مواجهه‌ی گیاه‌شناس با قوانین گیاه‌شناسی است نیز باید گفت که این تمثیل غلط است. ما درباره‌ی درخت به این دلیل می‌توانیم قوانین مربوط به درخت را به کار گیریم که خودمان خارج از درختیم؛ ما موجوداتی هستیم غیر درخت، در برابر درخت می‌ایستیم، قوانین مربوط به درخت را کشف می‌کنیم، به آنها آگاه می‌شویم، آنها را به کار می‌بندیم و به مقصد خویش می‌رسیم ولی در تاریخ وضع ما این نیست. ما جزو درخت تاریخ‌ایم نه بیرون از درخت تاریخ و ایستاده در برابر تاریخ و به کار گیرنده‌ی قوانین تاریخ.
ما خود در درون تاریخ‌ایم، ما مثل سلولهای بدن یک گیاه‌ایم نه مثل آن زراع یا آن باغبان و دهقانی که بیرون درخت می‌ایستد و نسبت به درخت اِعمال نیرو و تصرّف می‌کند. وضع ما در تاریخ این‌گونه نیست، ما درون تاریخ و عین تاریخ‌ایم، ما سلولها و اجزای تاریخ‌ایم و قیاس ما با تاریخ، ناصواب است و مثل قیاس باغبان با درخت نیست. باغبان و درخت دو موجودند امّا ما و تاریخ دو موجود نیستیم، ما خودِ تاریخ‌ایم. تاریخ چیز دیگری غیر از رفتار ثبت‌شدنی ما انسان‌ها نیست، اگر انسان‌ها از بین بروند خودِ تاریخ انسانی از بین رفته است.
نکته‌ی دیگری که مورد فلسفه‌ی تاریخ مرحوم دکتر شریعتی می‌توان گفت این است که آن فلسفه برگرفته از اندیشه‌های اسلامی است. طراحی مرحوم دکتر شریعتی در فلسفه‌ی تاریخ، اقتباسی از یک داستان قرآنی۶ است. آقای دکتر توسلی بیان کردند که این داستان تاریخی را مرحوم دکتر شریعتی تأویل کرده و جنبه‌ی نمادین به آن داده است. حقیقت این است که باید درباره‌ی واقعیتِ چنین داستانهایی تأمل کرد. اصل داستانِ آدم در قرآن، به ظن بسیار قوی، جنبه‌ی نمادین دارد و پسران آدم که هابیل و قابیل باشند بالطّبع همین وضع را دارند. با واقعی دانستن این داستان، مشکلات زیادی به وجود می‌آید. بعضی خواسته‌اند از طریق سمبولیک دانستن این داستان مشکلات را حل کنند و از میان بردارند. این‌که آیا واقعاً آدمی بوده و ابلیسی، امر به سجده شده و آیا سجده تکوینی بوده یا تشریعی، بهشتی که آدم در او بود کجا بوده، آن آسمان کجا بوده، هبوط به چه معنا بوده است، برهنه شدن‌شان به چه معنا بوده است، خوردن از درخت ممنوعه چه معنایی داشته و… تمام این سؤالها برای مفسران مسئله و معضل بوده و آنها کوشیده‌اند به نحوی آنها را حل کنند. یک راه حل هم این بوده است که گفته شود اینها نمادین است و از چیزهای دیگری خبر می‌دهد.
مرحوم دکتر شریعتی، نه به دلایل قرآنی بلکه به دلیل پاره‌ای از نکات که در حکایتها آمده است، هابیل و قابیل را نماینده‌ی یک طبقه و یک دوران دانسته است و فلسفه‌ی تاریخ را بر این مبنا بنا کرده است. او تضاد دیالکتیکی هابیل و قابیل را موتور محرکه‌ی تاریخ و مبدأ فلسفه‌ی تاریخ خود می‌داند. من این را البته بیان تمثیلیِ زیبایِ خیلی خوبی می‌دانم و اگر از حیث تفسیری اشکالی بر مرحوم شریعتی نگیریم و نمادین بودن این داستان را بپذیریم، به کار بردنِ این تعبیرات و آنها را به صورتِ دو نیروی جاری در تاریخ بشری دانستن نیز بدون اشکال است و جای مناقشه ندارد، امّا مطلب این است که این طراحی در فلسفه‌ی تاریخ، چندان کارِ چشمگیری نیست یعنی نتیجه‌ی زیادی به ما نمی‌دهد. در واقع هابیلیها یعنی خوبها و قابیلیها یعنی بدها. تاریخ، صحنه‌ی نبرد بَدان و خوبان است، به قول مولوی:
پس ملایک ربَ سَلِّم می‌زنند
کین چراغی را که هست او نور کار
از پُف و دَمهای دُزدان دور دار
دُزد و قَلاّب است خصم تور بَس
زین دو، ای فریادرس، فریاد رس!۷
این که در تاریخ، انبیاء با دشمنان بر می‌تنیدند و بَدان با خوبان در مجادله‌ی دائمی بودند، نکته‌ی نیکویی است و شریعتی البته دو نام قرآنی – اسلامی هم انتخاب کرده و بر این نزاع نهاده است؛ امّا این سخن اولاً نکته‌ی زیادی را نشان نمی‌دهد، دوم این‌که با فلسفه‌ی تاریخ دکتر شریعتی هم ناسازگار است. طراحی فلسفه‌ی تاریخ آن طور که شریعتی به ما نشان می‌دهد، برای پیش‌بینی در تاریخ و داشتن قوانین علمیِ تاریخ است. با گفتن این‌که هابیلیان و قابیلیان داشته‌ایم و اینها در جنگ و جدال ابدی بوده‌اند و حتی با گفتن این‌که نهایتاً هابیلیان به پیروزی خواهند رسسید، نکته‌ی چندانی درباره‌ی تاریخ نمی‌آموزیم۸ و برای ما در مورد تاریخ، پیش‌بینی علمی چندانی میسر نخواهد شد. این طرح در مورد این‌که در کجا، چه جامعه‌ای، چه دوره‌ای از تاریخ، چه کسانی پیروز خواهند شد یا نخواهند شد، چه ادواری در تاریخ خواهیم داشت، چه مسیری طی خواهد شد، ساکت است. من نمی‌گویم این طرح را نباید ارائه کرد بلکه می‌گویم نسبت به آن تصویری که مرحوم شریعتی خود از فلسفه‌ی تاریخ داده بود، این طرح ناقص است مگر این‌که مطابق تعبیرات خودِ او بگوییم این هنوز فلسفه‌ی تاریخ است یعنی قطعیّت ندارد و تیره است، یعنی هنوز جواب روشن به ما نمی‌دهد، باید منتظر ماند تا کس دیگری در تاریخ، این طراحیِ هابیل و قابیل را علمی کند یعنی به جایی برسد که شکل یک قانون قطعی تاریخی پیدا کند و از دل آن بتوان پیش‌بینیهای روشن تاریخی را بیرون کشید. مگر چنین سخن گفته شود وگرنه در شکل کنونی دستاورد چندانی برای ما نخواهد داشت.
امّا شریعتی توحید را هم مبنای فلسفه‌ی تاریخ اسلام دانسته است و با بحث توحید، ابعاد دیگری به فلسفه‌ی تاریخ داده است.
اساساً یکی از حرفهای مهم و برجسته‌ی مرحوم شریعتی که بر آن تأکید بسیار داشت، این بود که توحید فقط یک ایده‌ی کلامی و فلسفی – اعتقادی نیست یعنی صرفاً به این معنا نیست که خدا یکی است و دو تا نیست، چنین تعبیری ساده‌کردن اندیشه‌ی توحید است. توحید تجلّیات اجتماعی، تاریخی و روانی دارد. ما تاریخ توحیدی و غیر توحیدی داریم، جامعه‌ی توحیدی و غیرتوحیدی داریم. توحید را باید در جامعه و تاریخ نیز جستجو کرد. توحید فقط امری ذهنی نیست که بگوییم بعضی اعتقاد دارند خدا یکی است و برخی مشرک‌اند و عقیده دارند چند خدا وجود دارد و بعضی هم اصلاً بی‌خدا هستند. توحید باید تجلی و انعکاس بیرونی داشته باشد. این سخنی است که شریعتی به کرّات می‌گفت و سعی می‌کرد آن را در تاریخ اعمال کند. او معتقد بود زیربنای تاریخ، توحید است۹ به این معنا که اولاً تاریخ از جامعه‌ی بی‌طبقه و بی‌تمایز و بی‌تفاوت آغاز شده یعنی از توحید آغاز شده است و ثانیاً – این را ایشان نگفته ولی منافاتی هم با اعتقادش ندارد – از اعتقادِ توحیدی هم آغاز شده و شرک، هم بر اجتماعات و هم بر اعتقادات عارض شده است؛ یعنی شرک بر توحید مقدّم نیست، نه از لحاظ اعتقادی و نه از لحاظ اجتماعی، بلکه نسبت به آن ثانوی است. به سخن دیگر، جوامع و آدمیان در ابتدا با هم نزاع نداشتند و امت واحده‌ای بودند – “کانَ النّاسُ اُمهً واحدهً”۱۰ – امّا بعدها فرقه فرقه شدند. این اختلافات نژادی و طبقاتی و مالکیتی و غیره بعدها در میان مردم افتاد. لذا زیربنای اجتماعات، به لحاظ مبدأ، توحیدی است و شرک عارض آن است و در نهایت هم به توحید منتهی خواهد شد.۱۱
سخن دیگر شریعتی آن است که شرک اعتقادی روبنای شرک اجتماعی است یعنی وقتی در جامعه‌ای شرک افتاد و بین طبقات و مردم اختلاف به وجود آمد، این تفرّق رفته رفته باعث می‌شود آدمی بگوید که لابد در اداره‌ی جهان هم چند نفر دخالت دارند و بدین ترتیب چند خدایی، تئوری مقبولی می‌شود. این هم عنصر دیگری است در طراحی فلسفه‌ی تاریخ مرحوم دکتر شریعتی. در باب این‌که توحید به لحاظ اعتقادی مقدّم بر شرک بوده است، تمام معارف دینی مؤید رأی مرحوم شریعتی است و در این‌که توحید اجتماعی یعنی امّت واحد بودن مقدّم است بر فرقه فرقه‌شدن آدمیان، این مقدار را هم می‌توانیم بپذیریم و این رأی، مؤیَّد است به تأییدات دینی و قرآنی؛ امّا این‌که شرکِ اعتقادی روبنای شرک اجتماعی و تاریخی است،۱۲ این یک ایده‌ی تجربی است و یک نظریه‌ی فلسفی نیست و باید آزمون تاریخی بشود تا معلوم شود از آزمون تجربی و تاریخی پیروز بیرون می‌آید یا نمی‌آید.
ج : من اوّل داستانی را برای شما نقل کنم و بعد توضیحی درباره‌ی پاسخ این سؤال بدهم. به یاد دارم یکی – دو سال مانده به انقلاب، در خارج از کشور که بودم، انجمنهای اسلامی، مجمع و نشست سالانه‌ای داشتند که بنده هم در آن مجمع شرکت داشتم. از قضا در آنجا هم بحث فلسفه‌ی تاریخ مطرح بود و بنده هم نکاتی را آنجا گفتم. یکی از سؤالاتی که یکی از برادران در آنجا پرسید و من هم به یاد دارم و برای توضیح مباحث امروزمان هم مناسب است، این بود که این فلسفه‌ی تاریخی که ارائه می‌دهید به درد داخل زندان‌ها هم می‌خورد یا برای بیرون زندان‌ها است؟ آن موقع بسیاری از جوانان مسلمان و انقلابی و دوستدار مرحوم دکتر شریعتی در زندان به سر می‌بردند و به یک فلسفه‌ی تاریخی معتقد بودند که در زندان‌ها راهنمای عمل آنها بود و به مبارزات آنها امید می‌داد و او از من می‌پرسید که آنچه من می‌گویم منطبق بر آن فلسفه‌ی تاریخ است و به آن کار می‌آید یا نمی‌آید؟ مرحوم دکتر شریعتی خود در آثارش به این نکته توجه داشت و در پاورقی یکی از کتابهایش آورده است که من به اندیشه‌های فلسفی مربوط به تاریخ، آنهایی که صرفاً فلسفی است، کاری ندارم؛ من تا حدودی اهل اصالت عمل و پراگماتیست۱۳ هستم. امّا نه آن پراگماتیسمی که ویلیام جیمز می‌گوید؛ قدری با آن فرق دارد و من بیش‌تر به آنچه که نتیجه‌ی عملی می‌بخشد توجه دارم نه به بخشهای نظریِ محض. این نظر مرحوم شریعتی است امّا بنده می‌خواهم شما به این توجه کنید که هیچ‌وقت در برابر اندیشه، آسان‌گیر نباشید؛ از هرکسی می‌خواهد باشد. این اولین شرط محقّق بودن است. ما نسبت به مرحوم دکتر شریعتی، نهایت احترام را می‌گذاریم امّا محترم بودن کسی، جای برهان را نمی‌گیرد و جال خالی استدلال را پر نمی‌کند.
مرحوم دکتر شریعتی طرحی در فلسفه‌ی تاریخ داده‌اند، آن طرح کم و بیش همین چیزی بود که من در این محضر بیان کردم و در یک سخنرانیِ یک ساعته یا دو ساعته بیش از این نمی‌توان گفت. نکته‌ای که باید متذکر شوم این است که در مسائل عقلی و علمی حدّ وسط وجود ندارد. پیشنهاد حدّ وسط مبتنی بر یک فلسفه‌ی نادرست است. حدّ وسط مخصوص امور عملی و اخلاقی است نه امور عقلی. ما در امور عقلی نمی‌توانیم بگوییم کسانی که به خدا معتقدند کمی راست می‌گویند و کسانی هم که معتقد نیستند کمی راست می‌گویند. این نمی‌شود که شعار دهیم حزب ایران نوین پاینده باد یک کمی هم حزب مردم زنده باد! در مقام مباحث عقلی، مرزبندیهای دقیق استدلالی وجود دارد و حدّ وسط نداریم.
در مورد تئوری مرحوم دکتر شریعتی در باب فلسفه‌ی تاریخ نیز معتقد به رعایت اصل حدّ وسط نیستم و نظر خود را به صراحت ابراز کردم. باز هم می‌گویم تئوری فلسفه‌ی تاریخ مرحوم دکتر شریعتی تئوری نامنقّح و مشوّشی است. او هیچ دستگاه منسجمی در این باب ارائه نکرده است. قسمتهایی از سخنان او، البته محکم است ولی تقریباً ثمره‌ی عملی ندارد و قسمتهایی هم که می‌تواند ثمره‌ی عملی داشته باشد، از استحکام برخوردار نیست و از درون هم، سازگاری و انسجام چندانی ندارد. لذا مجموعاً فلسفه‌ی تاریخ مرحوم دکتر شریعتی را در مجموع دستگاه فکری او، باید جزء اجزای سست این دستگاه دانست. جزئی که خیلی روی آن کار نشده و مورد تأمل جدّی قرار نگرفته امّا ضرورتش احساس شده است و بر مبنای این ضرورت نسبت به آن تئوری‌پردازی شده و آرایی هم ارائه شده است که در این آرا صواب و ناصواب مخلوط‌اند و من حیث‌المجموع این بخش از مجموعه‌ی فکر شریعتی از آن استحکامِ آرمانی برخوردار نیست. دلیلش هم این است که مرحوم دکتر شریعتی نمی‌خواسته روی این مطلب توقّف زیادی بکند. خود او هم این را صریحاً نوشته است که من روی این موضوع نمی‌خواهم توقّف زیادی بکنم، در حقیقت طرح او به منزله‌ی پلی بود که او به سرعت از روی آن عبور کرد تا به مقصد دیگری برسد.
ج : برای ما اختیار بشر یک اصل است. هر دستگاه فلسفی‌ای که اختیار را مورد تردید قرار دهد، اشکال در آن دستگاه است نه در اختیار بشر. ما معیارهایی داریم که آنها را نمی‌توانیم کنار بگذاریم. این درکی که ما از اختیار داریم، برای ما بسیار اساسی و اصلی است و به هیچ قیمتی نمی‌توان آن را از دست داد. مولوی می‌گوید ما که هیچ، حیوانها هم اختیار را درک می‌کنند. وقتی شتربانی شتر را با چوب می‌زند، شتر می‌داند که این چوب مجبور است امّا شتربان مجبور نیست و مختار است، لذا وقتی کتک می‌خورد، به چوب حمله نمی‌کند بلکه حمله به شتربان می‌کند.
آن شتر قصد زننده می‌کند
خشم اشتر نیست با آن چوب او
پس زمُختاری شتر بُرده است بو۱۴
شتر هم از اختیار، بویی برده و می‌داند چه کسی مختار است و چه کسی مختار نیست. این چیزی است که حیوانات هم درک می‌کنند. ما نمی‌توانیم اصلی را که اصل فوق‌العاده مهمّی است، تعطیل کنیم. حتماً دستگاه فلسفی‌ای که می‌سازیم و بنا می‌کنیم، باید پاره‌ای از این ستونهای اصلی را محفوظ نگه دارد. ویران کردن اینها، ویران کردن خود دستگاه است. لذا هر فلسفه‌ای برای تاریخ ارائه دهیم، باید فلسفه‌ای باشد که اختیار بشر در آن آسیب نبیند، اختیار به بازیچه گرفته نشود و محفوظ بماند. مرحوم دکتر شریعتی هم به آن بیانی که گفتم، کوشیده این را محفوظ نگاه دارد.
ج : من سخنی درباره‌ی مرحوم مطهری نگفتم و در اینجا هم قصد بسط کلام ندارم. مرحوم مطهری فلسفه‌ی تاریخ را علم به تکامل جوامع می‌دانست. این تعریف اشکالات زیادی دارد. او سه نوع تاریخ ارائه داده است: تاریخ نقلی، تاریخ عقلی و تاریخ فلسفی یا فلسفه‌ی تاریخ. تاریخ نقلی، نفس وقایع نگاری است. تاریخ عقلی، به دست آوردن سنن و قوانین تاریخ است. علاوه بر این دو، فلسفه‌ی تاریخ هم وجود دارد که علم به تکامل جوامع است. او “علم به تکامل جوامع” را “فلسفه‌ی تاریخ” می‌نامد؛ ولی نه این نام‌گذاری، نام‌گذاری درستی است، نه معنای فلسفه‌ی تاریخ این است، نه علم تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ لزوماً به جوامع تعلّق می‌گیرند و نه همه‌ی جامعه‌شناسان به تکامل جوامع معتقدند. این تقسیم‌بندی از جهات مختلف اشکال دارد امّا در اینجا فرصت بررسی این رأی و مقایسه‌اش با رأیهای دیگر نیست. مرحوم مطهری درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ و جامعه، هم‌چنان که گفتم، از همان الگوی واحد پیروی کرده است. او البته طرح ماتریالیستی تاریخ را نمی‌پذیرد و به جای آن طرحی را ارائه داده است به نام طرح “فطرت” و گفته است که فطرت، موتور محرّکه‌ی تاریخ و عامل پیش‌برنده در تاریخ است.
آنچه به اختصار می‌توان گفت این است که طرح فطرت اولاً طرحی فردگرایانه است و آن مفهومِ جمعی که ذکر شد در آن نیست و ثانیاً خود نظریه‌ی فطرت کلاً نظریه‌ی ضعیفی است و اشکالات زیادی دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد. در مجموع، طرح فلسفه‌ی تاریخ مطهری را نه در تعریف و نه در محتوی، مورد قبول نمی‌دانم. البته ایشان انتقاداتی هم به طرحهای فلسفه‌ی تاریخ دیگران دارند که این نکات مجمل را ان‌شاءاللّ’ه روزی به نحو مبسوط و مفصل بیان خواهم کرد.۱۵
۱. مثنوی معنوی، همان، دفتر دوّم، بیت ۹۷۹.
۲. شریعتی تئوری تهاجم و تدافع توین بی را مورد تأمل قرار داده است: “توین بی‌معتقد است که تمام تاریخ بر اساس دو حالت “تهاجم” و “تدافع” حرکت دارد. این تهاجم و تدافع – که حالت جبری متوالی نیز هست – موجب می‌شود که نوعی فرهنگ و تمدن و جامعه به وجود بیاید، رشد کند، ضعیف و پیر شود و در برابر تهاجم فرهنگ، جامعه یا تمدّن دیگر، نابود شود و بعد تمدّن و جامعه و فرهنگ جدید، باز سِیْر خویش را به سوی رشد، کمال و پیری و مرگ، طی کند و باز در برابر نیروی جوان و تازه‌ای قرار گیرد. این “تهاجم” و “تدافع” هم علّت و هم عامل حرکت تاریخ را نشان می‌دهد و هم خود به خود شکل حرکت تاریخ را مشخص می‌کند”. (م‌آ ۱۷، ص‌ص ۵۱ و ۵۲).
۳. من از یاد نمی‌برم که پاره‌ای از کسانی که تفکر اسلامی داشتند، وقتی می‌خواستند فلسفه‌ی تاریخی بنا کنند طراحی‌شان این بود که می‌گفتند به جای دیکتاتوری پرولتاریا که در پایان تاریخ خواهد آمد، ما دیکتاتوری مستضعفین خواهیم داشت یعنی لفظ و تعبیر را عوض می‌کردند امّا معنا و انطباقات همان بود، یا به جای آن جامعه‌ی بی‌طبقه‌ای که در پایان خواهد آمد و پیش‌بینی فلسفه‌ی تاریخی مارکسیستی است ما، فی‌المثل، جامعه‌ی توحیدی را می‌گذاریم و یا به جای نیروهای دیگری که در تاریخ هستند، ما هم نیروهایی که نامهای دیگری بر آنها نهاده‌ایم می‌گذاریم و به این ترتیب می‌کوشیدند که طرحی در فلسفه‌ی تاریخ بدهند.
۴. مراد شریعتی را از تقدیر علمی تاریخ از این جملات می‌توان یافت: “مشیت الهی که به شکل قانون علمی در طبیعت و در تاریخ حاکم است و “تقدیر الهی” که به شکل “تقدیر علمی” تجلی دارد…” (م۱، ۱۹، ص ۲۹۵) “تاریخ، آفریننده‌ی “چگونگی” انسان است ] … [ و نمی‌تواند بر عبث و بیهوده و تصادفی و بی‌جهت و فاقد علیّت و وحدت عینی و حقیقت علمی باشد ] … [، بنا بر این بررسی و مطالعه‌ی اقوام و جوامع و حوادث گذشته، خود تاریخ نیست بلکه نمونه‌های جزئی و عینی‌اند که مورخ از این طریق می‌کوشد تا قوانین علمی تاریخ را کشف کند، قوانین علمی‌ای که هم انسان را می‌شناساند و جامعه‌ی انسانی را و کیفیت تکوین آن را و هم حال و آینده‌ی نوع انسان و تقدیر تاریخی او را و به‌خصوص به انسان آگاه‌ـ که تاریخ به او آموخته است که قوانین حرکت و تحوّل و تکوین جامعه و تمدّن و نوع انسان کدام‌اند و معلول چه عللی – این توانایی و شناخت را می‌دهد که با چه تکنیکی می‌تواند اراده‌ی خود را بر جبر علمی حاکم بر جامعه‌ی بشری و عوامل تحوّل و رشد و انحطاط و ارتقاء و رکود و انقلاب آن آگاهانه تحمیل کند و پا پی‌بردن به “تقدیر تاریخی” جامعه‌ی خویش، “تقدیر آزادی” خود را جانشین آن سازد”. (م‌آ، ۱۱،ص‌ص ۷۷ و ۷۶).
۵. از نظر شریعتی، مورخ :
۶. جمله‌ی شریعتی :
۷. مثنوی معنوی، همان، دفتر چهارم، ابیات ۲۷ تا ۲۹.
۸. ستم‌ها، جنایت‌ها، ظلم‌ها، همه داستانی و حادثه‌ای نیمه تمام در تاریخ بشر است. این داستان به سود عدالت و حقیقت و به زبان ستم و فساد و پلیدکاری پایان خواهد پذیرفت. این اعتقاد من است. (م‌آ ۱۹، ص ۲۹۲). تا آخرالزمان و آن هنگامی است که قابیل بمیرد و نظام هابیلی بار دیگر استقرار بیاید. (م‌آ ۱۶، ص ۶۲).
۹. توحید به عنوان فلسفه‌ی تاریخ و به عنوان یک جبهه‌گیریِ معیّن در حرکت تاریخ و در نبرد مستمرّ تاریخ بشری مطرح است. (م‌آ ۱۶، ص ۱۴۱) توحید اسلام… به عنوان یکی از پایه‌های فلسفه‌ی تاریخ است. (م‌آ۱۹، ص ۳۱۶)
۱۰. قرآن کریم، سوره بقره، آیه ۲۱۳
۱۱. تاریخ نشان می‌دهد که در پس همه‌ی این شرک‌ها توحید نهفته است. (م‌آ ۱۶، ص ۲۲۸).
۱۲. شرک ـ در همه‌ی اشکال‌اش: بت‌پرستی، پرستش انواع، چند خدایی، تثلیث و ثنویت، انعکاسی بوده است از شرک تاریخی. (م‌آ ۱۶، ص ۲۳۲) خدایان شرک تجلّی خواجگان شرک‌اند. آنها در آسمان پرتو و انعکاسی از خدایان زمین‌اند که در زمین و در رابطه‌ی با مردم بدان وسیله تکثیر و توجیه می‌شوند. (م‌آ ۱۶، ص ۲۲۵).
۱۳. ولی من بیش‌تر به مسائلی می‌پردازم – مسائلی دینی و علمی و مکتبهای مختلف – که مشخص باشد به چه درد ما می‌خورد یعنی اگر مطلبی در مذهب، علوم، هنر و ادبیات باشد که بسیار عمیق، زیبا و با ارزش باشد ـ از لحاظ منطقی، علمی، فلسفی و… امّا اکنون به کار ما نیاید و فقط ذهنیت علمیِ روشنفکران یا دانشمندان و یا فضلا را اشباع کند مطرحش نمی‌کنم نه به خاطر این‌که با آن مخالفم بلکه اعتقاد به اصالت عمل دارم ـ نه به معنای ویلیام جیمزی‌اش و امثال اینها. هرچه که از عمل بگذرد به درد بی عملها می‌خورد ـ به این معنا به همه‌ی مسائل نگاه می‌کنم ـ التبه معتقد نیستم که هرچه امروز به درد جامعه‌ی ما نمی‌خورد، باطل است، بلکه طرحش فوری نیست. (م‌آ ۱۶ ص ۱۵۵).
۱۴. مثنوی معنوی / همان / دفتر پنجم / ابیات ۳۰۵۰ـ۳۰۵۱
۱۵. عبدالکریم سروش، از شریعتی، تهران، صراط، ۱۳۸۴، ص ۲۲۳ـ۱۹۷
