آگاهی‌ی سراسیمه

برای سخن گفتن، چه در خویشتن و چه در برابر مخاطب، ناگزیریم “نسبت‌ها” را بپذیریم و خود را در “مختصات”ی قرار دهیم و پرتو ذهن بر “چگونگی”‌ها افکنیم.

آن چه از شریعتی می‌توان شناخت چهارگونه است:

حرفهایی که ننوشته، گفتگوهای تنهایی، کویر و سایر نوشته‌ها. این برداشت مبتنی است بر آن چه او خود درباره‌ی آثارش در “گفتگوهای تنهایی” گفته است.^۱

شاید آن چه خواهم گفت از آن حرف‌هایی باشد که او ننوشته؛ زیرا هر چیزی که “نشده”، می‌تواند خود را با “شده”های بسیار، خویشاوند سازد، و دوست دارم، چنین چیزی را، “تفسیرِ خرِد نهانی” بنامم، آن چنان که، در “زبور مانوی”، خطاب به مانی، درباره‌ی عیسی آمده است.^۲

اما کانون سخن من نه “ننوشته”ها، نه “گفتگوهای تنهایی” و آثار اجتماعی و فرهنگی شریعتی، بلکه “کویریات” است.^۳

درباره شخصیت شریعتی هم نمی‌خواهم سخن بگویم که خود مبحث جداگانه‌ایست و باید ویژگی‌های هیجان‌انگیز او را در آن یک به یک برشمرد. بنابراین محور سخن من این است که اصولاً “کویر” چیست؟ و این کلمه یا اصطلاح در فرهنگ شریعتی چه معنایی دارد؟ آیا نوشته‌ای شاعرانه است؟ متنی ادبی است؟ اثری صوفیانه است؟ “اعترافات” است؟ فلسفه پوچی است؟ آیا نگرشی که در کویر نهفته است در فرهنگ ما، یا فرهنگ‌های دیگر سابقه دارد؟ اگر دارد کِی و کجا؟ اگر ندارد، چگونه باید با آن مواجه شد و تفسیرش نمود؟ و از همه مهم‌تر آیا کویر نگاهی عارفانه به جهان و خویشتن است یا در کویر هیچ چیز نمی‌توان یافت؟

همه چیز در همه‌چیز ریشه دارد. هیچ پدیده‌ای مرزی مشخص ندارد، بلکه “رویدادِ” پیوسته‌ایست که از اعماق کانون ناپیدای هستی تا آن‌جا که به عنوان “شیء”ای مستقل برما نموده می‌شود، کشیده شده و در این “کشیدگی”، بر مجموعه وجود گذر کرده. از این رو هرچیزی تا بی‌ کران قابل پیگیری است و در دو سو یا دو معنا، نامحدود: ضعیف‌ترین حضور و قوی‌ترین حضور و در بین این دو نیز بی‌ نهایت “مکرر” است. هرقدر “حضور”، ضعیف‌تر و رقیق‌تر باشد، در پیرامون خود پراکنده‌تر است و هر چقدر قوی‌تر و غلیظ‌تر باشد به استقلال نزدیک‌تر است.^۴

اما هرقدر پراکنده‌تر و یا مستقل‌تر باشد، به عنوان یک “پدیده” به فنا و در هم شکستن نزدیک‌تر است در حالی که رفت و برگشت بین این دو مرکز و محیطِ نامحدود، ضامن بقای رنگارنگ اوست.

“نامیدنِ” هرچیز، بریدن قبل و بعد و خشکاندن آن است و نتیجه‌اش جهل و توهم و سردرگمی. “استقلال” دامن می‌زند و تفاوت‌ها را بر می‌آشوبد. “کلمه” صور اسرافیلی است در سکوت عدم. آگاهی زاده کثرت است؛ در “وحدت” نه خبری هست و نه نظری. آگاهی از آن رو که با کلمه و “نامیدن” همراه می‌شود، از میان انبوه در هم پیچیده و نامشخص، نقطه‌ای را “نشانه” می‌رود، بر سرش فرود می‌آید، شبحِ بی‌جان‌اش را، خاطره مرده‌اش را برداشته در انبانِ ذهن می‌انبارد.

و “آشنایی” از آن جهت که با تاباندنِ نور بر فرد، ریشه‌ها و پیوستگی‌ها و یگانگی‌هایش را آشکار می‌سازد و امتداد او را در سرتاسر کائنات پی می‌گیرد. جوهره آشنایی، “انتشارِ همگانی” است، پیوستگیِ پیوند و امتداد وجود است. بنابراین غربت و آشنایی دو محصول آگاهی است؛ اما این دو چه نسبتی با هم دارند؟

غربت نتیجه استقلال، تشخص، فاصله گرفتن و مسئولیت شخصی یافتن است. آشنایی، دامن زدن به غربت شخصی و توسعه آن است. یعنی غربت “فردی” را به غربت “کیهانی” رساندن. “آشنا” در این‌جا به معنی پناهگاه و تکیه‌گاه نیست تا به کمک آن درباره‌ی “غریبه”ها بیاندیشیم – هم‌چون کسی که در دیاری غریب کسی را می‌بیند که با او نسبت‌های بیشتری نسبت به دیگران داردـ، بلکه به معنی سرایت “تنهایی” به همه است؛ یافتن رنج مشترک است.^۵ پی بردن به این است که اصلاً بیگانه‌ای نیست تا نیاز به جمعی آشنا باشد؛ همه‌چیز هم‌چون من است و “بودن”، خود، غربت است. همه‌چیز در خلاء مجهولی “عجیب” است، گله‌ای بی‌صاحب و بی‌چراگاه؛ چشمی که نه صاحب دارد و نه به چیزی می‌نگرد، پدیده‌ها را در بر گرفته؛ تمام هستی شوکه و شگفت‌زده است؛ قطره‌قطره‌اش بر بستر ناشناخته عدم می‌بارد؛ سیلابی ساری در سری مجهول؛ نمی‌داند چه خبر است، چه هست، به کجا می‌رود، کجا هست؛ از یافتن خود ناتوان است؛ هر دم چنان افزوده می‌شود و بر خود می‌لرزد که فرصت نگریستن بر خویشتن را نمی‌یابد، گویی ارباب عدم در گذرگاهِ تنگِ “بودن” چنان فشرده می‌دمد که همه‌چیز پیش از فرصتِ پیدایش، از آن سو بیرون می‌رود و محو می‌گردد.

“هراسِ بزرگ” از همین جا شروع می‌شود. آدمی احساس می‌کند همه‌چیز در درد مجهول و مشترکی می‌سوزد و هر ذره‌ای فغانی است پیچیده در برهوتِ عدم و همه عالم فریادی بزرگ نه برای شنیدن.

یافتن پیوستگی‌ها نه تنها پناهگاه امنی برای انسان پدید نمی‌آورد، بلکه او را در اقیانوس غربتِ کیهانی غوطه‌ور می‌سازد. در این‌جا درد او از دایره انسانیت در می‌گذرد و به همه کائنات می‌پیوندد و نگاه‌اش به جهان، نگاه کسی است که شهری را می‌نگرد که می‌داند ساعتی بعد ویران خواهد شد.

اساساً نفسِ “عظمت” و بیکرانگی، چون معیارشکن است، هراس‌انگیز است و آگاهی با پیشروی دائمی خود به سوی ناشناخته‌ها، مدام به این هراس دامن می‌زند. “چشم‌انداز”، نقش تعیین‌کننده‌ای در شکل‌گیری تفکر و معیارهای اندیشه دارد. “وسعت”، ساختار شکن است. هر قاعده و معیاری، محصور در خطِ افقِ “دید” است. در دنیای وسعت‌ها و مقیاسِ بیکرانگی، یک “قاعده” و یک “منطق” نداریم، قاعده‌ها و منطق‌ها پدید می‌آیند و می‌روند. در منطقه محدود و “تعیین‌شده” است که چیزی، چیزی می‌شود در “بی‌مرز”ی، هیچ چیز نمی‌روید.

بنابراین، به دنبال آگاهی، آدمی است و جهانِ از هر سو گستردهِ پیرامونش؛ نهالی تنها در اقیانوسی از تغییر و تخریب که تا به همه آفرینش، “نه” نگوید برپا نمی‌ایستد. بودن هر ذره ای، “نهِ” بزرگی است به همه کائنات تا جای ویژه خود را در غوغای خشم و خروشِ دیوانه‌واربجوید یا بسازد.

در چنین وضعی، انسان با جهانی “وحشی” و خودرو و خودجوش روبروست که شگفتی‌ها و عظمت‌ها و تنوع‌اش به حدی است که حتی فرصت “دیدن” را نیز از او می‌گیرد. زیستن در جهان وحشی که با هیچ معنا و کلمه‌ای “رام” نشده و هیچ قاعده‌ای آن را به گونه دل خواه در نیاورده، طاقت فرساست و انسان این را با تمام وجودش حس می‌کند؛ جهانی که در آن همه‌چیز در همه‌جا و همه وقت امکان‌پذیر است؛ بی‌ نهایت “اتفاق” در بی‌ نهایت “احتمال”. چنین جهانی برای موجودی که آلونکی از ذهن و زبان برای خود ساخته و بر آن افزوده، نا امن و تحمل‌ناپذیر است: از هر سو مجهول و شگفت و متغیر و نیرومند و خلاق و مهاجم؛ نه حمایتی، نه هدایتی؛ و نه مجالی تا چیزی، چیزی باشد و خود را بیابد و تعریفی از خود به دست دهد؛ همواره می‌جوشد و می‌خروشد و می‌سازد و درهم می‌شکند. به همین دلیل است که در باور برخی باستانیان، جهان به “نظم”اش شناخته می‌شده است و بنابراین آن گاه “به وجود آمده” بوده که سامان یافته و با نظم و قانون، در زنجیره‌ای “تعریف شده” چیده شده. دو کلمه “خائُس” و “کُسمُس” در ادب یونان، اشاره به نظمی دارد که از بی‌ نظمیِ نخستین پدید آمده؛ این نظم را در مرحله بعد، در “زندگی” نیز می‌بینیم؛ آن گاه که “اِرُس” خدای عشق، روابط خدایان را از آشفتگی بدر آورد و به طبیعت وحشیِ آنان سامان بخشید. ورود اِرُس به جمع خدایان، نشانه تکوین زندگی جمعی و مراحل آغاز تمدن است. آشوب نخستین، بی‌ شکلی و بی‌ تعینیِ ماده اولیه ساختار جهان و … تقریباً در همه اسطوره‌های آفرینش وجود دارد.

این جاست که انسان تصمیم به “رام” کردن جهان می‌گیرد و “فرهنگِ انسانی” به معنی کلی‌اش از همین جا شروع می‌شود. پرسش‌های بزرگ و جان کاه آغاز می‌گردد؛ با ذهن و زبان بر سر راهِ “امکان”‌ها می‌نشیند و عالمی از نو با “کلمه”، برای خویشتن و به قد و قواره فهم خویش می‌سازد. می‌خواهد رام‌اش کند اما حال که قدرت “تغییر” آن را ندارد، به “تفسیر” دست می‌زند. جهان را “انسانی” می‌کند تا بتواند با آن کنار بیاید و در نهایت بر این توده مبهم و بی‌ آغاز و انجام، سیطره یابد. بنای جهان را با کلمه و کلام از نو پی می‌ریزد؛ دست به تفسیر آن می‌زند تا تسخیرش کند و تسکین یابد . با “دیدن”، جهان را بازسازی می‌کند؛ آن را برانگاره خواسته‌ها و تمایلات خود می‌بیند یعنی می‌سازد. جهان تغییر می‌کند، اما این تغییر از کانون فرد انسانی شروع شده؛ در آنجا اتفاقی افتاده؛ “افزودن”‌ی بر طبیعت پدید آمده؛ این اتفاق و افزایش همانا حضور ابعاد و ذراتی از ماده برای هم و روشناییِ شبکه ارتباطی و شکل‌گیری اطلاعات و کلمات و ذهن است. تغییر در یک جزء از هستی، باعث تغییر همه هستی نسبت به آن جزء می‌شود و برعکس.

در این‌جا “چگونه دیدن” با “چگونه بودن” یکی می‌شود؛ هرچند “بودن”، دائما پوستهِ “چگونه دیدن” را می‌شکافد و بیرون می‌رود؛ اما برای او، جهان تا آنجا هست که “می بیند” و آن‌چنان می‌بیند که “می خواهد”.

ابزار باز آفرینی جهان، ذهن و زبان و موادش معنایی است که بدان می‌دهد . انسان دل به این خوش می‌کند که برای این مجموعه عظیمِ گنگ و دست نیافتی “معنا”ای بجوید و آن را بر انگاره آن معنا بیاراید . هنر “تفکر” آغاز می‌گردد و طرح‌ها و نظریه‌ها یکی پس از دیگری پدید می‌آیند. این جاست که همه محصولات بشری را می‌توان دریک معنی کلی”هنر” نامید. علم، فلسفه، مذهب، عرفان، تکنیک، قانون، … همه هنر است؛ زیرا همه “آفرینش” است بدان گونه که می‌خواهیم.^۶

یکی از بزرگ‌ترین هنر مندانِ “معنادهی” به جهان، مولوی است. او آفریننده بسیار چیره دستی است. از هر آنچه با آن مواجه می‌شود، معناای بیرون می‌کشد که این معانی گوناگون و خرد و درشت، در مجموع شما را به یک کانون معنایی نامعلوم هدایت می‌کند؛ کانونی خلاق و آفریننده که هرچه هست از آن می‌جوشد. مولوی معنا را چنان انبوه و مداوم و رنگارنگ از خود به بیرون می‌پراکند که غالباً خود در میان آفریده هایش گم می‌شود و آن چه به نظر می‌رسد خروش یکپارچه معنی است و بس.^۷ هنر مولوی از موضوعات تامل بر انگیز برای شریعتی بوده؛ هرچندـ چنان که بعد روشن خواهد شدـ، “مرتعِ” مولوی نتوانست او را آرام و ماندگار سازد و علی‌رغمِ این‌که می‌گفت کاش می‌شد در آن آبادی اقامت گزینم، اما نشد.

چهره شگفت دیگر در معنا دهی به جهان، افلاطون است که حتی بر بستر”بی معنایی” و رود خانه‌های خشک از معنیِ سقراط‌ی، کاخ‌های باشکوهِ معنوی پدید آورد. افلاطون یکی از هنر مندترین انسان‌ها و انگشت شمار نویسندگان تاریخ بشر است؛ قدرت او در پردازش جهان بر انگاره خواسته‌ها، حیرت انگیز است. او انعطاف پذیری و انشعابِ مویرگیِ سخنِ سقراط و نیز سماجت و مداومت طولانی مدت و خستگی ناپذیرِ کلام استاد را، که برای نشان دادنِ “بی سرانجامیِ زبان” و مفاهیم پدید آمده بود، جهت نفوذ در لایه‌ها و اندام‌های تودرتو و ریز و درشت عالم و آدم و دادنِ شمعی معنوی در دست هر ذره و کالبدی نورانی بر گرد هر پدیده، در این شبستان تاریک به کار گرفت و جهان را از درون و بیرون، روشن ساخت و فضاهای خالی هر چیز را از معنی انباشت. ولی درجات متعالیِ هر چیزی، به “هالهِ نیستی” بر گرد خود، آگاهی دارد و این رقصِ رنگارنگ “شیوا” در مرکز هاله، فریادی از فاجعهِ پیرامون و لحظه درنگ بر بودنِ خیالی یا خیالِ بودن است. از این رو افلاطون هم، چونان مولوی، گرمای گفتن را، از حضور بیش‌تر در حلقه بی‌ پایان آتش فنا می‌گرفت و چون بر “انتها” نظر انداخته بود، راه را و بین راه را خوب می‌ساخت و زیبا می‌پرداخت .

در روند تفسیر و معنا دهی جهان، به منظور تسخیر آن و تسکین خویش، یا سازگار نمودن خود وجهان، مصنوعاتِ ذهن و زبان، دنیاای موازی و در عرض دنیای پیشین پدید آوردند و به تدریج، “اصالت” یافتند؛ هم‌چون دنیای مفاهیم ریاضی و هندسی که قوانین خاص خود را دارد و متکی به اشیاء و اجرام مادی نیست ولی در عین حال، معیار همه آنها ست؛ قوانینی که کاملاً از ذهن بر واقعیتِ نرم و پذیرا، دیکته می‌شود و نتیجه می‌دهد؛ نتیجه‌ای که در ذهن طراحی شده، در واقعیت عملی می‌گردد.

اصالت یافتن نام‌ها، مفاهیم و تصاویر ذهنی، دومین پیچیدگی حیات انسانی است و چه گفتنی‌ها می‌توان در این‌جا گفت.

از این‌جا به بعد، تلاش آدم‌ها غالباً حتی تفسیر جهان نیز نبوده، بلکه تفسیر مفاهیمِ “قبلاً ارائه شده” برای تفسیر جهان بوده، یعنی تفسیرِ تفسیر. از این رو سیر اندیشه و فرهنگ بشری، حالت “خود بسندگی” نسبت به پویایی متن وجود پیدا کرده و در خود، بر خود افزوده و بسیار کم پیش آمده که کسی “ادامهِ دیگری” نباشد و خود، نخستین رویارویی انسان و جهان را تجربه کند.^۸

از همین جا می‌خواهم بگویم که شریعتی در “کویر” چه گفته:

همه کسانی که تا کنون اثری از آن‌ها بر جای مانده، ما را از تفسیر و معنی‌ای به تفسیر و معنی دیگر، هدایت کرده‌اند؛ ما را از زیر سقفی در آورده‌اند و به زیر سقفی دیگر در آورده اند؛ از یک ساختهِ ذهن و زبان به ساخته دیگر آن. همه عالمان و عارفان و فیلسوفان وشاعران، گفته اند: “چنین نیست” و “چنان هست”؛ هریک برای قبای ژنده خویش، میخی بر گنبد مینا کوبید و با یادی و نامی دل خوش کرد و به بتی سر سپرد و به شعری مفتون شد و با عشقی به پای ایستاد و به معشوقی دل بست و خلاصه هر کس راهی در پیش گرفت و‌سازی بنواخت و کاخی بساخت و در آن به گونه‌ای آسود.

ولی کویر شریعتی، بی‌ سرانجامیِ همه این طرح‌ها و راهها و ایده‌ها و مکتب‌ها را اعلام می‌کند. سقراط، قهرمانِ کشفِ “بی سرانجامیِ زبان” است و شریعتی، کاشفِ “بی سرانجامیِ ذهن”. کویر می‌گوید همه آن چه در تبیین وضعیت آدمی در جهان گفته‌اند و ساخته‌اند و سروده‌اند، فریب هایی رنگارنگ است که اگر خود را به غفلت زدیم و به نادانی و نابینائی تن دادیم، خوش و خرم در آن به‌سر خواهیم برد؛ اما اگر چشمان خویش را همواره گشوده داشتیم و “چرائی”ها را دیدیم،^۹ از زیر سقف آن بیرون آمده، در برهوت لایتناهی آواره خواهیم شد.

کویر، عقیم ماندن تلاش انسان است در جهت رام کردن جهان وحشی و کنار آمدن با آن. کویر سرود شکست فرهنگ انسانی و سرازیر شدن آن به باتلاق عدم است؛ سرود بیهوده اندیشیدن و بیهوده ساختن است؛ خستگی از فهمیدن؛ خسته شدن از انسانیت. کویر انتهای زمین است؛ پایان همه راه ها؛ گورستان همه آرزوهای بشر؛ پایانی “ازلی” که وقتی بدان می‌رسی احساس می‌کنی از ازل چنین بوده است؛ هم‌چون پایان یک باورخوش یا اعتماد ساده و نه چون پایان بردن مسافتی یا مطالعه کتابی. کویر، “فلسفه پوچی” به معنی این‌که باز خود یک دیدگاه و یک تفسیر از جهان باشد، نیست؛ بلکه پرتوی است که بر جاده‌های دراز آرزوهای انسانی افکنده شده و پایانشان را بر ملا می‌سازد؛ افشای درونی‌ترین سر نهفته در هر مکتبی و اندیشه‌ای.

کویر نقد هزاران سال بافته ذهن و زبان و فرهنگ بشری است. سوختن چادر‌های شب اندر شب قرن‌ها و هزاره ها؛ فروریختن بناهای باشکوه هنر و مدنیت و معنویت انسان در زمین؛ این‌که هیچ دست آویز ماندگار (=معنادار)‌ی در جهان برای چنگ زدن نیست. کویر هم‌چون جهانِ “پیشاـ انسانی” است؛ آن هنگام که “انسان”‌ی، جهان را ندیده بود، پاک و شسته از همه نوشته‌ها وسیاه مشق‌های آدمی؛ پایان میراث انسان بر روی زمین؛ فاجعه‌ای که هیچ کس در آن مقصر نیست.

عنوان فرعی نوشته “هبوط”، “دردِ بودن” است. “بودن”، همان “چگونه بودن” است؛ بودنِ بی‌ ”چگونه”، “نیستی” است. هر”چگونه”‌ای درد و نقص و خواسته‌ای دارد. دردها در جهان بسیار است :دردهای جسمی، دردهای اخلاقی و معنوی، درد ناشی از عقیده، درد نرسیدن به خوشایندها و زندگی با ناخوشایندهاو … اما همه این دردها در درونِ “دایرهِ بودن” درمان دارند جز “دردِ بودن”. همه آن دردها ناشی از اندازه، جایگاهِ زمانی و مکانی و نسبت‌ها و کیفیتی از بودن است و درمانش نیز اننتقال از نقطه‌ای از بودن به نقطه دیگر، یا از حالی به حالی یا نسبتی به نسبتی دیگر؛ ولی “دردِبودن” به اندازه “خودِ بودن” است؛ و مساله‌اش وجود داشتن، حاضر بودن، دیدن و فهمیدن است؛ شِکوِه از جایی یا چیزی یا حالی یا کسی یا زمانی نیست و شکایت به جایی یا نزد کسی نیز برده نمی‌شود. درد به اندازه همهِ بودن است و همه زمانش و همه چیزش و همه حالش از این جهت یکی است و اگر نجاتی متصور هست، در آن سوی هستی و بیرون از دایره وجود است.^۱۴

در این‌جا ما رد پای بودا را می‌بینیم . زیرا بودا مدعی نجات آدمی از این درد بزرگ است. او می‌گوید برای رهایی از درد، باید از کلِ گردونهِ “بودن”، از دایره آغاز و انجام‌ها، مرگ و زایش‌ها، بیرون آمد و این تنها با سوختن ریشه خواهش‌ها میسر است یعنی با “نخواستن”. برآوردن خواسته‌ها هم‌چون اطفای حریق با موادِ آتش زاست؛ سراپای وجود با “خواسته” و “خواستن” شعله ور است؛ آفرینش در حریق جهانی می‌سوزد و دوام می‌یابد. خواهش، “جنبش” است و جنبش، مزرعه رنج ها؛ اما بی‌ خواهشی، بی‌ جنبشی است؛ “نه – وزیدن” است، “نشدن” است؛ “شدن”، رودخانه رنج هاست؛ در “نیروانا” نسیمی نمی‌وزد، چیزی چیزی نمی‌شود، دانه‌ای بارور نمی‌گردد، غوغای وجود پایان می‌گرد و “بودن”، “سکوت” می‌شود و سکوت را سویی و سودایی نیست.

سخن بودا در این‌جا منحصر به فرد و بسیار شگفت انگیز و شور انگیز است.

همه منجیان برای آزادی آدمیان، جایی در درون جهان هستی نشان داده‌اند و گفته‌اند اگر به فلان حالت یا وضعیت یا جایگاه برسی، رستگاری؛ اما بودا می‌گوید جستجوی نجات در درون هستی که در هر ذره‌اش “خواستن” شعله ور است، بیهوده است. زیرا هر خواسته‌ای در صورت اجابت، خواسته‌های دیگری تولید خواهد کرد^۱۵ و”حریقِ کیهانی” این‌چنین در می‌گیرد. پس “بی رسیدن به انتهای جهان، رنج پایان نخواهد یافت”.^۱۶

اما شریعی می‌گوید بودا “به شعری زرد دگرگون گشت”.^۱۷ زیرا سخن بودا جز سروده‌ای طلایی و آسمانی چیست؟ این‌که بگویی در فراتر از وجود رنجی نیست با این‌که بگویی رنج‌های وجود بی‌ پاسخ‌اند، چه فرقی می‌کند؟

به نظر می‌رسد ریشه دردمندی ذاتی انسان ـ که قابل پیگیری در همه پدیده‌ها هم هست – اسارتِ نیستی در هستی است. فراسوی هستی که هیچ نشان و تصوری از آن نداریم و آن را در قیاس با هستی، “نیستی” می‌نامیم، در هستیِ، زندانی است؛ اسارتِ مادر در چنگال فرزند!

“دردِ بودن” را شریعتی هم در سیر فرهنگ بشری نشان داده (مقاله هبوط) و هم در سیر فردی خود (مقاله معبد). برای این‌که هر انسانی ضمن این‌که جزئی از جهان و بشریت است، حاوی کل جهان و بشریت نیز هست. فرد هم‌چنان که در سیر خطی تاریخیِ خود، تاریخ نوع انسان را امتداد می‌دهد، در سیر حلقوی و باطنی، بر بشریت و بلکه همه هستی گذر می‌کند؛ درنتیجه اتفاقی که برای بشر به‌طور کلی در تاریخ می‌افتد، برای فرد نیز می‌تواند روی دهد. هر تجربه تاریخی، در زندگی محدود فردی قابل دریافت است؛ برعکس نیز می‌توان گفت که: حضور فردی انسانهای بزرگ، در اتمسفرِ انسانی، اثرگذار است؛ حتی در کسانی که ارتباطی باوی نداشته اند. تاریخ، “حقیقتِ” انسان است که در بستر زمان باز شده. بشریت، تکرار “فرد” است به علاوه “زمان”. حتا عمیق‌تر از این می‌توان گفت هر واحدی از ماده، در زمان صفر و زمان بی‌ نهایت، همه‌چیز است و در زمان ممتد، به سوی همه‌چیز شدن پیش می‌رود. و اصولاً می‌شود گفت که همه چیز، همه‌چیز “هست” و تفاوت نسبت به ادراک ما، تنها در “سرعت” و”فاصله” است، یعنی فضا و زمان و حرکت، کثرت و “شدن” را می‌نمایانند. بگذریم.

“هبوط” نشان می‌دهد که یک فرد می‌تواند به اندازه همه و با همه زندگی و تجربه کند؛ با همه رنج‌ها، شادی‌ها، مکتب‌ها، ایده‌ها، شکست و پیروزی‌ها، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، دیدار نماید.^۱۸

“هبوط” و “معبد” هر دو یک پیامد دارند و آن پرده برداشتن از جهانِ “انسانی شده” و آشکار نمودنِ “عریانیِ”زندگی است. بر ملا ساختن همه اسرار نهفته در ذهن وزبان؛ رویارویی آدمی با جهان عریان که علی‌رغمِ همه کلماتی که بر آن نوشته شده، همواره نقش رمز هزار چهره‌ای را در تمام فرهنگ انسانی بازی کرده است. به‌طور خلاصه: “هبوط”، این داستان را از خلال تاریخ انسان بازگو می‌کند و “معبد”، آن را از درون یک فرد گزارش می‌دهد.

هراس انگیزترین چیزی که در دنیای انسانی وجود دارد و با طنینِ “انفجار بزرگ” در لایه‌های دیوار عدم قابل قیاس است، “بی معنائیِ” جهان است یا عریانیِ هستی؛ جهان آن‌چنان که ذهن و زبانی در آن پدید نیامده؛ دنیای منهای انسان.^۱۹

برای این‌که تصوری ناچیز از این وضعیت داشته باشیم، کافی است زندگی زمین را طی میلیاردها سالی که آدمی از آن برنیامده بود، در نظر آوریم. تصورکنید چند میلیارد سال برفراز زمین به این گوی آبی و درخشان می‌نگرید و کلمه ای، نیاز و نیایشی بر نمی‌آید؛ کسی سر بلند نمی‌کند تا آسمان را بنگرد؛ هزاران ستاره روشن، میلیاردها سال سوسو می‌زنند، پرتو ماه، شب‌های سکوت را در می‌نوردد و خیال شاعری نمی‌شکفد، دل را هبی نمی‌جنبد، عقل عالمی نمی‌جوید، کوه‌ها پدید می‌آیند و می‌روند، دریاها و قاره‌ها تغییر شکل می‌دهند، امواج کف آلود اقیانوس‌ها، سواحل سنگی و سخره‌ای را در هم می‌کوبد و هیچ کس نمی‌داند، هیچ کس نمی‌نگرد. چه سکوت بی‌ کران و پر هراس و بی‌ معناای!^۲۰

چنین هراسی را با کلمات دنیای اهلی شده نمی‌توان نشان داد. این هراس آمیخته ایست از: شگفتی، عظمت، بی‌ معنایی، بی‌ سرانجامی و عدم؛ به قول شریعتی: عدمی که وجود خویش را احساس می‌کند یا وجودی که عدمش را و هر دو یکی است.

هر انسانی از آن رو که چه اندازه در خویشتن خویش فرو رفته باشد، این هراس را در ژرفای وجود خود می‌یابد و برای فرار از آن، پرتوی از معنا بر جهان می‌افکند؛ با ذهن و زبان، عالم را به دلخواه رنگ می‌کند؛ برای هر چیزی هدف و فلسفه‌ای می‌سازد و پیش‌تر که می‌رود، این توده بی‌ کران را که از این سو و آن سویش هیچ نمی‌داند، در مبدا و معادی می‌گنجاند و مرتع سر سبز و پر امید زندگی می‌آفریند و به تدریج که این شیوه در ساختار شخصیت‌اش نهادینه شد، از کانون هراس که در عمق وجودش پنهان است، دورتر می‌گردد و هر گاه که کابوس حضورش را احساس کرد به سرعت می‌رمد و از خویش می‌گریزد و به “چیزی” پناه می‌آورد و بعد ساخته‌های خود را – که جز خواسته هایش نیست – نجات دهنده خود می‌پندارد و بعد از منجی‌اش دستور چگونه بودن و چگونه زیستن می‌خواهد و … مفصل است.

به همین دلیل است که فیلسوفان مذهبی، تا نزذیکی‌های این مرز می‌آیند و سپس با چرخشی تند بر می‌گردند؛ می‌گویند اگر چنین نیندیشیم و چنان نپنداریم، جهان بی‌ معنا خواهد شد و چون جهان نباید بی‌ معنا باشد، پس باید فلان نظریه را بپذیریم. غافل از این‌که ممکن است فاجعه “بی معنایی”، واقعی‌تر از “معناداری” باشد و هم پایدارتر. هرچند به گفته “اومانومو”: “بسا اولیا و قدیسان بزرگ و شاید بزرگترین‌شان، بدون ایمان به آخرت از دنیا رفته باشند”.^۲۱

بنابراین، منطق همه نظام‌های فلسفی، دینی و الهیاتی، بر پایه فرار از فاجعه بنا شده؛ یعنی : این گونه “می بینم” ولی نمیتوانم تحملش کنم؛ پس اندکی چشمان خود را می‌بندم تا رنج را احساس نکنم یا به خود بقبولانم که احساس نمی‌کنم.^۲۲

شریعتی اما بی‌ پرده سخن گفت و خبر از فاجعه‌ای داد که همه فرهنگ انسانی، بر فرار از آن پاگرفته بود. او گفت نه تنها زمانی که انسانی بر روی زمین نبوده، بلکه حال نیز گویی نه کسی آمده و نه خبری رسیده و نه شعری و خیالی شکفته. او بی‌ سرانجامیِ تلاش انسان را با تلخی تمام گزارش کرد. گفت: فکر نکنید در خانه‌ای گرم از عشق و امن از ایده خیال آسوده اید؛ زیر پایتان اقیانوس آتش می‌جوشد و می‌غرد؛ این پوسته زمین است که سرد شده و سرسبزی و خرمی پدید آورده؛ همین پوسته، خود بر پشت دیوِ تخریبِ آتش سوار است و چونان قایق هایی که کنار هم در دریا قرار دارند، بر توده‌ای مذاب شناور است. توده‌ای که کار خویش می‌کند و راه خویش می‌پوید و هیچ آشنایی با آنچه شما می‌پنداریدش ندارد .

اگر حیات را مدیون خورشید هستید، بدانید که خورشید هیچ نیست جز سوختن و کاستن و خاموشی؛ مبادا هوس کنید که حال که حیات از خورشید است، پس کوزه برگیریم و بر افق مشرق بالا رویم و از چشمه خورشید آب حیات برداریم؛ آنجا کوزه و کوزه‌گر و کوزه خر و کوزه فروش، نابود خواهند شد؛ آن جااز آب و حیات خبری نیست! آن چه هست، حرارتی است که می‌تواند همه سیارات پیرامونش را یکجا ببلعد و بسوزاند؛ اگر زمین با همه آبها و صحراهایش در آن سقوط کند، چنان است که پیلی پلک زند؛ این همه آوازها از فاصله غفلت و نادانی خوش است.

تنهایی و انسانیت، باهم در زمین آغاز گشته اند. تنهایی، هم “هم سرشت” انسان است، هم “همراه” او و هم آخرین منزل سفر او. دل را نباید به جمعیت و غوغا و آشنائی‌های کاذب، خوش کرد. ما معمولاً خود را به “مجموعه”های گوناگون می‌فروشیم؛ در “مجموعه” زندگی می‌کنیم و بر “مجموعه” تکیه می‌زنیم؛ هویت و تعریف خود را – حتی در گفتگوی با خویشتن – در “مجموعه” می‌یابیم؛ اگر بخواهیم نشانی خود را بدهیم، آدرس مجموعه‌ای را که در آن به‌سر می‌بریم می‌نویسیم. این “مجموعه” می‌تواند از سقف کوچک یک خانواده تا سپهر میراث انسانیت در زمین، متغیر باشد. کسانی هستند که یک عمر در درون خانواده خود زندگی می‌کنند وبیرون از آن را نه می‌بینند و نه هیچ‌گاه می‌خواهند که ببینند؛ برای آنان هرچه هست، همان چند نفر و دست آوردهای محدود آنها است. از این فراخ‌تر، احساس تعلق به شهر یا منطقه است. فراتر از منطقه، دایره ملیت و حس ملی است؛ در این جا، آدمی ضمن بیرون آمدن از بافت منطقه‌ای و اتصال به فرهنگ ملی، با ملت‌های دیگر و میراث آن‌ها بیگانه است؛ زیرا عناصر فرا ملی– از هر نوع اش– برایش قابل درک نیست. فراخ‌تر از هویت ملی، سپهر اعتقادی است که هم در عرض تاریخ و هم در طول آن می‌تواند تا اندازه زیادی گسترش یابد. احساس تعلق به یک عقیده یا مکتب، شایع‌ترین پناه گاه بشر است. در این‌جا آدمی در معجون عجیبی از باورها و بایدها و نبایدها و شک‌ها و یقین‌ها و بیم و امیدها و نفی و اثبات‌ها و … به سر می‌برد و خود را در آن می‌جوید و برای آن می‌خواهد.

فراخ‌تر از هویت اعتقادی، احساس تعلق به میراث مشترک بشری است؛ یعنی همه محصولات فرهنگی و تمدنی آدمی از تاریکی‌های تاریخ تا کنون. این فضای فراخ که شاید برای قرن کنونی بسیار جذاب باشد و هر روز شکوه‌اش بیش‌تر پدیدار گردد، مربوط به کسانی است که از همه حصارهای پیشین بیرون آمده باشند و هم‌چون دایره‌های امواج که بزرگ‌تر و بزرگ‌تر شده به ساحل می‌رسند، به مرزهای دریای انسانیت رسیده‌اند و حال می‌خواهند از این دریای کشف شده – که دیگر مثل گذشته بی‌ کران و بکر و درنتیجه بی‌ ”صاحب” نیست – محافظت کنند. مانند محافظت از کره زمین؛ در هزاره‌ها و قرون گذشته که زمین هنوز کشف نشده و مرزهایش شناخته نبود و امپراطوری‌ها به سرزمین‌های ناشناخته کشیده می‌شد و همیشه جایی تازه برای فتح و تصرف باقی بود، چگونه ممکن بود کسی به سرنوشت کره زمین بیاندیشد و برای طولانی‌تر نمودن زندگی در آن و بهره وریِ بیش‌تر از آن برنامه بریزد؟! آن وقت‌ها زمین، بی‌ کران و بی‌ صاحب بود و همواره، رفتن از جایی به جای بهتر امکان داشت. اگر روزی ملتی هم‌چون لشکریان مغول به دنبال چراگاهی بهتر روانه گردند، به کجا خواهند رفت؟

در هیچ یک از این پناهگاه‌ها، آدمی تنها زندگی نمی‌کند؛ در هیچ جا “برای خود” و “در خود” نیست؛ همیشه در جایی و برای چیزی هست؛ هیچ وقت موقعیت خود را به عنوان یک “فرد” در این عالم نمی‌بیند و بدان نمی‌اندیشد؛ از کانون فردی خویشتن به بیرون نمی‌نگرد؛ “جزیره بودن”، هنوز آغاز نشده و چنان که در یک شعر بودایی آمده، سفرها همه جمعی و گله‌ای است و “چونان کرگدن تنها سفر کردن” آغاز نگشته.^۲۳ از زاویه این نادانی یا غفلت، بین سپهر خانوادگی و سپهر بشری– تنگ‌ترین و فراخ‌ترین مجموعه– فرقی نیست؛ در یک جا به خانواده و جمعع چند نفری آن تکیه داریم ودر جایی دیگر به فضایی که همگان برای ما ساخته اند.

دیدنِ “یک بودن در جهان” و از جمله میان بشریت و به عبارت دیگر: عریان دیدن خویش، طلوعِ تنهایی و فاجعه و آن هراس بزرگ است. اینجا است که نه تنها ارزش‌ها و دیدگاه‌های بومی و صنفی و ملی، محو می‌شود و به کار نمی‌آید، بلکه فرهنگ زمینی به‌طور کلی به پایان می‌رسد؛ آنچه از زمین بر آمده : خواه تصویر زمین و خواه تصویر آسمان از دید ناظر زمینی.^۲۴

به نظر من کانون شخصیت شریعتی، فضای دنج و خلوتی بود که خود برای خود و در خود داشت و از آن مرکز به پیرامون خویش می‌نگریست. در آنجا شریعتی هیچ کدام از آن شخصیت‌ها و نقش هایی که از او می‌شناسیم را نداشت؛ یکی بود وجهان اطرافش؛ گویی همه‌چیز بر نقطه‌ای که او در آن یکی و یگانه است، آوار گشته و او دم به دم نگاه نافذش را در توده انبوهِ “بودن” که بر سرش ریخته و نمایشی از تغییر بی‌ نام بر پا نموده، می‌گستراند و لایه‌های “شدن” را پیش از “رسوب” در ذهن می‌شکافد و مبهوت و هراسناک به این بازی بی‌ سرانجامِ شگفت می‌نگرد.

شریعتی جایی برای خود داشت که در آنجا نه حسینیه ارشاد دیده می‌شد، نه مردم، نه اسلام و اسلام‌شناسی، نه جامعه شناسی؛ نه روشن فکری و رسالتش، نه قبول و ناقبول خلق و نه هیچ چیز دیگر. او در آنجا فقط خلوت و سکوت بیکران خود وجهان عریان پیرامونش را می‌نگریست؛ جهانی که نامی آن را نیالوده بود. به اندک بهانه‌ای بدان سو کشیده می‌شد و دست از حرف‌ها و “چه”‌ها و”چرا”‌ها می‌شست. او را باید به گونه‌ای تحریک می‌کردی تا از لاکش در آید و بجوشد و بگوید و بسازد که آن هم معمولاً سرانجام پشیمانی در پی داشت!^۲۵

خودش می‌گوید “… هرکه با من محشور و معاشر است می‌بیند که گاه چند روز و چند شب، چندین هفته و یا در هر شب و روز چند ساعت و گاه در هر یکی دو ساعت چند لحظه غیب می‌شوم، در میان جمع‌ام و در گفتگو با جمع و ناگهان ساکت می‌شوم و غایب می‌شوم و می‌روم به جهانی دیگر و این از چهره و چشم و حرکات و سکوت و نگاهم پیداست…”^۲۶

شریعتی قدرت عجیبی در مخفی نگه داشتن خود داشت “هیچکس در این عالم، از آنها که عمری با او معاشر بوده‌اند، آشنا بوده‌اند و حتی با او زندگی کرده‌اند حدس نمی‌زنند که در زیر این قیافه پر از عقل و منطق … چه چیزها پنهان کرده است، چه دنیایی نهفته است!”.^۲۷ می‌گوید : “من آدم تنهایی هستم، بی‌ مقصد و مقصود، نه در انتظار کسی، نه نیازمند چیزی، راه من بیراهه است…”^۲۸

“من سال‌ها است عادت کرده‌ام که با همه بجوشم و بسازم و در عن حال مجهول مانم، یا بسیاری از آنچه می‌اندیشم یا احساس می‌کنم در چشم ادراک صمیمی‌ترین و نزدیک‌ترین دوست و آشنایم نا شناخته ماند یا اصلاً نا گفته ماند… ویرانه‌ای بزرگ هستم که مردم از همه رنگی و همه نیازی می‌آیند و از من هرچه را بتوانند و بخواهند بر می‌گیرند و می‌برند…”^۲۹

یکی از شگفتی‌های شخصیت او این است که “ایمان” می‌آفریند بی‌ آنکه “مومن” باشد و این نهایت هنرممندی یک انسان است. می‌گوید من نقش‌های بسیاری بازی کرده‌ام و هر کدام را در اوجش به نمایش گذاشته ام.

البته سخن هر قدر از لایه‌های عمیق‌تر درون گوینده بجوشد، موثرتر و شور انگیزتر است. حتی در “سرزمین دل”، جایی هست که وقتی سخنی از آن بر می‌آید، به مخاطب اجازه قضاوت منطقی و سنجش نمی‌دهد و مخاطب، پیش از آن‌که بیاندیشد: این سخن را بپذیرم یا نه، مجذوب زیبایی آن می‌شود. در آنجا “معنا” چنان گداخته و درهم فشرده و “نادان” می‌خروشد، که مخاطب شرم‌اش می‌آید به “بررسی” آن بپردازد و احساس می‌کند این از آن لحظه‌های استثنایی زندگی است که حتماً باید شکارش کرد، ستاره دنباله‌داری است که برای اولین بار و آخرین بار بر افق دید ظاهر می‌شود؛ پس حیف است که جز به تماشای زیبائی‌اش نشستن، کاری کنم.

هم‌چنین شکی نداریم که یکسانی دل و زبان و یکتایی و اخلاص از عالی‌ترین معنای انسانی نزد شریعتی است و حتی در جایی می‌گوید کلمه “اخلاص”متعالی‌ترین کلمه ایست که در فرهنگ بشری وجود دارد .اما آنچه درباره‌ی “بازیگر” بودن شریعتی می‌گویم، سخنی دیگر است و ساحتی دیگر.

نسبت به آدم هایی که تکه پاره‌اند و انسجام درونی ندارند و از نظر انداختن بر اضلاع و زوایای درون خود ناتوان اند– و تنها دغدغه‌شان اثبات “توحید” باریتعالی است! – می‌توان گفت : “سخن کز دل بر آید بر دل نشیند”. اما درباره‌ی روحی که می‌تواند چنان نقش بازی کند که عشق و ایمان بیافریند– یعنی مهم‌ترین اموری که در دل کسی می‌توان نهادـ بی‌ آنکه خود بدان پایبند باشد، صدق نمی‌کند. اینجا سخن از نفاق و به بازی گرفتن و ابزار نگاری نیست، سخن این است که از بی‌ رنگی، رنگ‌ها پدید می‌آیند و از بی‌ سویی، جهت‌ها و از نا متعین، تعینات و از عدم، هستی.^۳۲

بودا در حالی که مکتب خویش را تبلیغ می‌کرد، مخاطبان‌اش را به فراسوی آن فرا می‌خواند. می‌گفت این آیین قایقی بیش نیست، وقتی از آب گذشتید، با خود حمل‌اش مکنید و نبرید؛ رهایش سازید و به راهتان ادامه دهید و این از پیغمبر یک دین، شگفت است که در متن دین خود، به فراروی از آن دعوت کند. او دینی را که چهل سال تبلیغش نمود، در پیش چشم مومنان قربانی کرد، گفت این دین من است و راه نجات شما ولی بدانید که وبال شما نیز هست و باید به موقع رهایش سازید.^۳۳

خودِ “عریان” شریعتی در کجاها نموده می‌شد؟ در جاهایی که فکرش را نمی‌کنیم: وقتی پس از شبی دراز که هم‌چون قرنی تاریک و پر آشوب بر او گذشته، هنگام طلوع صبح می‌گوید:

یا :

یا آنجا که می‌گوید:

شبی از شب‌های پر شور سخن و عشق و حماسه حسینیه ارشاد، حدود ساعت هفت و هشت، به خانه بر می‌گردد، قرار بود فردا ساعت چهار بعد از ظهر درس بعدی را شروع کند، گوشه‌ای بر زمین می‌نشیند، شروع به نوشتن چیزی می‌کند– از آن چیزهایی که نه مربوط به درس‌ها و سخنرانی هایش بود، نه بحث‌های‌های روز، نه ایدئولوژی، هیچی نبود!_ بعد سرش را که بلند می‌کند، می‌بیند ساعت چهار و ربع بعد از ظهر فرداست!!!^۳۷

شریعتی‌ای که از ایدئولوژی و اسلام‌شناسی و طرح هندسی مکتب و شیعه یک حزب تمام و امت و امامت و ابوذر و شهادت، سخن گفته، برای خود و در خود چنین خلوتکده غریبی داشته که هیچ کدام از این دغدغه‌ها و اشتغالات، در آن نبوده و در قیاس با آنچه از او بر جای مانده و می‌شناسیم، “تهی” بوده؛ چنین فاصله‌ای در شخصیت یک انسان واقعاً شگفت انگیز است: از خلوتکده‌ای که در آن میراث بشری و قله‌های فرهنگ انسانیت، زاده حماقت دانسته می‌شود تا سخنانی که با مسائل حاد زمانش در آمیخته بود. او چگونه این فاصله را طی کرده؟ خودش در “گفتگوهای تنهایی” از خود می‌پرسد”شما از “کویر” تا “شهادت” چگونه این همه راه آمده اید؟”^۳۸

او خود از آنچه با تمام وجودش می‌گفت، آزاد بود. بیرون از آنچه به دیگران القا می‌نمود، زندگی می‌کرد. خود، آنجا که می‌گفت، نبود. نه به این معنا که با ترفند زبان و فریب‌های سخن، مفاهیم بسیار دور را صید کند و به دیگران تحویل دهد– کاری که بسیاری کرده‌اند و می‌کنند، بلکه فراتر و بی‌ نیاز‌تر از آنچه می‌ساخت، بود.^۳۹ او “چشم باز”تر از آن بود که از کار خویش احساس شگفتی و مستی کند و در آنچه می‌گوید، به سر برد و برای “حرف” خود حرف بزند. در همان اوج سخرانی هایش، یک پایش در مغاکِ نیستیِ خودش بود و همواره نگاهی به “بی سو” داشت. چرا می‌گوید در جهان، چیزی نیست که ارزش نگاه با چشمان باز را داشته باشد؟

نگاهش پیوسته به خلوت خویش بود و امواج “رنج” و “نفی” و “عبث” که از کویر بر می‌خاست، ساحل سیمایش را هماره دگرگون می‌ساخت. حتی در حالات جورا جورش، با شخصیت‌های گوناگون مواجهیم: در یکی مومنی معصوم است؛ یک جا متفکری مودب است؛ یک جا هرکول فتح و تسخیر سرزمین‌های تازه و بی‌ نام ونشان؛ یک جا عازم است تا به همه آفرنش “نه” بگوید؛ یک جا باغبان گلهای زیبایی است؛ یک جا عبوس و تلخ؛ یک جا آفریننده زیباترین سرسبزی‌ها و خرمی ها؛ یک جامهربان و دوست داشتنی؛ نگاه‌اش گاه چنان شیطننت‌آمیز است که گویی تا فضاهای تهی ذرات بنیادین اشیا نفوذ می‌کند و گاه هم‌چون نگاه نرم و نادان کودکی است به پرواز پرندگان آسمان در یک غروب تابستانی.^۴۰

می گفت دلم در کنار خانه ابراهیم است و عقلم در آکادمیای آتن، ولی در “کویر”نه این هست ونه آن. شریعتی اگر دلبسته و آویخته اسلامیات و اجتماعیاتش– که بیشترشان را بعد از نگارش کویر، گفته و نوشته – بود، دیگر چه رنج و دغدغه‌ای داشت؟ اگر سر و ته عالم هستی را با چند درس اسلام‌شناسی و چند اصل فلسفی و اجتماعی و پاری “اعتقاد جازم” و “قول ثابت” می‌شود به هم دوخت، دیگر این همه فریاد و فغان و نا آرامی برای چه بود؟ اگر رستگاری این همه راحت و نزدیک است، رنج و نفی و عبث چرا؟ اصلاً کسی که مشکلاتش را حل کرده و همه وجود را از خط روشن آگاهی‌اش عبور داده و خیال‌اش راحت است که خود را به عقد پسر خواندگی یا پسر خالگی خدا در آورده، چرا اندوه به خود راه دهد و و بر خود بپیچد؟ مومنین واقعی را ندیده‌اید که که خدا همسایه دیوار به دیوارشان است و همه‌چیز برایشان از ازل تا به ابد، روشن و مبین و مبرهن است، چه آرامش و طمأنینه‌ای دارند و چگونه با آسودگی سخن می‌گویند و در تمام عمر، لحظه‌ای به وسوسه شیطان به اقلیم نادانی سرک نمی‌کشند؟ مقصودم این نیست که شریعتی “انسانی بود برای خویشتن” و نمی‌خواهم بگویم کویر یعنی “برای خویشتن بودن”. از نظر کویر، “برای خویشتن بودن” نیز پناه گاهی است مثل پناه گاه‌های دیگر که کسانی که از الگوها و سرپناه‌های گذشته خسته شده‌اند، بدانجا می‌روند و دوباره در خویشتن تنهایی خود همان چیز هایی رابرپا می‌کنند که در جاهای دیگر بود و از آن فرار کرده بودند و با این کار، تنها هنرشان تبدیل آفرینش جمعی به آفرینش فردی است! زیرا میراث کهن بشری در نهادشان ریشه دارد و آن قدر بر خویشتن نشوریده‌اند و چشم نگشوده‌اند تا به پیش از ریشه‌ها برسند و سراب فریب را دریابند.

بنابراین برای خویشتن بودن نیز فلسفه ایست و دستاویزی؛ در حالی که در کویر، پناه و دستاویزی نیست. کویر، شرح بی‌ پناهیِ انسان است؛ شرح سراب بودن آبهای موعود. کویر طرفِ گفتگو با مکتب و بینش و فلسفه خاصی نیست؛ نمی‌خواهد یکی را نفی کند و بر دیگری تکیه زند یا خود بنایی دیگر بر بناهای پیشین بیافزاید و دستگیره‌ای دیگر بر سقف آسمان بکوبد.

کویر با مجموع میراث بشری، حاصل زندگی آدمی بر روی این کره خاکی، سخن دارد؛ کویر نقد هزاران سال سازندگی و آفرینندگی انسان است و می‌خواهد بگوید دستگیره هایی که برای آویختن از آن صف کشیده‌اید و جنگ وصلح بر پا می‌کنید، به دستان شما نیازمندترند تا شما به چنگ زدن بدان ها. این دستگیره‌ها هر کدام، آرزو و پندار شاعرانه‌ای بیش نیست که از سرِ سراسیمگی سروده شده.^۴۱

همه مکتب‌ها، راه‌ها، آئین‌ها، سرودهایی هستند در شبستان جهان؛ فریادهایی نارسا و ناشنیده در زیر این گنبد مینا؛ آویخته از میخ هایی که در هوا کوفته شده اند. سرودها، نشان گرِ شکوه و دردمندی سرایندگان آن است نه ستایش شدگان. هر کدام برای آن محترم و شنیدنی است که خبر از دردِ”هم نوع”‌ای می‌دهد. جهان خدایان نیست که این‌چنین زیبا و پر شکوه و جاوید است؛ این همه برتری، از آنِ خیالات اولیاست؛ هنر خدا پرستان است نه کمال خدایان. پایه سپهر معنویت در این سواست، بر دوش همنوعانمان سوار است. ما آویخته از آسمان نیستیم؛ آسمان بر آمده از ذهن و زبان است.

بیت بیتِ سرود انسانیت، حکایت تنهایی و غربت است، بهانهِ زیستن است؛ جُستن راهی است برای فراموشیِ عریانیِ خویش؛ هم چون کشیدن میخ بر دیوار سیمانیِ سلول به قصد در آوردن ادای نوشتن، برای یک نویسندهِ زندانی.^۴۲ میراث بشری فیلمی جذاب است که لحظاتی مارا از فاجعه بزرگ غافل می‌سازد، اما این فیلم، پایان دارد و بعد از آن، این مائیم و پیرامون‌مان با هر آن چه که بود و هرگونه که بود.^۴۳

دو نیروی شگفت آدمی برای آبادانی کویر و سرودن شهر‌های سر سبز آرزو و بر هیچستان پوک جهان، عقل و عشق اند. این دو نیرو، دو “دست آویز” آسمان انسان اند؛ هرچند به نظر من، مرز مشخصی بینشان نیست و هردو، دو سر طیفی از حس و ادراکند؛ اما به گونه‌ای که معمولاً گفته‌اند و می‌پنداریم، دو مقوله جدایند و چه عظمت‌ها پدید آورده‌اند این دو در زمین! همه محصولات انسانی یا با عقل پرداخته شده یا از عشق بر آمده.

در مقاله “تراژدی الهی”، شریعتی ویرژیل را نماد عقل می‌گیرد و بئاتریس را نماد عشق و می‌گوید با ویرژیل، جهان عقلانی را همه گشتم و به پایان رساندم تا رسیدم به کوهی بس بلند و صعب العبور که ویرژیل از صعود بدان باز ماند و به عجز خویش از ادامه رفتن اعتراف نمود و تنها رهایم کرد تا این‌که بئاتریس در رسید و دستم را گرفت و مرا به قله کوه رساند و سپس وارد بهشت ساخت و در سرتاسر آن سیر داد ومن این چنین، بهشت را نیز گشتم و دیدم.^۴۴

در بهشت، یک دستم در دست ویرژیل بود و و دست دیگرم در دست بئاتریس و من با این دوبال نیرومند، بهشت را زیر پا گذاشتم و با همه دست آوردهای عقل و عشق، فلسفه و عرفان، آشنا شدم؛ آن چه ابوعلی و ارسطو و دکارت و کنفوسیوس می‌فهمیدند و ابوسعید و سقراط و پاسکال و لائوتسه می‌دیدند. ناگهان در گرماگرم شور و امید و مستی، دیدم زیرپایم چاهی دهان باز کرد، سقف آسمان این عالم شکافته شد و من از این روزن، چیز دیگری دیدم که هیچ کس ندیده بود . از خواب نمایش عقل و عشق و بازیگریِ ویرژیل و بئاتریس، درآمدم و هم چون کسی که یک باره از سالن نمایش یا نمایشگاهی عظیم بیرون بیاید، از بهشت تلاش فلسفی و عرفانی که مرتعی سر سبز بر فراز کویر بود، هم‌چون جدم – نخستین کسی که طعم انسانیت را چشید– هبوط کردم؛ به کویر افتادم و دیدم اگر همنوعانم از “جهان طبیعت” هبوط کرده‌اند، من از “جهان انسانیت” نیز هبوط کردم؛ اگر در آن هبوط، در زمین منتشر شدیم و کوله بار خویش بر دوش گرفتیم و با نیروی عقل و عشق، بهشتی بر انگاره بهشت بی‌ خبریِ نخستین، ساختیم، سرنوشت دردناک من چنین بود که از این “بهشتِ ساخته شدهِ انسانی” نیز هبوط کنم و این بار در کویر؛ با این تفاوت که دیگر امیدی به بر پاییِ “بهشت”ی دیگر نداشتم. زیرا نهایت آفرینندگی آدمی، در همین دو نیروی عظیم است و من به نحو دردناکی احساس کردم نمی‌توانم به آفریده‌های آن‌ها دل خوش کنم و پرده حماقت بر چشمان خویش کشم. من بیش از اندازه معمول دنیای انسانی، چشمان خود را گشودم، چنان که جدم بیش از اندازه معمول دنیای حیوانی چشم گشوده بود. او از “حیوانیت” به در آمد و خدایان هدایتش کردند و فرشتگان حمایتش نمودند؛ آسمان را دگرگون گردند و بسترِ شدنِ انسانیت را پهن گستردند و حجله بخت فراهم نمودند و پیام آورانی از پی هم در رسیدند و از پیش و پسِ “هبوط” و میانه آن سخن راندند؛ اما من از “انسانیت” به در آمدم و به سرزمینی افتادم نا آشنا، راهی نارفته، فضایی غریب که نه از خدایان خبری است و نه از محموله‌های غیب اثری؛ نه هادی و نه حامی؛ تنها و بی‌ کس وبی سو و مجهول که کسی نمی‌داند دردم چیست.

کسی که بعد از طی چنین مراحلی به کویر هبوط کرده، غیر از آدمی است که مدعی پوچی و بی‌ سر انجامی جهان است ولی نه با عقل آشنایی دارد و نه با عشق نسبتی؛ نه توانایی عقلانی دارد که جهان را بر انگاره دلخواه، بازبسازد و نه هنر عاشقی دارد تا با دم مسیحائی‌اش عالم را عطر آگین کند و سراسر گل و ریحان سازد و هم‌چون مولوی چنان عالمی بسراید که آدمی را در حیرت فرو برد و به فکر وا دارد که آیا به راستی او هم در همین زمین و زمان زندگی کرده است؟!^۴۵

شکوه تمدن دیروز و امروز، به خوبی، عظمت عقل انسانی را نشان می‌دهد و ادبیات دینی و غیر دینی ملت‌ها، اقیانوس مواج و متلاطم دل او را. کسی که با این همه عظمت و زیبایی بیگانه است، چگونه می‌تواند از پوچی و بی‌ سر انجامی جهان آن چنان که در کویر شریعتی آمده سخن بگوید؟ چگونه می‌تواند ناتوانی خود را نادیده بگیرد؟ چگونه می‌تواند مطمئن باشد اسیر عشقی نخواهد شد، مفتون زیبائی‌ای نخواهد گشت؟ شمس تبریزی در جایی می‌گوید کسی در طریق ما یک بار مومن یا کافر نمی‌شود، بلکه مومن شده، کافر می‌شود، باز مومن می‌شود و این‌چنین غلطان و خیزان، با کفر و ایمان به پیش می‌رود. بسیارند کسانی که به پوچی می‌رسند و با حرارت از آن سخن می‌گویند ولی پس از چندی به “چیزک”ی وابسته می‌شوند و چنان دست و پای خود را می‌بندند که آدم خجالت می‌کشد شخصیت گذشته‌شان را یادشان آورد! هستی بسیار راز دارتر از آن است که بلافاصله دربرابر شما موضع بگیرد و بگوید: نخیر من این‌چنین که می‌فرمایی نیستم؛ او به سرعت از خود دفاع نمی‌کند تا شما را از اشتباه بیرون بیاورد؛ برعکس، با شما همراهی هم می‌کند، دل شما را نمی‌شکند، به درازای یک عمر بدرقه‌تان میکند! اما هزاران جای دیگر و جور دیگر، بی‌ خبر از شما، کار خویش می‌کند و راه خویش می‌پوید و شما اگر خیلی شانس داشته باشی و خیلی نابغه باشی، به یکی از آن موارد خلاف، تصادفاً بر می‌خوری! توجه داشته باشیم که انعطاف پذیری هستی در برابر دیدگاه آدمیانـ یعنی این‌که هرگونه بدان بنگری، همان گونه به تو نموده می‌شود یکی از وجوه هراس انگیز آن است؛ هراس از این جهت که وقتی می‌خواهی نظریه بدهی، احساس می‌کنی که یک غول ابر رایانه که به اندازه همه ذرات سازنده نظام کیهانی، اطلاعات در خود ذخیره دارد، باتو بازی می‌کند!! تو می‌خواهی او را در نظریه‌ات بگنجانی اما او تو را به بازی می‌گیرد!

شریعتی که می‌گوید به کویر رسیده ام، مدعی است که من همه راه‌ها را رفته‌ام و تجربه کرده ام، اما در نهایت، دیده‌ام در چشم‌انداز افق چشمان همیشه بازم، به پایان رسیده‌اند ولی اگر لحظه‌ای از کویر بیرون آیم و تن به غفلت دهم و پلکهایم را برهم گذارم، زیباترین سرودها و پرشکوه‌ترین زیبائی‌ها را می‌توانم در زمین بیافرینم.^۴۶ من از “ناتوانی”، نگفته‌ام “نیست”؛ از این‌که نمی‌توانم مرتعی پدید آورم، نگفته‌ام همه‌جا کویر است. درد من این است که در هیچ آبادی‌ای نمی‌توانم آرام گیرم و کاش می‌توانستم خود را راضی کنم تا دل به چیزی دهم، اما نتوانسته‌ام و نشده است.^۴۷

به جز زیستن در کویر که دردناک است، تلاش شریعتی برای کمی رها شدن و آسودن از کویر، نیز سوزناک و عاطفه بر انگیز است. بسیار پیش آمده که او با خود کلنجار رفته تا آرام گیرد و به چیزی راضی شود، امانشده؛ دلش خواسته کاش می‌شد اما وجودش “خرسندی” را بر نتافته و این نیز برای ناظری که جنین تلاش بیهوده‌ای را می‌نگرد، بسیار غم انگیز است. اصلاً او این‌چنین ساخته شده بود؛ داستان زندگی‌اش با تحمل رنج‌های بزرگ و بر دوش نهادن کوله بار همه دردها، آمیخته شده بود؛ گاه دعا می‌کند که همه دردهای تاریخ بر وجودش ببارد، گاه با افتخار می‌گوید حتی پیامبران اولوالعزم، زیرفشار درد، فریاد بر آوردند و چیزی گفتند، همه به نوعی نالیدند، ولی من نمی‌نالم، نمی‌خواهم این آتش، هم‌چون ابراهیم، بر من گلستان شود و گاه می‌گوید “من اکنون به “حماقت” نیز محتاجم و از آن نیز محروم”.^۴۸

بگذار حال که بدینجا رسیدم، راحت‌تر سخن بگویم: شریعتی در مواردی به یک حالت و وضعیت استثنائی و غریب، در خود آگاه بود و اقرار می‌کرد.^۴۹ و من خود، گاه دیده‌ام که او از افق انسانیت غروب کرده است. خودش بزرگ‌ترین مجهول و “سرالاسرار” برای خودش بود.^۵۰ هیچ گاه نتوانست از خود تعریف مشخصی به دست دهد و یا خویش را در شکل و هویتی بگنجاند. گویی همه هستی در او می‌جوشید و می‌پیچید.^۵۱ در “نامه‌ای به دوست” می‌گوید : “… اما نمی‌دانی! این‌که در من فرا می‌رسد؛ به عظمت همه این هستی است، چه می‌گویم؟ به عظمت ابدیت است. به عظمت مطلق است وبه هراس بیکرانگی! سنگینی آفرینش را دارد و جلال خدا را…”^۵۲ و چیزی که همه‌چیز و همه جور هست، شناخت‌ناپذیر است. این‌که بگوییم همه‌چیز علت فلان رویداد است، مساوی است با “علت آن را نمی‌دانم”.

شریعتی از آخرین دستاویز انسانی نیز محروم است. آخرین چیزی که بدبین‌ترین فیلسوفان و تلخ اندیش‌ترین فرزانگان، بدان چنگ می‌زنند، “عصیان” است؛ پس از آن‌که همه دستاویز‌ها و پناه گاه‌ها را ویران ساختند، به عصیان پناه می‌برند و شریعتی به عصیان هم نمی‌تواند چنگ زند، زیرا معتقد است که “اعتراض” زاییده “انتظار” است؛ اگر انتظاری نبود، اعتراضی هم نیست؛ همین که اعتراض می‌کنی، معنی‌اش این است که به چیزی یا کسی معتقدی و او را مقصر می‌دانی و بر سرش فریاد می‌زنی.

درصورتی که فاجعه، فاجعه ایست که هیچ کس در آن مقصر نیست. کسی چنین نساخته؛ کسی نیست که نباید چنین می‌کرد؛ کسی نیست که به او بگوئیم چراچنین کردی و چنان نکردی. در بزرگ‌ترین فاجعه عالم هیچ کس محکوم نیست. بنابراین تو که عصیان می‌کنی مشت هایت را در هوا می‌کوبی و این خود، نوعی نادانی است و نتیجه‌اش کمی خوشبختی و آرامش. اما من می‌بینم همه آفرینش در درد مشترکی هم‌چون من، می‌سوزد؛ کسی بیرون از فاجعه و ناظر بر آن نیست؛ درون و بیرون ذرات، آکنده از ناله است؛ عالم همه عزادار است.

به این آوا‌های دردناک که هم‌چون قطعه سنگ هائی عظیم از فراز کوهستانی پر شکوه و ساکت و مغرور، فرو می‌غلتد، گوش کنید:

تنهایی و هبوط، دردوحال پدید می‌آید: یکی هنگام گام نهادن بر زمین– شروع انسانیت– و دوم وقتی زمین درنوردیده شد. اولی را در اساطیر و مذاهیب می‌یابیم و دومی را در “کویر” شریعتی. بین این دو، خط سیر فرهنگ بشری است؛ سرای سازندگی و امید و توسعه و نقد و پالایش و افزایش؛ راه‌ها را آزمودن، ایده‌ها را تجربه کردن، به عقاید و مکتب‌های گوناگون دل بستن، شوری در زمین افکندن و نقش هزاران خیال بر سقف آسمان زدن؛ در آفرینش شریک شدن، هستی را رام کردن، با آن کنار آمدن، آن را “نامیدن” و شکل دادن و سرودن، به گوناگونی‌ها باور داشتن، ازآنها به شگفت آمدن، آنها را برابر هم نهادن وبر یکدیگر قیاس کردن و کم‌کم به برایند تکاپوی انسان‌ها رسیدن و به اصول مشترک بشری پی بردن، و سپس این سطح بسته کروی و فضای خمیده را به “تکرار” پیمودن و آن را یکجا و”یک چیز” دیدن و از تازگی و شگفتی به در آمدن و در نهایت، از میان این همه دریاها وجنگل‌ها و مراتع و مزارع سرسبز و شهر‌های آباد و شور و غوغا، “هبوط” کردن و مواجه شدن با تنهایی در برهوت ناسروده و نانوشته و ناخوانده و ننامیده؛ گویی انسانی نیامده، زندگی و فرهنگ و تمدن و ساختن و سرودن و آراستنی نبوده و هزاران سال زندگی این موجودی که “انسان”اش می‌نامیم، در اقیانوس از خوش باوری و بلاهت گذشته؛ خوابی بوده و افسانه ای؛ داستانی که به پایان رسیده.

وقتی جهان در نور دیده شد و همه جایش بر همه‌جا روشن گردید، راه‌ها به هیچ ختم می‌شود، وهیچ مقصدی در کار نخواهد بود. هم‌چون مردابی که بر خود می‌جوشد و می‌پیچد و بوی می‌گیرد و خود عزادار خویشتن می‌گردد؛ گورستانی که غربتش بر خودش اشک می‌ریزد و این است خمیدگی فضای فرهنگی.

آیا “کویر” کشف و طراحی تازه در فرهنگ انسانی است؟ به یک معنی، هیچ چیز تازه نیست. به قول وایتهد:”هرچیز مهمی را قبلا کسی که آن را کشف نکرده گفته است”^۵۴ و به یک معنی، همه‌چیز به نحو شگفت انگیزی “تازه” است. وقتی همه‌چیز هم تازه باشدو هم کهنه، دیگر سوال از تازگی و کهنگی به‌طور مطلق، بی‌ معنی است و باید توضیح داد که منظور از تازگی و کهنگی چیست و چه نوعی از آن مورد سوال است.

می‌توان گفت هر اندیشمندی و حتی هر فردی، وجهی از بی‌ نهایت را آشکار می‌سازد که منحصر به فرد است و غیرقابل تکرار؛ چنان‌که گفته‌اند “لاتکرار فی التجلی”. اما آنچه را در سیر فرهنگ بشری “نقطه تحول” یا تازگی می‌نامیم می‌تواند بر سه نوع باشد:

نکته و نظریه تازه یا “مسئله” تازه که متفکری در آثارش طرح می‌کند و می‌تواند در برابر آنچه تکرار کرده، بسیار اندک باشد.

توسعه دیدگاه یا نظریه پیشین به حدی که قابل قیاس با دامنه قبلی‌اش نباشد. به این معنی که ریشه یک فکر از جایی گرفته می‌شود ولی چنان گسترشی می‌یابد که گذشته‌اش فراموش گشته، به عنوان رویدادی جدید مطرح می‌شود.

شکافتن افقی به کلی مجهول و بی‌ سابقه که شاید تنها در خاطره‌های ازلی، اشباحی ازآن موجود باشد.

تازگیِ آگاهی از نوع سوم، بسیار کمیاب است و آن را می‌توان به ستاره‌ای تشبیه کرد که با شکل گیری‌اش، تعدادی سیاره با اقمار گوناگون و اجرام متنوع دیگر بر گرد آن تشکیل می‌شود ولی فاصله میان ستاره‌ای بسیار طولانی است. به نظرم “کویر” را می‌توان در نو آوری‌های دسته سوم جای داد که به کلی از افق دیگری بر آنچه بوده می‌نگرد.^۵۵ البته “کویر” شباهت‌های زیادی با شِکوِه‌ها و ناله‌های دردمندان بزرگ دارد؛ می‌توان رگه‌های مشترک آن را در آثار همه روح‌های عاصی و معترض و بد بینان و تلخ اندیشان، از گیلگمش و لوکرس و ابوالعلا معری تا کامو و سارتر و هدایت، دید. شریعتی از عین القضاه به عنوان “برادر” یاد می‌کند؛ بودا و سقراط و حافظ و کسان دیگری را از “دوستان” خود می‌داند؛ در یک جا می‌گوید با ابوالعلا معری در یک سلول به‌سر می‌برم. حتی می‌توانم بگویم “کویر”، زمین حاصل خیزی است برای جان گرفتن و سر بر آوردن و توجیه همه اعتراض‌ها و عصیان‌ها و فریادها و نفی‌ها و تردید ها؛ همه اعضاء “اپوزیسیون”ِ تاریخ می‌توانند متاع خود را در آن کشت یا کشف کنند؛ هر کس شکایت از آسمان و ملکوت دارد می‌تواند بدان در آید!

ولی “کویر” غیر از همه آن‌ها است. به چند جهت:

اول این که: در اندیشه‌های بدبینانه و پوچ‌گرا، خودِ “تیره و تار دیدن جهان” یک بینش و فلسفه و درنتیجه یک پناه گاه است و در “پناه گاه” بودن، فرقی با یک دستگاه الهیاتی یا دینی ندارد؛ در هر دو برای سازندگانش آرامشی پدید می‌آید؛ یکی با “نفی” آرام می‌گیرد، دیگری با “اثبات”. بین محتوای این دو، البته فرق هست ولی از نظر کارکرد مشابه اند. برای این‌که هرکدام قلمرو خود را جدا می‌کند و می‌گوید من در این محدوده زندگی می‌کنم و طرف مقابلم، خارج از آن. از این نظر، نگاه کسی که جهان را پوچ و سیاه و باطل می‌داند، بانگاه یک دین‌دار فرقی ندارد؛ هریک سهم خود را گرفته و در دایره خود زندگی می‌کند؛ درنتیجه آن‌چنان این به آن می‌نگرد، که آن به این.(۵۶)

بنابراین، پوچ دیدنِ جهان، می‌شود اردوگاهی در برابر اردوگاه‌های دیگر و به اندازه آنها سرگرم کننده و فریبنده یعنی نوعی جنگ داخلی به قیمت غفلت از آن “فاجعه عام”؛ هم‌چون جدالهای بی‌ ثمر ذهنی درباره‌ی طبیعت و غفلت از خود طبیعت.

ولی در “کویر”، یک سیستم فکری که نگاهی تلخ و تیره و تار به جهان داشته باشد، وجود ندارد. کویر تنها “روشن شدگی” است در برابرِ بی‌ سرانجامی راه ها. کویر، خود، برای خود و در خود نیز، آرام ندارد؛ همین بینش نیز تحمل نا‌پذیر است. کویر در پیِ پاسخ به اندیشه “دیگر”ی نیست تا بگوید چنان نیست و چنین هست؛ کویر اصولاً ایستادن و نظریه دادن نیست؛ کویر، نگریستن انسان است به جهانی غیر انسانی.

دوم اینکه: در فلسفه‌های پوچی، نوعی “مجرم تراشی” به چشم می‌خورد؛ گویی صاحبان آنها از دست کسی یا چیزی عصبانی‌اند که چرا چنین کرد و چنان نکرد یا چرا چنین است. به همین دلیل یا به خدایان پرخاش می‌کنند یا به خدا یا مذهب یا دین‌داران یا هر چیز دیگری که تصور می‌کنند نقشی در پدید آمدن آفرینش و آشوب آن داشته است؛ بالاخره کسی را می‌جویند تا محکومش کنند اما چنین امکانی برای شریعتی وجود ندارد؛ او از نعمتِ “عصیان” هم بی‌ بهره است؛ برای او اصلاً “چراچنین است” وجود ندارد؛ “چراچنین است” نشانه حضور چیزی در پسِ ذهن و روران است که در لایه‌های عمیق‌تر وجود خویش، ناخود آگاه، بدان تکیه داریم. کویر “شکایت” نیست، حکایت است. شریعتی کویر را ساخته کسی نمی‌داند تا محکوم‌اش کند که چرا بهشت نیافریدی؛ او نمی‌گوید کویر”شیطانی” است و از “وجهِ تاریک” سر بر آورده یا زاده اهریمن است. به همین جهت به کامو می‌گوید تو مشت هایت را در هوا می‌کوبی و بر سر کسی که نیست، فریاد می‌زنی و این هم خوش باوری است، چنان خوش باوریِ کسی که می‌گوید کسی هست.

سوم اینکه: قبل از “کویر”، “آفتاب عرفان” بر شریعتی طلوع کرده و گرمای این آفتاب را در حکایت خود کویر، به خوبی می‌توان احساس کرد. البته تعیین موقعیت زمانی برای این گونه امور، بسیار دشوار و شاید نادرست باشد؛ آن هم درمورد شریعتی که نوشته هایش بسیار در هم پیچیده و تو در تو و غالباً فرازمانی زمانی است و گزارش خطی از حالات خود ـ جز در مواردی مبهمـ نداده است.

عرفان برای شریعتی، پدیده ناآشنایی نبوده؛ اوازکودکی و نوجوانی با متون کهن ادب و عرفان و تصوف آشنا بوده است.^۵۷ به قول خودش، دوبار مثنوی نجاتش داده، یکی در کوه سنگی مشهد و دوم در برابر غول آهن و سیمان تمدن غربی. “معبد” و “نامه‌ای به دوست”، دو منبع خوب برای ترسیم پیدایش دوباره احساس عرفانی در شریعتی است. بنظر می‌رسد اواخر اقامت او در پاریس و سال‌های اولیه بازگشت به ایران، بیش‌ترین حجم دل مشغولی او به بینش عرفانی و درگیری‌اش با این بینش و تولد تدریجی”کویر” است.^۵۸ هرچند ریشه‌های “کویر” را در همان سال‌های آغازین فعالیت فکری‌اش می‌توان دید.

گذشته از سابقه آشنایی شریعتی با احساس و نگاه عرفانی– که بعدی از شخصیت اوستـ، “طلوع آفتاب عرفان” به صورت یک تحول عظیم در جانش روی داده؛ به حدی که او را غافلگیر کرده؛ چون منتظر “سر زدن آفتاب مرگ” بوده ولی آفتاب عرفان طلوع سر زده!

شریعتی شعری دارد مربوط به سال ۳۶ یعنی ۲۴ سالگی؛ در آنجا به سوالِ “من چیستم؟”، پاسخ هتلخِ متنوعی می‌دهد و در آخر می‌گوید:”یک شبنم فتاده به چنگ شب حیات/گمنام و بی‌ نشان/ در آرزوی سرزدن آفتاب مرگ”. در”گفتگوهای تنهایی” می‌گوید:

اما در “معبد”، بعد از آن همه تلاش‌ها و سفر‌ها و یافتن‌ها، باز می‌رسد به همان شعر سال ۳۶:

مقصودم از “عرفان” نه آشنایی با کلمات پیچیده و غرایب العجایب متون مشکل و دیریاب عرفان نظری، که به قول اوپانیشادها “یک گردانیدن همه” است.^۶۱ یعنی یافتن حقیقتی واحد در اول و آخر و باطن و ظاهر همه چیز. به عبارت دیگر: یافتن چیزی که همه‌چیز “در” آن، “با” آن، “برای” آن و “به سوی” آن “می شود”؛ همان چیزی که اوپانیشادها و “دائودجینگ” و فلوطین و ابن عربی و صد‌ها جان شیفته دیگر، سعی می‌کنند با هزار زبان نشانش دهند و شریعتی نه تنها با این عرفان آمیخته و سرشته بود، که یکی از کاشفان بزرگ وحدتِ هستی و گوهر یک دانه وجود است. “نامه‌ای به دوست”، یکی از زیباترین و با شکوه‌ترین متون عرفانی است که با حال و جذبه بزرگ‌ترین قدسیان برابری می‌کند.^۶۲

اصولا شریعتی در باب درنوردیدن ظواهر و تعینات و دیدار چهره پر رمز و راز آن “سرِّ نهان” و “کنز مخفی”، ابعاد ناشناخته و شور انگیزی دارد که هیچ بدان توجه نشده و باید به‌طور جداگانه درباره‌اش بحث و تحقیق کرد. به نظر من کشف و شهود شریعتی کم‌تر از عرفای بزرگ مسلمان و غیر مسلمان نیست، اگر نگوئیم زیباتر و “خوب”‌تر است. تصوری که از سن و سال و تیپ و قیافه و سخن و سکونت و خورد و خوراک یک “عارف” داریم، مانع از این است که بپذیریم یک جوان شیک پوش و کرواتی و سیگار به دست هم، این سرزمین‌ها را گشته و چه گشتنی! فهمیده ترها هم همیشه مفاهیم را در “اصطلاحات” می‌جویند و اگر کسی با زبان غیر فنی یا غیر آکادمیک، فلسفه و عرفان بگوید، نمی‌توانند محتوایش را تشخیص دهند و آن را با مدلولِ زبان رسمیِ خود درآمیزند. مانند بچه‌های دبیرستانی که زبان فرمول را می‌شناسند، اما با زبان پدیده‌های پیرامون خود بیگانه‌اند و نمی‌دانند که آن چه آنجا خوانده‌اند، تصویر و تازه تصویری ناقصـ از همین اشیا است.

شریعتی در آفریدنِ سرسبزی و خرمیِ عرفانی، فوق العاده تواناست؛ او هنر ویژه‌ای در این زمینه دارد که بسیار می‌توان درباره‌اش سخن گفت. من هنر نویسندگی او را در این زمینه، هم پای هنر افلاطون و مولوی می‌دانم؛ او با همان قدرت می‌تواند زیبایی و شکوه بیافریند و رنگِ دلخواه بر همه‌چیز زند؛ می‌تواند پر جاذبه‌ترین و نفرت انگیز‌ترین احساس را نسبت به یک چیز در آدمی برانگیزد.^۶۳

“کویر”ی که نویسنده‌اش به چنین هنر شگفتی آراسته است، متفاوت است با شکوِه و ناله کسی که از “هنر عشق ورزیدن” نیز ناتوان است و نمی‌داند که “عشق”، “آفریدنی” است نه “یافتنی”؛ آن را باید در خویش پدید آورد و با آن یگانه شد و برای چنین کاری “واقعیت” همان قدر اهمیت دارد که برای مفاهیم ریاضی.^۶۴

هنر عرفانی و “کویر”، در یک نفر جمع شده و این، چنان است که لوکرس در کنارِکتابِ “درباره طبیعت اشیاء”، بتواند “مهمانیِ” افلاطون پدید آورد یا آلبرکامو “دیوان شمس” بسراید یا صادق هدایت “قصیده تائیه” ابن فارض!!!

دلیل چهارم را به ادعاهای خود شریعتی مستند می‌سازم. شریعتی چندین جا به تازگی و بی‌سابقه بودنِ یافته‌های نهائی‌اش، تصریح کرده است:

یک جا می‌گوید:

در جای دیگر:

شریعتی در “کویر” چگونه زندگی می‌کرد؟ “گفتگوهای تنهایی” تصاویری است از لحظه‌های ثبت شده زندگی او در کویر؛ لحظه‌هایی که می‌توانسته‌اند به دام افتند؛ در برابر سال‌ها “جان کندن” و “تمام شدن”ی که از آن بی‌خبریم.

در گفتگوهای تنهایی، شریعتی شبح آواره‌ایست که هر دم بر شاخه‌ای، بوته‌ای، تپه‌ای، سنگی می‌نشیند و “بودن” خود را با سرود و خاطره‌ای از گذشته‌ها،ـ آن وقت‌ها که “خیمه”ها نسوخته بود و همه‌چیز معنی و جریان داشتـ سرمی‌دهد؛ و این در صورتی است که بتواند حتی در خود و با خود، سخن بگوید، اما حالاتِ “مردابی” و نگاهِ را کدِ او در کویرِ از هر سو مرموز و تهی، برای خودش نیز اندیشیدنی نبود تا چه رسد به این‌که خبری به دیگران بدهد. در پایان یکی از نوشته‌هایش می‌گوید:

فرق “گفتگوهای تنهایی” با “کویر” این است که کویر “جدی” است ولی معانی و کلمات در گفتگوهای تنهایی، همان قدر مهم‌اند که سخنان دیوانه‌ای درس خوانده که در حال جنون، کلمات آشفته‌ای از رشته تحصیلی‌اش می‌گوید یا گنگی خواب آلود که عاجز است از شکل‌دهیِ معنیِ الفاظ پراکنده خود. در گفتگوهای تنهایی، هیچ چیز “جدی” نیست؛ هیچ نوشته‌ای برای آنچه درباره‌ی آن نوشته شده، نوشته نشده؛ همه، آواهای غمناک دیدگانی غریب و تنهاست در سکوت بیکرانه جهان.

شریعتی، “کویر” را آخرین منزل خود می‌دانست و می‌گفت بعد از این، دیگر بانگ جرسی، آوای رحیلی، نخواهد آمد و در پیش رویم آنچه هست، صحراهای خشک از معنی و رودخانه‌های خاموش و آسمان‌های سکوت خواهد بود. “تنهایی آرامگاه جاوید من است و درد و سکوت، همنشین تنهایی جاودانه من”.

۱. در صفحات ۲۶۱ـ۲ “گفتگوهای تنهایی” از خود می‌پرسد عالی‌ترین آثاری که در زندگی معنوی خود آفریده‌اید و آخرین حد قدرت فکری و قلمی شما می‌تواند باشد، کدام‌هایند؟”ـ بی‌تردید، این‌ها همان آثاری هستند که نتوانسته‌ام بنویسم…
ـ از میان آثاری که نوشته‌اید کدام‌هایند؟
ـ بی‌تردید همان‌ها که چاپ نکرده‌ام…
ـاز میان آثاری که چاپ کرده‌اید؟
ـبرای خودم: “کویر” را و برای مردم: درس‌های ۱ و ۲ اسلام‌شناسی را.”

در مقدمه “کویر” سخن از هزاران صفحه “بث‌الشکوی” است که گزیده‌ای از آن انتخاب شده است! (مجموعه آثار ۱۳ ص ۲۳۵ و ۲۵۰)

۲. “فرزند محبوب، عیسی مسیح، با شادی بسیار گلتاج بر سرت همی‌نهد. چه، تو بنای ویران‌شده‌اش را باز ساختی، راه او را که از انظار پنهان مانده بود، روشن کردی، نوشته‌های درهم‌شده‌اش را از نو به نظم کشیدی و خرد نهانی‌اش را تفسیر نمودی.” ــ”زبور مانوی” ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور فکر روز چاپ اول ۱۳۷۵ ص ۶۲

۳. کلمه “کویر”، صرفاً اسمی برای کتابی که یک بار به ذهن نویسنده خطور کرده و بعد فراموش یا رها شده، نیست – مثل اسم بی”مسمی”ای که بر فیلمی یا رمانی می‌گذارند! ـ بلکه “کویر” اصلی‌ترین اصطلاح شریعتی و پرمعناترین آن است. حضور این کلمه در بخش عظیمی از نوشته‌های “در خویشِ”شریعتی، بسیار جدی، مداوم و فراگیر است.

۴. و این نشان می‌دهد که همه چیز، قدرت، حضور و ارزش وجودی برابر دارد و همه‌چیز تکرار یک چیز است.

۵. صحنه دیدار و گفتگوی “پریام” و “اخیلوس” در آخر “ایلیاد” بسیار پر معنی و تکان دهنده است . پریام – پدر “هکتور”، شجاع‌ترین جنگجوی لشکر تروا – آمده است تا جنازه پسرش را از اخیلوس – دلاور‌ترین فرمانده سپاه آخائیان – باز گیرد و به تروا برد تا در آنجا عزای مفصلی برایش بر پا کند و همه مردم تروا در سوگ از دست رفتن این پهلوان نامی بگریند. پریام در برابر اخیلوس به خاک افتاد، دست‌های قاتلِ پسرش را بوسید، او را به یاد پدرش که در سرزمینی دور، بی‌ خبر از سرنوشت یگانه پسر خود به سر می‌برد، انداخت، غم‌های خفته اورا بیدار نمود و آرزوهای بر باد رفته‌اش را بر آشفت وبا عجز و التماس، پیکر بی‌ جان هکتور را خواست. “این سخنان یادگاری دردناک را در دل اخیلوس بیدار کرد”. هر دو می‌گریستند : پریام بر هکتور، و اخیلوس بر دوستش “پاتروکل” که به دست هکتور کشته شده بود. اخیلوس چون سیر گریست، دست پریام را گرفت، دشمن و پدر دشمنش را به آرامی از زمین بلند کرد؛ نگاهی به “موهای سفیدش و گونه‌های بزرگوارش” انداخت و گفت :بیا با هم بگرییم؛ هر دو رنجوریم و دردمند، زخم دیده و تلخی‌ها چشیده؛ اسیرِ اسرار ِ”المپ”یم و محکوم مقدراتی که از بالاترین لایه آسمان بر زمین ما می‌بارد. خواست خدایان است که هر دو‌مان در باتلاق درد فرو رویم؛ “در پای اورنگ زئوس دو خم ژرف هست؛ در یکی درد‌های ما، در دیگری خوشی‌های ما را جا داده اند. چون این خدای از این دو سر چشمه چیزی برآورد، زندگی ما آمیخته از نیک بختی و بد بختی است. آن کس که جز رنجهای تیره چیزی به او نمیرسد،گرفتار ناسزا و سرشکستگی است؛ غم‌های جانکاه در روی زمین در پی او هستند.” پدرم فرمانروای “تسالی” بود؛ برای خود پادشاهی بود؛ مال و ملک و مکنت در زمین و قرب و منزلت در آسمان؛ اما تنها یک پسر دارد که آن هم به جای این‌که در سن پیری دستیارپدرش باشد و چشم امید آینده ملکش، اکنون دور از زادگاهش در سواحل شنی دریا اردو زده است تا برای چیزی که به او مربوط نیست –باز پس‌گیری همسر “منلاس” ـ با کسانی که نمی‌شناسد بجنگد و دلاوری هم‌چون هکتور را به زیر خاک برد و پیری رنج دیده هم‌چون تو را داغدار و تو نیز هم‌چون من و پدرم “خداوندگار نیک بخت دارائی‌های “لبوس” و “فریژی” و “هلسپون” پهناور بودی”. اما تقدیر چنین بود که ما روبه روی هم قرار گیریم و دشمن یکدیگر شویم و غم‌های جانکاه برای هم پدید آوریم. ــ”ایلیاد” ترجمه: سعید نفیسی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی چاپ هفتم ۱۳۶۸ صفحات ۶ـ۷۳۴

۶. “… هنر یک مسیح نجات‌بخش است؛ باید چشم به راهش باشیم تا بیاید و ما را از این جهان سامارا، از این گردونه خفقان‌آور کار ما نجات دهد، دست ما را بگیرد و به نیروانا برساند…” گفتگوی تنهایی ص ۲۵

۷. مولوی چنان به جوشش معنوی “انسان” اطمینان دارد و چنان به اقیانوس “فرد”ی معنا تکیه می‌کند که اساساً آمادگی و عدم آمادگی جهان بیرونی را برای پرورش معنا، نادیده می‌گیرد؛ او کاری به حاصل خیز یا شوره زار بودنِ واقعیتِ جهان ندارد و معتقد است انسان می‌تواند در اعماق لایه‌های ظلمت، خطی از نور و در مرکز پلیدی، گلستانی معطر و بر بستر خشک خاکدان غبار آلود، جوی کوثری در خویشتن پدید آورد. به این پرسش‌های سازنده و کوبنده‌اش که جوهر انسان‌گرایی را در خود پنهان دارد، گوش کنید: کار جهان هرچه شود، کار تو کو بار تو کو؟ / گردو جهان بتکده شد آن بت عیار تو کو؟ /‌گیر که قحطست جهان، نیست دگر کاسه و نان /‌ای شه پیدا و نهان، کیله و انبار تو کو؟ /‌گیر که خارست جهان،کژدم و ما راست جهان /‌ای طرب و شادی جان،گلشن و گلزار تو کو؟ /‌گیر که خود مردسخا، کشت بخیلی همه را /‌ای دل و‌ای دیده ما، خلعت و ادرار تو کو؟ /‌گیر که خورشید و قمر هردو فروشد بسقر /‌ای مدد سمع و بصر شعله و انوار تو کو؟ /‌گیر که خود جوهریی نیست پی مشتری /‌گر نکنی سروریی ابر گوهر بار تو کو؟ /‌گیر دهانی نبود، گفتِ زبانی نبود / تا دم اسرار زند، جوشش اسرار تو کو؟ / بر سر مستان ابد، خارجیی راه زند / شحنگیی چون نکنی زخم تو کو دار تو کو؟ / خامش‌ای حرف فشان در خور گوش خمشان / ترجمه خلق مکن حالت و گفتار تو کو؟

۸. شریعتی تصویری از این رویارویی راـ البته نه در جهت تبیین آنچه در متن آورده ایم، بلکه برای توصیف وضعیتی دیگر در “گفتگوهای تنهایی” صفحات ۳ـ۴۶۱ آورده و این نشان از آشنایی او با این مسئله دارد.

۹. در دنیای “دلبستگی”ها، یافتن”چرائی”، هم‌چون شکستن قفل و بریدن زنجیر است. کشف چرائیِ چیزی، آزاد شدن از آن است. ولی “چرائی” نیز که خود پایان بخش بسی چیزهاست، پایانی دارد و آن هنگامی است که از چراگاه آباد و مرتع خرم به کویر می‌رسیم.

۱۰. مجموعه آثار ۱۳ ص ۲۵۶

۱۱. همان ص ۲۷۸

۱۲. گفتگوهای تنهایی ص ۱۲۸۲

۱۳. همان ص ۸۵۸

۱۴. در گفتگوهای تنهایی صفحه ۹۴۳ می‌گوید : “که مگر نه بودن خود دردی است و رنج زاترین درد؟”. در مجموعه آثار ۱۳ صفحه ۳۱۳ می‌گوید:”تو نمی‌دانی که زنده ماندن دردناک‌ترین حادثه است؟”

۱۵. فخر رازی در کتابی به نام “النفس و الروح و شرح قواهما” چاپ تهران ۱۳۶۴ ص ۱۰۷ می‌گوید اگر شما اسبی برای خود بخرید، حاجتی از حاجت‌های خود را بر آورده‌اید ولی این بر آورده شدن، حاجات دیگری را پدید خواهد آورد که هریک باز به نوبه خود نیازهای دیگری تولید خواهد کرد. مثلاً یک خدمتکار می‌خواهید که به اسبتان رسیدگی کند؛ باغ و چشمه و چراگاهی هم می‌خواهید که علفش را از آنجا تأمین کنید، اسطبلی هم باید بسازید تا اسب را در آن نگه‌داری کنید. هریک از این موارد هم خود خواسته‌های دیگری به وجود خواهد آورد: تهیه علف پول می‌خواهد و این پول از جایی باید تأمین شود، خدمتکار حقوق می‌خواهد، اسطبل خودش به اندازه نیمی از یک زندگی هزینه می‌برد! “ولهذا السبب نقل عن عیسی علیه السلام انه قال: ان مهمات الدنیا لاتتم بالاصلاح والتکمیل و انما تتم بالترک والاعراض”.

۱۶. “بودا” ع. پاشائی (گزارش کانون پالی) چاپ چهارم مروارید ۱۳۶۸ ص ۴۱۷

۱۷. مجموعه آثار ۱۳ ص ۵۳۴

۱۸. “از تاریک و روشن سحرگاهی که کاروان بشری در فضای مهگون اساطیر به راه افتاد، با آنها همراه شدم و همه دنیای افسانه‌ها و جادو‌ها و اسطوره‌ها را گشتم تا به مرز تاریخ رسیدم وهمه تمدن‌ها و مذهب‌ها و ملت‌های تاریخی را دیدم و شناختم و در همه قرن‌ها با همه زیستم و در همه معبد‌ها نیایش کردم و در مکتب‌ها با حکیمان و عالمان و ادیبان و شاعران و هنر مندان، هم سخن شدم و در محفل همه‌ی پیامبران حضور یافتم و رسیدم به حال، شرق را گشتم و غرب را گشتم و همگام با اندیشه و احساس، گام به گام آمدم تا رسیدم به تنهایی، به غربت، به کویر!” (مجموعه آثار ۱۳ص ۱۳۱) “…من با همه نگاه‌ها بوده ام، در همه دل‌ها گداخته ام، در همه نژادها همسفر تاریخ، همنشین اساطیر بوده ام”.(همان ص ۱۸۹)”… و جهان هرچه داشت و زمان هرچه ساخت وتاریخ هرچه بافت، همه را دیدم و سنجیدم و شناختم وتمام کردم ورد شدم و دست هایم خالی …دامانم خالی و … هم‌چنان آواره چون باد در صحرا”(همان ص ۱۳۶)”اگر تاریخ رابکشیم آنگاه مطلق پیش می‌آید ومن گذشته راکشتم وبه مطلق رسیدم” (همان ص ۱۳۶ و نیز ۱۹۸)

۱۹. “… برای انسان چه دردی کشنده‌تر از “بی خبری” است؟” (گفتگوهای تنهایی ص ۸۹۰)

۲۰. یکی از اموری که شریعتی بسیار بدان اندیشیده، “تنهاییِ خدا” و نیاز خدا به انسان و”دریا” به رود است. قلم‌اش به این نکته که می‌رسد، حال و هوای خاصی پیدا می‌کند و سیل آسا بر کاغذ می‌بارد. این مسئله، بسیار مورد توجه ابن عربی بوده و در جای جای “فصوص الحکم” به نثر و نظم بران تأکید کرده. در “فصِّ آدمی” می‌گوید:”فان رؤیه الشی نفسه بنفسه، ما هی مثل رؤیته نفسه فی امر آخر یکون له کالمرآه؛ فانه تظهرله نفسه فی صوره یعطیها المحل المنظورفیه، مما لم یکن یظهر له من غیر وجود هذا المحل و لا تجلیه له”. و یا:”فا لکل مفتقر ما الکل مستغن هذا هو الحق قد قلناه لا نکنی” یعنی حق و خلق هر دو نیازمند‌اند، آن در ظهورش و این در وجودش. بعد تأکید می‌کند که این سخن، درست و استوار است و آن را به مجاز و کنایه نگفته ام!. در “فصِّ ابراهیمی” نیز می‌گوید:”فانت غِذائه بالاحکام و هو غِذائک بالوجود. فتعین علیه ما تعین علیک. فالامر منه الیک و منک الیه.”

۲۱. در داستان “قدیس مانوئل” از کتاب “هابیل و چند داستان دیگر”، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص ۲۲۹

۲۲. “یک مَثَل قدیمی لاتین هست که:نخست زندگی، سپس فلسفه؛ و از آنجا که فیلسوف، پیش از آنکه فیلسوف باشد انسان است، لذا لازم است پیش‌تر از آنکه بتواند فلسفه آغازد، زیسته باشد؛ و در واقع از آن روی به فلسفه می‌پردازد که زندگی کرده باشد. و معمولاً از آن جهت دست به دامان فلسفه می‌زند که یا گوهر زندگی را در آن بیابد یا هدف و غایتی از زندگی بجوید یا انصراف خاطری پیدا کند و غم‌های خود را فراموش کند یا دل خود را خوش دارد و سر خود را گرم کند…” درد جاودانگی (سرشت سوگناک زندگی)، میگل دِ اونامونو، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، نشر البرز، چ ۲، ۱۳۷۰، ص۶۴

۲۳. جوزف کمبل در کتاب “قدرت اسطوره” می‌گوید: “به عقیده من، این حقیقتِ بزرگ غرب است: این‌که هر یک از ما موجودی کاملاً منحصر به فرد هستیم، و چنانچه اصولاً بتوانیم هدیه‌ای به جهان بدهیم، از درون تجربه خودمان و تحقق امکانات خودمان خواهد بود، و نه شخص دیگری…آنچه هر کس در زندگی خود باید در جستجوی آن باشد، هیچگاه بر زمین یا در دریا وجود نداشته است. باید با اتکاء به امکانات منحصر به فرد خود برای تجربه کردن، به چیزی تبدیل شد که هرگز کس دیگری تجربه نکرده و نمی‌توانسته تجربه کند.” ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، ۱۳۷۷، ص۲۲۹

۲۴. چگونگی به پایان رسیدن فرهنگ زمینی را می‌توان بدین صورت نشان داد: تفاوت‌ها، افتخارات، کشف تفاوت‌ها، میراث مشترک بشری،فراسوی میراث مشترک بشری، تنهایی.

۲۵. “و باز همان سردی پرآرامش یأس، همانجا که مدت‌ها، سال‌ها خود را بدان عادت داده بودم و در آن خزیده بودم و تو با هیاهو و اصرار و الحاح بسیار…در من این تردید را پدید آوردی که شاید بیرون خبری هست…و هنوز با هزار شک و تردید سرم را بیرون نیاورده که خودت با ضربه‌های وحشتناک و خشمگین چنان نواختی که نه تنها باز برای همیشه در لاک خود خزیدم…” (گفتگوهای تنهایی، ص ۱۲۷۸)

۲۶. همان

۲۷. همان

۲۸. همان

۲۹. همان

۳۰. همان

۳۱. همان

۳۲. فناری، شارحِ “مفتاح الغیب”، می‌گوید بنا بر دیدگاه قونوی، ذات حق فاقدِ تعیّن است:”…وفسرها الشیخ بکونه غیر متعیِّن فی‌نفسه و قابلاً ان یحکم علیه بحکم کل متعیِّن بحسب کل تعیّن – مع کونه فی‌نفسه غیر متعیِّن حال الحکم علیه بذالک – و هذا انما یلحقه فی مرتبه التعیّن الاول…” (مصباح الانس، چاپ محمد خواجوی، ص ۱۵۸) . و هگل همین مطلب را این‌چنین بیان می‌کند:”وقتی می‌گوییم این میز “هست” ولی جز “هست بودن” هیچ‌گونه خاصیت یا خصلت دیگری ندارد، مثل این است که بگوییم آن میز “نیست”. پس “هست” مطلق و محض، بی‌ هیچ گونه تعین دیگری، همان “نیست” است، یعنی هستی با نیستی یکی است.” (فلسفه هگل، و.ت. استیس، ترجمه دکتر حمید عنایت، جیبی، چ ۹، ۱۳۸۷، ج۱، ص ۳ـ۱۲۲).

۳۳. رجوع کنید به بودا، ع. پاشائی، ص۸ـ۳۴۷. شریعتی نیز در ص ۷۷۸ گفتگوهای تنهایی می‌گوید: “پس دین پایان‌پذیر است چون دین همان راه است، هر وقت به انتهای راه رسیدی، راه دیگر تمام است و طرز راه رفتن هم تمام.”

۳۴. گفتگوهای تنهایی، ص ۳۱۱

۳۵. همان، ص ۲۸۶

۳۶. همان، ص ۲۳۳

۳۷. م. آ. ۱۷، قلم، ۱۳۹۰، ص ۶۰ شریعتی از این نوشته‌ها زیاد دارد؛ از جمله یک نوشته ۷۵ صفحه‌ای در گفتگوهای تنهایی از ص ۷۵۹ تا ۸۳۳ و نیز نوشته دیگر ۵۹ صفحه‌ای از ص ۶۲۹ تا ۶۸۸

۳۸. ص ۱۲۸۰
۳۹. “…تو خیال می‌کنی که من به آنچه برای خویش ساخته‌ام و انباشته‌ام دلبندم، اما من در “از دست دادن” چنان نیرومندم که تصورش برایت محال است…” (همان، ص ۱۲۲۹)

۴۰. “و من از همه مرزها و دروازه‌ها به کشور روح و شهر دل قدم گذاشته ام. آشنای راستین و دانای راستین این شهر و دیار اسرار‌آمیز شده‌ام که هم رفیق یونگم و هم صحابی بودایم و هم حواری عیسایم و هم صحابی محمدم و هم سوخته عرفانم و هم قطب تصوفم و هم عالم دینم و هم راهب چینم و هم دوستدار حکمتم و حال دارای حکمت و هم با ارواح تماس دارم و هم فیلسوفی الهی‌ام و هم مرد زمینه‌های روحیم…” (همان، ص ۱۱۰۹)

۴۱. “…آن چنان که خدا بت می‌شود و زیبایی ونوس می‌شود و عظمت زئوس می‌شود و عشق بئاتریس می‌شود…” (همان، ص ۵۷۰)

۴۲. همان، ص ۳۸۱

۴۳. “…جهان نمایشگاه عظیمی بود که من همه غرفه هایش را یکایک رفته‌ام و دیده‌ام و دیگر بازگشتن و بازدیدن آنچه گشته‌ام و دیده ام، برایم نه تنها بیهوده است، که محال است…” مجموعه آثار۱۳، ص ۱۹۸

۴۴. “در مرز پایان هستی ایستاده ام. به قفا می‌نگرم، همه پیامبران و حکیمان و هنرمندان و شاعران تاریخ را از دوردستها می‌بینم که پیشاپیش امت خویش ایستاده‌اند و از اینجا که منم، سخن می‌گویند.” همان، ص ۲۰۰ـ۱۹۹

۴۵.‌ای عاشقان،‌ای عاشقان، من خاک را گوهر کنم/ وی مطربان،‌ای مطربان دف شما پرزر کنم/‌ای تشنگان،‌ای تشنگان امروز سقایی کنم/ وین خاکدان خشک را جنت کنم کوثر کنم/‌ای بی‌ کسان،‌ای بی‌ کسان جاء الفرج جاء الفرج/ هر خسته غم دیده را سلطان کنم سنجر کنم/‌ای کیمیا،‌ای کیمیا در من نگر زیرا که من/ صد دیر را مسجد کنم صد دار را منبر کنم/‌ای کافران،‌ای کافران قفل شما را وا کنم/ زیرا که مطلق حاکمم مومن کنم کافر کنم/‌ای بوالعلا،‌ای بوالعلا مومی تو اندر کف ما/ خنجر شوی ساغر کنم ساغر شوی خنجر کنم/ تو نطفه بودی خون شدی وانگه چنین موزون شدی/ سوی من آ‌ای آدمی تا زینت نیکوتر کنم/ من غصه را شادی کنم، گمراه را هادی کنم/ من گرگ را یوسف کنم من زهر را شکر کنم.

۴۶. “و اکنون‌ای شمس تبریز!‌ای آفتاب دل جلال الدین! دیوانی در مدح آفتابم بسرایم …که دیوان جلا الدینت را به وی پس دهی و از صید لاغری که کرده‌ای پشیمان شوی…” (گفتگوهای تنهایی، ص ۹۹۶)

۴۷. “…اما، مرا برای سعادت و آسودگی نساخته اند. آوارگی و سراسیمگی صفتی در من نیست، خود من است…” (م.آ.۱۳ ص ۸۷)

۴۸. گفتگوهای تنهایی، ص ۳۶۱ و نیز نگاه کنید به صص ۸۹۲ تا ۹۰۲ ۴۵۵. در ص ۱۶۶ “هبوط در کویر” می‌گوید:”و اگر نه عشق به کمند ش آورد و نه عرفان راهش نمود و نه پیامی را باور کرد و نه هنر فریبش داد، باید یا شراب فراموشیش دهد ویا انتحار خلاصیش بخشد که تنها مایه سعادتی که آدمی را می‌تواند در این دور باطل روزمرگی بر سر این سفره سیر و سیرآب سازد و خوشبخت، تنها و تنها “حماقت” است و دریغا که حماقت نیز موهبتی است خدادادی که “وصالش نه به کوشش دهند” چه، آدمی می‌تواند خود را بکشد اما نمی‌تواند تصمیم بگیرد که فقط به اندازه‌ای که مصلحت است بفهمد!.” این چند جمله با اندکی تفاوت در ص ۲۵۲ نیز آمده.

۴۹. از قول یک “فرشته تنها” درباره‌ی خود می‌گوید:”گاه در من به چشمی می‌نگریست که گویی یک مخلوق عجیبم…گاهی این اندیشه در مغزم بیدار می‌شود که او یکی از ارواح مرموزی است که در این شکل مجسم شده است و با ماها به علتی آمیزش داردو ممکن است ناگهان غیب شود و یا به شکلی دیگر در آید…” (گفتگوهای تنهایی، ص ۳۰۶ و نیز رجوع کنید به صص ۴۵۹، ۵۲۵، ۷ـ۶۲۶

۵۰. “چه کسی او را می‌تواند شناخت؟ او در اندیشه خود نیز مجهولی اسرارآمیز است و نامعلوم و آنچه مسلم است: نامعین! آترا در کدام تعریف ثابت منطقی می‌توان آورد که در همه حال و همه حالاتش صادق باشد؟ همه ابعادش را شامل باشد؟ (گفتگوهای تنهایی، ص ۳۵)

۵۱. “…مسئله کشیدن و تحمل کردنش مطرح نیست، پیش از آن شناختنش، تصور کردنش برایم مشکلی بزرگ شده است. می‌گدازم و نمی‌دانم چرا؟ نمی‌دانم چه آتشی است! احساس می‌کنم تیغه ناپیدا و ناشناسی دیواره‌های درونم را می‌تراشد، احساس می‌کنم از درون فرو می‌ریزم، متلاشی می‌شوم…” (همان، ص ۴۶۸)

۵۲. م. آ. ۱۳ ص ۳۱۸

۵۳. همان، ص ۴ـ۵۳۳

۵۴. تاریخ فلسفه یونان، دبلیو. کی. سی. گاتری، ترجمه مهدی قوام صفری، فکر روز، ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۱۲۳

۵۵. “…آن خفته در زیر لحد آبهای بیرحم مانش هم همیشه نالان بود…آخرش هم سر در نیاورد که این خرابه چه بوده است؟ مسجد، قصر سلطنتی، مدرسه، موزه، قلعه نظاامی، مقبره، معلوم نیست؟ به همه‌چیز می‌خورد و به هیچ چیز نمی‌خورد. خودم هم سر در نمی‌آورم. همه‌چیز را مثل این‌که جور دیگری می‌فهمم، هیچ چیز در من مثل خودش نیست…اصلاّ مثل این است که یک جای دیگری، جدا از همه آدمها نشسته‌ام و دنیا را نگاه می‌کنم…” (گفتگوهای تنهایی، ص ۱۶۵)

۵۶. مفهوم عدم خشونت یا “اهیمسا” آن چنان که گاندی می‌گوید، می‌تواند مقصود ما را در این‌جا روشن کند. موضعِ تلخ در برابر عالم و آن را از یک زاویه، پوچ دیدن و سپس سایر بینش‌ها و دستگاه‌های اندیشه‌ای را بیرون راندن، نوعی “خشونت” در زیست بومِ جهان است و فضای “کیهانـ محیط” را نامتوازن می‌سازد.

۵۷. “…ورود من به دبیرستان، درست مصادف بود با ورودم به فلسفه و عرفان.” (گفتگوهای تنهایی، ص ۷) “…کم کم افتادم توی عرفان…الآن نوشته‌های سیکل اولم عبارت است از از جمع‌آوری سخنان زیبای عرفای بزرگ، جنید، حلاج و قاضی ابویوسف و ملک دینار و فضیل عیاض و شبستری و قشیری و ابوسعید و بایزید و…” (ص۸) “…مگر نه من خود شیفته عرفانم؟ عارفم و در این آتش می‌سوزم و آن را از اجدادم در خون و نهادم به ارث گرفته‌ام و پرورده ام…” (ص ۱۰۲)

۵۸. “…تو نمی‌دانی من چه استادهایی داشته ام، چه موقعیت‌ها داشته‌ام …هیچ کس در ایران از این نظر به قدر من برخوردار نبوده است…هر کس به اروپا رفته یا دکتر و مهندس شده یا قرطی و رقاص و یا هردو و یا هیچکدام و فقط همین دو سه صورت. اما من خیلی چیزها شده ام، حتی قبل از رفتن به خارج خیلی چیزها بودم، بعد خیلی ترچیزها شدم، هر جور استادی، هر جور شخصیتی، هر جور رشته‌ای و حرفی، هر جور دنیایی را می‌دیدم و می‌خواندم و می‌شناختم و می‌فهمیدم.” (همان، ص ۳۲۸) شریعتی در فرانسه خیلی چیزها آموخت و اگر تاثیر آن آموخته‌ها را در شخصیت وی در نظر آوریم، به نظر من می‌توان گفت نیمی از شخصیت‌اش در همان پنج سال اقامت در اروپا، ساخته شد. چه چیزی برای یک انسان تشنه و حساس و جستجوگر و آزاد و پویا و پرسرعت و سیری ناپذیر، بهتر از دنیای هزار رنگ و متکثر و از هر سو گسترده که با همه تاریخش یکجا می‌شکفد و با سرعت برق آسا هر لحظه پدیده نوی از آن سر می‌زند که در دنیای بسته سنتی باید نسل‌ها انتظارش را کشید؟ “سرعت” و تنوع زندگی ِانسان غربی، برای شریعتی بسیار گوارا و شایسته بود.

۵۹. ص ۳۷

۶۰. م. آ. ۱۳ ص ۵۴۱

۶۱. “…معرفت را که جوگ گفته‌اند، از آن است که جوگ به معنی یک گردانبدن همه است. چون عارف و جوگی پران را و پرنو را یکی می‌کند و خود را هم با برهم یکی می‌کند، از این جهت، معرفت را جوگ می‌گویند و چون پران را و دل را و همه حواس را یکی می‌کند و صفتهای این‌ها را از این‌ها زایل می‌گرداند، همین را عرفان و جوگ می‌گویند.” (اوپانیشاد، ترجمه داراشکوه، به سعی و اهتمام سید محمد رضا جلالی نائینی و دکتر تاراچند، کتابخانه طهوری، چ ۲ ۱۳۵۶ ص ۲۵۹)

۶۲. هم چنین بنگرید به م. آ.۱۳ صص ۲۰۲ تا ۲۰۸ و ۲۱۰ و ۲۱۴ تا ۲۱۶

۶۳. نمونه‌اش “در باغ ابسرواتوار” است که ابتدا، ایده آلیسسم را تا اوج می‌پروراند و همراهی می‌کند وسپس محکم بر زمین می‌کوبد و در ژرفای خاک، دفنش می‌کند. در گفتگوهای تنهایی، در یک نوشته ده صفحه‌ای – از ۴۵۵ تا۴۶۴. کویر و شور و مستی عارفانه، چونان همسایه دیوار به دیوار به قلم درآمده اند!

۶۴. “کیست که واقعاّ نداند که در عصمت ملکوتی سپیده، در زمزمه‌ی جادویی چشمه ساران، در نسیم پیام آور سحر، در چشم خون پالای غروب، در نغمه‌ی آسمانی شباهنگ، در خلوت نیمه شب‌های روشن کوچه باغ‌های خاموش، در خم خسته‌ی چشمی از تب عشق، در هم آغوشی پاک مه و مرداب، در لبختد، در نگاه، در مهتاب، در بازی پنهان و پر غوغای باد بر سر شاخه‌های بلند سپیدارهای مغرب، در افق، در شفق و در هرچه ما را از خویش بدر می‌برد، درست به همان اندازه عمق، معنی، راز و زیبایی نهفته است که در قیافه یک “گوشتکوب”! و حتی در همان درز پر از گوشت کوبیده‌ی شب مانده‌ی آن؟!”(م. آ. ۱۳ ص ۶۰۶)

۶۵. م. آ. ۱۳ ص ۱۹۸

۶۶. همان، ص ۵۳۷

۶۷. گفتگوهای تنهایی، ص ۴۵۹

۶۸. همان، ص ۱۰۷

۶۹. م. آ.۱۳ ص ۴۰ـ۵۳۹