عروسک و کوتوله‌ی شریعتی

مقاله‌ی حاضر نوشته‌ی یاشار دارالشفاء، دانش‌آموخته‌ی کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، است که در ادامه‌ی دغدغه‌هایش به موضوع شریعتی و رابطه‌اش با مارکس می‌پردازد.

یاشار دارالشفاء، که اوایل پاییز از پایان‌نامه‌ی خود در نقد سیاست‌های اقتصادی دولت‌های پس از انقلاب دفاع کرده است، قرار بود این مقاله را در ادامه‌ی میزگرد “شریعتی و گفتمان عدالت” در بنیاد شریعتی ارائه کند. هم‌چنین آن را برای شرکت در “همایش ملی دکتر شریعتی و دانش تاریخ” فرستاده بود اما از اواسط آبان ۱۳۹۱ مجبور شد برای گذراندن حکم‌اش به اوین برود و امکان حضور در همایش فوق را ندارد. به همین علت بنیاد فرهنگی شریعتی اقدام به انتشار این مقاله کرده است.

زمانی در سال ۱۹۴۰ والتر بنیامین در اولین تز از هجده تز معروف خود درباره‌ی “مفهوم تاریخ” از عروسکی (ماتریالیسم تاریخی) سخن گفت که به شرطی قادر به از میدان به در کردن تمامی حریفانش است که از خدمات کوتوله‌ی حرکت‌دهنده‌اش، یعنی گوژپشت الهیات بهره گیرد. آیا می‌توان مواجهه‌ی شریعتی با اسلام و مارکسیسم را چیزی از این دست دانست؟ اما عروسک کدام است و کوتوله کدام؟

شریعتی در زمانه‌ای به صورت‌بندی منظومه‌ی نظری‌اش می‌پردازد که بعد از موج سرکوب جنبش چپ ایران در جریان کودتای ۲۸ مرداد و سال‌های پس از آن، از میانه‌ی دهه‌ی ۱۳۴۰ بار دیگر اندیشه‌ی مارکسیستی خود را گفتمان مسلط بدنه‌ی روشنفکری نشان می‌داد و نیز بخشی از بدنه‌ی سنتی روحانیت میل به ورود به عرصه‌ی سیاست‌ورزی ضدسلطنتی را از خویش بروز می‌داد. از این رو برساختن گفتمانی انقلابی از اسلام نمی‌توانست جدا و مستقل از گفتگو و مواجهه با مارکسیسم و نیز متولیان سنتی نهاد دین صورت پذیرد. به این ترتیب است که در کنار انبوه آثار شریعتی درباره‌ی “بازخوانی سنت دینی در ایران”، از پسِ درسگفتارهایی درباره‌ی مارکسیسم در حسینیه‌ی ارشاد ذیل مجموعه‌ی اسلام‌شناسی نیز ایده‌ی “جهتگیری طبقاتی در اسلام” شکل می‌گیرد. شریعتی اما به اعتبار رویارویی با دو جریان به زعم او جبرگرای زمانه‌اش یعنی “روحانیت” از یک سو و “مارکسیسم عامیانه و دولتی” از سویی دیگر، چاره‌ی کار را در ساختن ترکیبی از “مارکس” و “وبر” می‌بیند که بناست راه برنده‌ی “ابوذر” و “علی” و “حسین” باشند.

در برابر “جبر الهی” و باور به “مشیت”، که شیعه‌ی واقعاً موجود را پدید آورده بود، می‌بایست با پتک مادی‌گری و جبر تاریخی، فریادی سیدجمال گونه بر سر ایشان می‌زد که: صد سال زیر چراغ، به تلمذ پرداختید و یک بار از خود نپرسیدید این چراغ چطور درست شده است.

و در برابر “جبر مادی” و باور به “اکونومیسم” و “ماتریالیسم تاریخی”، می‌بایست از نقش انسان، مسئولیت او و تعبیه‌ی کلیدی برای رستن از “زندان خویشتن” سخن می‌گفت. این‌که مرتفع کردن “رنج مادی” تازه قرار گرفتن در آستانه‌ی رنجی بس عظیم‌تر است، یعنی “رنج فلسفی” و این است آنچه که “اودیپِ” سوفوکل، “ژوزف کا”ی کافکا و “بیگانه”ی کامو را پدید آورده است.

این شاید توضیح دهنده‌ی اندیشه‌ی دوکرانه‌ی شریعتیـمتأثر از ماسینیونـ باشد که خواستار معنویت شرق برای غرب و مادیت غرب برای شرق است. چنان‌که در مواجهه با غیبت امر معنوی در غرب در آرزوی انسانی است که “روحش با دو بال عقل و احساس پرواز کند” (شریعتی،۱۳۷۸ (م.آ.۳۰):۵۹۱) و رسالت روشنفکر اروپایی را این می‌داند که “با آتش شمس جان ارسطو را بسوزانند و به چشمان خشک بیکِن، نمِ اشکی بخشند”(همان).

به این ترتیب برای شریعتی، ماجرا عکس بنیامین بود: مارکسیسم و ماتریالیسم می‌بایست در مقام کوتوله‌ای، عروسک اسلام شیعی را آماده‌ی پیروزی می‌کرد. از این رو کنش شریعتی بسیار به چپ‌های ایرانی از سازمان همت تا حزب توده ایران (فارغ از درک تقلیل‌گرایانه‌ی آن از مارکسیسم) شبیه بود، هرچند که دلبستگی به و ارتباطش با جنبش چریکی بر کسی پوشیده نیست.

از این منظر شریعتی بسیار به جریان موسوم به چپ نوی امروز اروپا شبیه است. آن‌چنان که بدیو به سراغ “سن پل” می‌رود تا سیاست جهانشمولی غرب را به منظور ایستادگی در برابر پارلمانتاریسم سرمایه‌سالار بازیابی کند، مایکل هارت و آنتونی نگری به سراغ “سن فرانسیس” رفته‌اند تا شکلی از سیاست رادیکال را احیا کنند و ژیژک به دنبال تکرار ژست مسیح و لنین است تا شاید امر واقع لکانی را بر امر نمادین برتری دهد. شریعتی نیز مبارزه‌ی طبقاتی را در سیمای “علی” و “ابوذر” و “حسین” می‌بیند و انسان ایرانی زمانه‌اش را به تکرار چونان ژستی فرا می‌خواند تا شاید سوژه‌ی “پرولتر شیعه” بتواند بشر را از رنج “مادی” و “فلسفی” رهایی بخشد.

جریانات سیاسیِ منجر به پیروزی انقلاب ۵۷ و به قدرت رسیدن روحانیت از پی آن، راه حل شریعتی برای مرتفع شدن رنج دوم را در ایده‌ی “امت و امامت” فرموله کرد و منظور از “ولایت فقیه” همان مبنای معنوی هستی شد که بناست آدمی را از فروغلتیدن به پوچ‌گرایی برحذر دارد. اما آشتی‌ناپذیری جریان حاکم با وی، پرسشی را در ذهن تقلیل‌گرایان نظریاتش ایجاد کرد:

اگر به‌راستی او نظریه‌پرداز و ایدئولوگ جمهوری اسلامی است، چرا تکریم‌اش نمی‌کنند؟

به این ترتیب گویی شریعتیـکه اینک دیگر در میانه نبودـ فرصتی تازه یافت تا این بار وجه “جامعه‌شناسانه”ی آثارش به منظور اعاده حیثیتی از برچسبِ ناچسب تئوری‌پرداز نظام سیاسی روحانیت، برجسته شود و در زمانه‌ای که منطق بنیادگرایی در حال از میدان به در کردن راست و چپ بود، جای عروسک و کوتوله در منظومه‌اش تغییر کند. به این ترتیب شارحان شریعتی و ترویج‌گران اندیشه‌اش این بار بر آن شدند تا در زمانه‌ای که اسلام حکومتی به گفتمان رایج بدل شده است و بنیادگرایی مذهبی خود را چون یگانه استثنای برسازنده‌ی منطق سرمایه می‌نمایاند و از سوی دیگر نیز منتقدان افراطی شریعتی این همه را میوه‌ی اندیشه‌ی استاد می‌دانند که دست آخر به دست روحانیت و بنیادگرایان چیده شده است، جای کوتوله و عروسک را به این نحو عوض کنند که عروسک این بار ماتریالیسم (بخوانید بُعد مارکسیستی اندیشه‌ی شریعتی) باشد که با نام “علوم انسانی” در انظار ظاهر می‌شود و کوتوله، “اسلام انقلابی”ای که می‌خواهد پادزهری باشد برای “افیون تشیع واقعاً موجود”. تلاش برای بازسازی منظومه‌ی جامعه‌شناسانه‌ی شریعتی را باید در لوای این خوانش تفسیر کرد.

شریعتی مصداق آن نوع کنشگری روشنفکر جهان سومی است که مارشال برمن در “تجربه‌ی مدرنیته” تکرمیش می‌کند: انقلابی و محافظه‌کار توأمان! چه این‌که وقتی در کشوری باشی توسعه‌نیافته و در حال دست و پنجه نرم کردن با سنت، آن هم در حالی که در جهانی واقع شدی که با سرعت نور در حال به اشباع رسانیدن مدرنیزاسیون است تا آن حد که عده‌ای از ورود به عصر “پسامدرنیته” دم برآورند، آن وقت چاره‌ای نمی‌ماند جز این‌که مسئولیت “ایرانی بودن در عین جهانی بودن” را با کنشی انقلابی اما در‌عین‌حال محافظه‌کارانه بیامیزی!

از این منظر است که شریعتی در مواجهه با سنت اسلامِ روحانی، می‌شود ملحد و انقلابی‌ای که اندیشه‌ی انقلابی را به دل چونان سنت راکد و در ذات، حافظ وضع موجود برده است و در مواجهه با انقلابیون رادیکال اسلحه به دست زمانه‌اش می‌شود محافظه‌کارِ ترسویی که گوشه‌ی دنج حسینیه‌ای را‌گیر آورده و به عوض عملگرایی در عرصه‌ی اجتماع، تزهای روشنفکرانه صادر می‌کند! از انقلابی بودن ابوذر و دیکتاتوری پرولتاریای علی سخن می‌گوید حال آنکه به مثال کوفیان، ناظرِ به مسلخ رفتن حسین و یارانش (چریک‌ها و مجاهدین) است.

این هر بار روبرو کردن شریعتی با طرف‌های درگیرش و به این اعتبار یک بار تا درجه‌ی انقلابی بالا بردن و یک بار تا درجه‌ی محافظه‌کارِ تئوریسین نظام حاکم پائین آوردنش، همواره فرصت نقد اصیل و جدی کُنه اندیشه و مسئله‌ی اصلی شریعتی را به تعویق انداخته است. از این نظر او بسیار به مارکس شبیه است؛ به این ترتیب که منتقدان افراطی مارکس، اندیشه‌های او را جز با محک و معیار استالین و بلوک شرق نمی‌فهمند و مدافعان افراطی‌اش هم دست آخر جز تکرار چند جمله‌ی مشهور و شناخته‌شده، کاری بلد نیستند.

این نقد جدی می‌تواند کار خود را از کالبدشکافی همین تمثیل معروف “عروسک و کوتوله” پی گیرد:

در جریان دعوای تاریخی کارل اشمیت و کارل لوویت از یک سو با هانس بلومنبرگ از سوی دیگر بر سر آنچه به “قضیه عرفی شدن” یا “جدال بر سر مشروعیت عصر جدید” شهرت یافت، لوویت در رساله‌ی “تاریخ جهانی و حصول رستگاری: مبانی الهیاتی فلسفه‌ی تاریخ” در قطعه‌ای که به تفسیر “مانیفست کمونیست” اختصاص دارد از شالوده‌ی الهیاتی آن و این‌که “ماتریالیسم تاریخی خود صورتی از تاریخ رستگاری است که به زبان اقتصاد سیاسی بیان شده است” سخن گفت. به این ترتیب برای لوویت مسجل بود که هرگونه تلاشی برای اقامه‌ی برهانی عقلی (آمپریک) برای اثبات نقش مسیح گونه‌ی پرولتاریا، پروژه‌ای از پیش شکست‌خورده است. به عبارتی می‌توان چالش لوویت در برابر مارکسیسم را ذیل دو پرسش عمده صورتبندی کرد:

آیا به صورت تجربی تضاد بین کار و سرمایه قابل تبیین است یا این‌که این نکته فقط در اندیشه‌ی مارکسیستی قابل فهم است؟ به این معنی که تا مارکسیست نباشی که توهم غلبه بر وضع موجود را داشته باشی بالطبع نمی‌توانی به “توهم” تضاد کار و سرمایه هم صورتی ابژکتیو و عینی ببخشی، چه این‌که چنین تضادی اساساً وجود ندارد، بلکه ما مارکسیست‌ها آن را به مثابه‌ی دروغی به توده‌های مردم می‌گوییم تا بتوانیم بر وضع موجود غلبه کنیم. البته برای لوویت این دروغ می‌تواند امری غیراخلاقی نباشد چراکه هدف‌اش تغییر وضع موجود است و نه توجیه تداوم آن.

چرا فقط پرولتاریا می‌تواند سوژه‌ی رهایی‌بخش وضع موجود سرمایه‌داری باشد؟ با کدام تحلیل تجربی، این سوژگی نتیجه گرفته شده است؟ توجه کنیم که اینجا منظور از پرولتاریا در آن معنای بسیط آگوست بلانکی‌ای‌اش به مثابه‌ی “شغل اکثریت مردمی است که از حقوق سیاسی‌شان محروم شدند” نیست که امروز از سوی پست‌مارکسیست‌هایی چون لاکلائو و موف در قالب ایده‌ی “پلورالیسم آنتاگونیستی” یا آنتونیو نگری و مایکل هارت در قالب ایده‌ی “انبوه خلق” [مالتیتوده] تئوریزه می‌شود، بل ربط وثیقی با ساختار “تولید” دارد و اکثریت خلع ید شدگان از ساختار تولید را مد نظر قرار می‌دهد و البته که این غیر از آن تلقی ارتدوکسی صرفاً “طبقه‌ی کارگر صنعتی” هم است. به این ترتیب پرسش دقیقاً این است: چرا خلع ید شدگان از تولید می‌توانند سوژه‌ی رهایی‌بخش شوند و دیگران خیر؟

به این ترتیب است که لوویت از “موعودیت مارکسی” سخن می‌گوید و این‌که مارکس علی‌رغمِ تکیه‌اش بر ماتریالیسم کم‌تر از استاد خود هگل پایبند به واقعیت و ابژکتیویه است (طباطبایی، جواد، جدال قدیم و جدید، نگاه معاصر، ۱۳۸۵(چ۲): ۱۳۴ـ۱۳۵). این مهم را شاید بتوان از جمله‌ی مشهور هگل در “مقدمه عناصر فلسفه حق” بهتر دریافت:

و البته مارکس در “مقدمه گامی در نقد فلسفه‌ی حق” چنین پاسخ استادش را می‌دهد که:

از این روست که لوویت خود را کاشف “هسته‌ی الهیاتی ماتریالیسم تاریخی” می‌خواند. بنیامین در تزهایش درباره‌ی مفهوم تاریخ، گویی که به چنین سنتی نظر دارد و اینجا شاید بتوان نامه‌نگاری‌هایش با “گرشوم شولم” و نیز ستایشش از “کارل اشمیت” را شاهد مثالی برای این ماجرا قرار داد. اما در پروژه‌ی بنیامین حلقه واسط بسیار مهمی وجود دارد که درک آن می‌تواند معنای درک و دریافت الهیاتی از مارکسیسم را در شکل و شمایلی غیرلوویتیـاشمیتی به میان کشد. این حلقه واسط “الهیات باژگون” نام دارد. این باژگونی غیر از آن تلقی‌ای است که اشمیت و لوویت با اصطلاح “عرفی شدن” یا “سکولاریزه شدن مفاهیم الهیاتی در فلسفه” از آن[باژگونی] مد نظر دارند. هرچند قطعه‌ی کوتاه “الهیاتیـسیاسی” بنیامین چندان کمکی به روشن شدن معنای مد نظر او نمی‌کند اما آن را در کنار تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ و نیز پروژه‌ی پاساژها خواندن می‌تواند مقوم این مدعا باشد که: بنیامین کاشف “هسته‌ی ماتریالیستی الهیات” است.

شریعتی را در پرتو این سنت فلسفی بازخوانی کردن شاید کمکی باشد برای مکشوف کردن مسئله‌ی اصلی او در گفتگویش با مارکس. همان‌طور که در آغاز مطلب گفتیم، تمثیل عروسک و کوتوله برای شریعتی درست به عکس بنیامین است، چنان‌که می‌نویسد:

و از قِبَلِ چنین یقینی است که در”چه باید کرد؟” که به اعتبار اسم کتاب می‌توان آن را مانیفستش هم به حساب آورد از “رجوع به علوم انسانی به مثابه روشی علمی برای بازخوانی سنت” (نقل به مضمون) یاد می‌کند. برای شریعتی اما این علوم (علوم انسانی) در کنار علوم طبیعی تنها کلیدهایی برای رهایی از به قول او سه زندانِ “طبیعت”، “تاریخ” و “جامعه”‌اند و کلید رهایی از زندان اصلی یعنی “خویشتن” که رنج ماندن در حبس آن، یعنی “رنج فلسفی” بسی دشوارتر است، چیزی نیست جز “مذهب”؛ البته در تلقی‌ای غیرافیونی؛ و شاید از برای چونان تلقی‌ای است که “عرفان اجتماعی” را به خدمت می‌گیرد.

به این ترتیب در قطعه‌ی “اگر پاپ و مارکس نبودند” ضمن ستایشی که از مارکس به عنوان تئوریسین بزرگ جنبش انقلابی ضدطبقاتی به عمل می‌آورد، می‌کوشد مسئله‌ی اصلی خود را (صورتبندی راهی برای فراروی از “ازخودـبیگانگیِ” معنوی) از خلال گفتگویی با مارکس و نیز نقد او بیان کند:

و با بیان این‌که ما امروز شناختی وسیع‌تر و عمیق‌تر از ماتریالیسم قرن نوزدهم از مذهب داریم، ادامه می‌دهد:

شریعتی با نگاه به دستاورد علوم انسانی غرب، گویی می‌کوشد با ایستادن بر شانه‌های آن حرفی جدید و انضمامی متناسب با وضعیتی که در آن واقع شده است بزند. اگر برای مارکس فراروی از “از خودـبیگانگی” در گرو پاسخ به این پرسش است که “چطور اقتصاد بر ما مسلط شد؟” برای شریعتی چونان فراروی‌ای از خلال این پرسش می‌گذرد که “چطور مذهب، افیون شد؟”

به بیانی دیگر مارکس به دنبال ملغی کردن تسلط تام و تمام اقتصاد بر زندگی است و نه به کلی حذف آن، چه این‌که چنین سودایی در سر داشتن اساساً غیرمنطقی است. او در نقد پرودون نوشته بود که “حتی یک بچه هم می‌داند اگر ملتی یک روز تولید نکند از گشنگی خواهد مرد”. شریعتی نیز گویی این نگاه مارکس به اهمیت “تولید” برای حیات یک جامعه را به “مذهب” به عنوان عنصر اصلی انسانیت دارد که به بیان مارکسی احتمالاً چنین مدعایی از کار درمی‌آید: حتی یک بچه هم می‌داند که اگر انسانی به خدا اعتقاد نداشته باشد، انسانیتش را انکار کرده!

برای شریعتی پذیرفته نیست که چطور هنگام صحبت درباره‌ی فلسفه، علم، هنر، ادبیات و صنعت از این‌که آنها به صورت نادرست توسط سرمایه‌داری به خدمت گرفته شده‌اند، سخن گفته می‌شود اما تا پای مذهب به میان می‌آید، کسی قائل به این نیست که مذهب هم مورد سوءاستفاده قرار گرفته و می‌توان “سیمای انسانی” و “رهایی‌بخش” آن را هم استخراج کرد. از این‌روست که با اشاره به آیاتی که در قرآن آمده و نیز ارجاع به سنت اسلام بر آن است که:

شریعتی همان‌طور که در مواجهه با مارکسیسم از سه نوع “عامیانه”، “دولتی” و “علمی”اش سخن گفت و کوشید تا از میراث سنت سوم [علمی] که متعلق به خود مارکس می‌داند، بهره گیرد، گویی که از منتقدان مذهب (به ویژه مارکسیست‌ها در آن زمان) هم می‌خواهد، انواع و اقسام آن [مذهب] را از هم تمییز دهند و یک ذات “از خودـبیگانه” برای کلی‌ای به نام “مذهب” قائل نباشند که اساساً امیدی به نقش رهایی‌بخشی آن وجود ندارد. به همین خاطر در مواجهه با سنت خودش [اسلام] پرسش “کدام اسلام؟” را طرح می‌کند و خود چنین پاسخ می‌دهد:

از اینجا به بعد برای جدلی‌تر کردن هرچه بیش‌تر “عروسک و کوتوله”ی شریعتی می‌بایست رجوعی موازی به مارکس داشته باشیم. در برابر دفاع پرشوری که شریعتی از “مذهب مطرودان” می‌کند و اختصاصاً در مورد اسلام، علی و حسین و ابوذر را نمایندگانش می‌داند می‌توان به سراغ بخش اول پاراگراف مشهور مارکس درباره‌ی مذهب در “مقدمه گامی در نقد فلسفه حق هگل” رفت که شریعتی ساده‌لوحانه این متن را عاری از عمق فلسفی و صرفاً شایسته‌ی یک “نمره‌ی انشاء” برای قدرت ادبی‌اش می‌داند. مارکس می‌نویسد:

پس به این معنا مارکس هرگز منکر این واقعیت اجتماعی نیست که مذهب نه تنها می‌تواند “آه مخلوقِ ستم‌دیده” باشد بل، اساساً نگاهی سرسری هم به تاریخ گواه این مدعاست که مذهب چنین نقشی را بارها و بارها برعهده گرفته است. این مسئله حتی در دروان حیات خود مارکس مشهود است: اتحادیه‌ی طردشدگان در سال‌های دهه ۱۸۳۰ که بعدها جریان موسوم به “عادل‌ها” از آن انشعاب کرد و در جریان اولین کنگره‌اش نام “اتحادیه کمونیستی” را برگزید، مهمترین جریان چپ اروپا بودند که متأثر از آموزه‌های بلانکی، هِس، شاپر و وایتیلینگ، “گستراندن عشق مسیحی در زمین” را جزو اصول کمونیستی خویش اعلام می‌کردند و مذهب را در مجموع عامل مهمی می‌پنداشتند که به ایشان برای “توطئه کردن” علیه وضع موجود یاری می‌رساند. فارغ از این فعل و انفعالات سیاسی مارکس در نقد مقاله‌ی باوئر با عنوان “درباره مسئله یهود” دقیقاً از این رو رویکرد باوئر را شایسته‌ی تمسخر دانست که از یهودیان می‌خواست طی یک حرکت انقلابی به منظور رهایی بشریت بیایند و دست از دینِ‌شان بردارند! با این وجود باید دید چرا نقل قولی که از “مقدمه گامی در نقد فلسفه حق هگل” نقل کردیم چنین ادامه می‌یابد که: دین افیون توده‌هاست! و نیز این نکته که مارکس در “درباره مسئله یهود”، مسئله‌ی اصلی‌اش “از بین بردن پیش‌شرطهای منجر به حضور مذهب” است: پیش‌شرطهایی نظیر کاسبکاری و میانجی‌گری پول در مناسبات انسانی.

این نکته گفتنی است که در بین ارجاعات شریعتی به مارکس ما اصلاً اثری از اشاره به مقاله‌ی “درباره مسئله‌ی یهود” نمی‌بینیم که از قضا باید آن را مهمترین مواجهه‌ی مارکس با پدیده‌ی اجتماعی “مذهب” دانست.

مهم‌ترین و در‌عین‌حال جدی‌ترین مواجهه‌ی شریعتی با مارکس و مارکسیسم را باید در رساله‌ی “انسان، اسلام، و مکاتب غربی” دانست، که به سیاق دیگر آثارش، محصول درس‌گفتارهای وی می‌باشند. شریعتی بر خلاف عنوانی که بدان شهره شد، یعنی “مارکسیست اسلامی” در این متن خود به وضوح اعلام می‌دارد که:

و در بخش نتیجه‌گیری بحث خود نیز می‌افزاید:

به این ترتیب شریعتی برای مواجهه با مارکس و مارکسیسم، دفاع از “ایمان به خدا” را به محور دعوا بدل می‌کند، و می‌کوشد تا ناهمنشینی ماتریالیسم و دیالکتیک را اثبات نماید. او کار را با نقد “مقدمه‌ی گامی در نقد فلسفه‌ی حق هگل” آغاز می‌کند و با ذکر این نکته که مارکس در نقد مذهب هیچ کار جدیدی جز تعویض نام “خدا” با “مذهب” در آثار فویرباخ انجام نمی‌دهد، نخستین سطور مقدمه‌ی مارکس را چنین نقل می‌کند:

شریعتی با دست گذاشتن بر واژه‌ی “سرنوشت” در ترجمه‌ای که از متن مارکس کرده است، اعلام می‌دارد که “اختلاف اساسی مذهب و ماتریالیسم در همین جاست”(همان: ۸۴) و این‌که، در چنین قرائتی از هستی، “انسانی که در عالمی از ماده بی‌احساس بازیچه‌ی تضاد یک دیالکتیک کور و بی‌سرانجام شده است، در دریایی از اشک‌هایی که، بی‌خدایی، هاله‌ی سیاه و نؤمیدکننده‌ی آن است، غرقه می‌گردد”

و دست آخر چنین نتیجه می‌گیرد که:

به این ترتیب شریعتی تا به اینجای کار دست کم پای دو مسئله را وسط کشید:

اول) مسئله‌ی سرنوشتِ انسان
دوم) نسبتِ میانِ دیالکتیک و کمونیسم

در خصوص مسئله‌ی اول شگفت‌انگیز است که اساساً در قطعه‌ی مورد نظری که از مارکس نقل شده است، اثری از واژه‌ی “سرنوشت” نیست، بلکه آن “سرشت” است، و با هر ترجمه‌ای هم که متن خوانده شود، هرگز نمی‌توان معادل یکسانی برای “سرنوشت” و “سرشت” در آلمانی، فرانسوی، یا انگلیسی، و… پیدا کرد. از این رو می‌توان با لحاظ کردن این مدعای خود شریعتی در سال ۵۱ـ۱۳۵۰، یعنی سه سال پس از ایراد سخنرانی‌های “انسان،اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین”، که: “من مارکسیسم را خوب خوانده‌ام ـ به نسبت مکتب‌های دیگر، و کم‌تر اثر بزرگی است که در این مکتب به وجود آمده باشد و من نخوانده باشم”(شریعتی،چ۱۳۸۸،۹ (م.آ.۱۷):۱۰۲) می‌توان با احتمال بالا گفت که شریعتی، نوشته‌ی مارکس را عامدانه جعل کرده، تا سربلندی اسلام را در برابر آن تضمین نماید. هرچند که ممکن است این نقد بر مدعای فوق وارد آید که جمله‌ی شریعتی سه سال بعد از سخنرانی‌های “انسان، اسلام، مکتب‌های مغرب‌زمین” گفته شده، و او طی این مدت دقیق‌تر به مطالعه‌ی آثار مارکس و مارکسیسم پرداخته است. اما، بی‌درنگ، باید گفت که، تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ی “مارکسیسم عامیانه، دولتی، علمی”، در جریان اسلام‌شناسی‌های حسینیه ارشاد، و ارج و قرب نهادن به “مارکسیسم علمی”، بیش‌تر از دو منشأ سرچشمه می‌گرفت:

تأثیر نبرد سیاهکل، و این‌که، یک گروه انقلابی زیرزمینی، با گرایش مارکسیسم ـ لنینیسم، توانسته بود خفقان پس از کودتای ۱۳۳۲ را بشکند.

چاپ شدنِ مخدوش سخنرانی‌های “انسان، اسلام، مکتب‌های مغرب‌زمین” توسط ساواک در کیهان با عنوان “مارکسیسم، ضد اسلام” که او را نه تنها یک ضدانقلابی بل همکار ساواک معرفی می‌کرد.

به این ترتیب تفکیک سه‌گونه‌ی مارکسیسم و علمی خواندن مارکسیسم خود مارکس را بیش از آنکه به مطالعه‌ی دقیق‌تر آثار خواسته باشیم نسبت دهیم، بیش‌تر باید به حساب نوعی تلاش برای جبران مافات در حق رفقای مارکسیست دانست، و نه دگرگون شدن اُس و اساس نظریاتش در سخنرانی‌های “انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین”.

به نقل قول مارکس بازگردیم. برگردان صحیح قطعه‌ی مورد نظر شریعتی در “مقدمه‌ی سهمی در نقد فلسفه‌ی حق هگل” به این قرار است:

شریعتی که خود در جایی دیگر از جمله‌ی انتقادات وارد بر مارکس و مارکسیسم را تعبیه‌ی سرنوشتی محتوم برای بشر که به کمونیسم ختم خواهد شد، عنوان می‌کند، ناشیانه با قرار دادن معادل “سرنوشت” به جای “سرشت” دم از این می‌زند که “دیالکتیک کور مارکس” قادر نیست توضیح دهد که “از کمونیسم به آن سو، سرنوشت بشر چه خواهد شد؟”.

اهمیت این مسئله از آنجایی است که دست کم آنچه مارکسیسم همواره بدان متهم بوده است این است که منزلگه آخر را “کمونیسم” قرار داده و به این اعتبار طرح این پرسش که خوب حالا بگویید “بعد از کمونیسم چه؟” از مکتبی که معروف است کمونیسم را آخر خط زندگی اعلام می‌کند، بی‌معنا می‌نماید چرا که پاسخ عبارت است از این‌که “بعد از کمونیسمی در کار نیست، چراکه کمونیسم، خود آخر ماجراست”. این البته متوجه آن درکی از مارکسیسم است که کمونیسم را هدف خود قرار می‌دهد و تلقی رایج از مارکسیسم است؛ حال آنکه برای خود مارکس چنان‌که در ادامه نشان خواهم داد، چنین نیست.

شریعتی با وجود آنکه مدعی است دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ را خوانده و بعضاً از آن نقل قول هم می‌آورد، اما پر واضح است که فقط آن قسمت‌هایی که به کارش می‌آمده تا به اعتبارش اسلام را پیروز میدان معرفی کند را ذکر می‌کند. برای مارکس نه “کمونیسم” هدف است و نه اصراری است بر “اثبات عدم وجود خدا” و دقیقاً از همین رو هم هست که جایگزینی سوژه‌ی “مذهب” در آثارش [بر خلاف فویرباخ که “خدا” سوژه‌ی بحث‌اش بود] صرفاً یک کار انشایی که منتظر نمره‌ای از شریعتی باشد نیست، و دلالت‌های هستی‌شناسانه برای مارکس دارد. مارکس در مقاله‌ی بسیار مهم “مالکیت خصوصی و کمونیسم” از مجموعه‌ی دست‌نوشته‌ها می‌نویسد:

و در پایان همان مقاله ادامه می‌دهد:

به این ترتیب به نظر می‌رسد اگر فراز فوق مورد توجه قرار بگیرد، تقریباً کلیت به ظاهر نقد شریعتی از مارکس بی‌معنی می‌نماید.

شریعتی در ادامه‌ی بحث‌اش نقل قولی از حضرت علی را به عنوان ردیه‌ای بر “استدلال از خودبیگانگی انسان در برابر خدا” به قرار زیر می‌آورد:

و در ادامه از اصل “تفویض” به معنی این‌که “خداوند انسان را به خود وا گذاشت تا در زمین، با رنج و کار زندگی کند و برای نجات خویش تلاش نماید” به عنوان یکی از اساسی‌ترین اصول هر مذهبی یاد می‌کند، که مارکس آن را نادیده انگاشته است. اینجا معلوم نیست که کجای این بحث ردیه‌ای است بر ماتریالیسمِ مارکس؟ این‌که خداوند خود بانی اصل تفویض است، چه چیزی را ثابت می‌کند؟ آدمی وسوسه می‌شود که بگوید: حضرت علی که به جای خویش، حتی خدا هم به ماتریالیسم باور دارد! بسیار خوب اگر خدا، خودش آدمی را به حال خود واگذاشته تا گلیم‌اش را از آب بیرون کشد، چرا دست به کار نشویم؟ چرا باید حتماً رابطه‌ای بین او و این جهان هستی برقرار شود تا جهان با معنا و هدف به نظر برسد؟ برای مارکس هم دقیقاً مسئله همین است و از همین رو هم “کار” را در کانون تئوری‌پردازی‌های خویش قرار می‌دهد. با این تفاوت که مارکس به میانجی درکی الهیاتی از “کار” به عنوان “رنج ناشی از گناه نخستین” به سراغ آن نمی‌رود، و آن را مستقیماً از تحلیل “نقد اقتصاد سیاسی” بیرون می‌کشد.

از این حیث بحران انشعاب درون سازمان مجاهدین خلق در سال ۱۳۵۴ را مورد توجه قرار دادن، روشن کننده‌ی این مدعاست که مسئله بیش و پیش از آنکه به هیاهوهایی که بر اثر شکل نامناسب جدایی (با ترور و تصفیه) به راه افتاد برگردد، شاید ریشه در این پرسش محمد محمدی‌گرگانی پس از ضربه‌ی ۱۳۵۴ از مسعود رجوی در داخل زندان است که “اگر خدا را از رأس آموزش‌های سازمان برداریم، آیا هیچ تغییری حاصل می‌شود؟”و باری پاسخ به درستی این بود که: هیچ!

لطف‌الله میثمی با نقل این خاطره، چنین ادامه می‌دهد:

میثمی با اشاره به این نکته، می‌نویسد که تحقیقات و تأملاتی که پس از ضربه‌ی ۱۳۵۴ روی پرسش فوق و پرسش‌های مشابه صورت می‌گیرد، باعث می‌شود که جدا نشدگان از سازمان، از ضربه‌ی ۱۳۵۴ با نام “تازیانه‌ی تکامل” یاد کنند، چراکه دریچه‌های فکری جدیدی را به روی ایشان گشوده بود، و به قول خود میثمی، سبب کمال‌شان شده بود. اما ببینیم این “کمال” چگونه اتفاق افتاده است؟ میثمی می‌نویسد:

اینجا میثمی صرفاً یک همان گویی می‌کند: یعنی چه که “مسئله‌ی اثبات وجود خدا نیست، بلکه مسئله‌ی رابطه خدا با انسان، یا به عبارت دیگر، رابطه خدا با پدیده هاست”؟! خیلی ساده می‌شود گفت: بسیار خوب! حالا که مسئله‌ی اثبات وجود خدا نیست، پس لطفاً بحث را از جایی شروع کنید که مدام به این نام مجهول (خدا) ارجاع ندهید. چطور می‌شود که مسئله اثبات وجود خدا را بی‌راهه بنامیم و بعد صورت مسئله‌ی جدید را اینطور طرح کنیم که “رابطه‌ی خدا با پدیده‌ها چگونه است؟!” گویی که چنین فرض گرفته شده که خدا پدیداری است که خود را به واسطه‌ی آفریده هایش بر ما می‌نمایاند!

برای مارکس هم دقیقاً مسئله این نبود که بیاییم وجود خدا را اثبات یا نفی کنیم، چرا که به زعم مارکس، این هر دو راه، به یک بی‌ راهه ختم می‌شود. مسئله رابطه‌ی پدیده‌ها با یکدیگر است، و این می‌بایست مبنای هر تحلیلی از وضع موجود باشد.

به شریعتی بازگردیم؛ او در ادامه‌ی بحث “تفویض” با ذکر آیاتی از قرآن به جایگاه انسان در اسلام چنین تفاخر می‌کند:

شریعتی درست تشخیص می‌دهد که مارکس برای انسان چونان جایگاه خلافتی در نظر نمی‌گیرد، بلکه تحت تأثیر آموزه‌های داروینی ـ کپرنیکی زمانه‌اش او را نیز جزئی از طبیعت به شمار می‌آورد و اسیر این توهم مذهبی نیست که “خداوند به بشر فرمود: هر آنچه بر روی زمین آفریدیم از برای توست”. مارکس در فراز مهمی از ایدئولوژی آلمانی که از قضا در درس‌های فلسفه‌ی تاریخ شریعتی بسیار هم به آن استناد می‌شود، می‌نویسد:

و در ادامه دقیقاً بر اساس چنین رویکردی است که اعلام می‌دارد:

و شریعتی از آن چنین تعبیر می‌کند که “کمونیسم کوشیده است تا انسان را از خدا به سوی خاک فرود آورد”! حال آنکه در نقل قول مفصل ‌تری که پیش‌تر از دست‌نوشته‌ها نقل کردیم، معلوم شد که برای مارکس ایده‌آل عبارت است از این‌که ” انسان برای انسان به موجودی طبیعی و طبیعت برای انسان به موجودی انسانی” تبدیل شود. بسط یافته‌ی این رویکرد را می‌توان در آرای یکی از شاخص‌ترین چهره‌های مارکسیسم عصر حاضر یعنی “جان بلامی فاستر” و اثر بی‌ نظیرش با عنوان “اکولوژی مارکس” پی گرفت. به این ترتیب مشخص می‌شود که برای داشتن نگاهی انسانی به انسان و نه نگاهی خداگونه، لازم نیست او را مرکز عالم قرار دهیم و تمامی عناصر طبیعت را برای وجود مبارکش در نظر بگیریم، بلکه او هم باید در خدمت طبیعت باشد، و این مهم، برای مارکس، به میانجی “کار خلاقه” و نه “زحمت” و “ضرورت” است که ممکن می‌شود؛ چنان‌که در تعریف کار، می‌نویسد:

شریعتی با نادیده انگاشتن تمامی این منظومه‌ی به هم پیوسته، پیروزمندانه اعلام می‌دارد که:

اینجا بد نیست ارجاعی به ادعای بالاتری که در خصوص تغییر نکردن اُس و اساس اندیشه‌ی شریعتی از “انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب زمین” تا درس گفتار‌های “اسلام شناسی” حسینیه ارشاد کردم، داشته باشم. در “اسلام شناسی”(جلد ۱۷ م.آ) نیز شریعتی تز “ازخودبیگانگی مذهبی” را که او با عنوان “الیناسیون زهد” از آن یاد می‌کند، در کنار اشعار عاشقانه‌ی مارکس برای جنی، قرار می‌دهد، و به تمسخر، آن را، جلد دوم دیوان اشعار مارکس می‌خواند، که از نظرش، منشأ ابراز آن هم، برمی‌گردد به مخالفت روحانیون جامعه‌ی ضدمذهبی‌ی قرن نوزده آلمان با ازدواج مارکس با دخترکی مؤمن زاده، که سرآغاز عقده‌ای می‌شود در جبهه‌گیری‌اش علیه مذهب. البته، شریعتی “عقده” را نه نوعی بیماری، بل، عامل حرکت و طرحی نو درانداختن قلمداد می‌کند (نک: شریعتی، چ۱۳۸۸،۹ (م.آ.۱۷):۱۰۷ـ۱۰۸). اما نکته‌ی مهم در این خوانش دو اشاره است:

قابل توجه نبودن نقد مارکس از “از خودبیگانگی‌ی مذهبی”، چرا که، چیزی بیش‌تر از یک شعر عاشقانه نیست.

نسبت دادن منشأ تز “ازخودبیگانگی‌ی مذهبی”، به عقده‌ی ناشی از دست نیافتن به معشوق توسطِ روحانیون.

از اشاره‌ی اول که بیش‌تر به توهین و استهزا شبیه است تا پاسخی درخور به یک نقد جدی در گذریم، درباره‌ی اشاره دوم معلوم نیست این بخش از زندگی مارکس را شریعتی از کدام کتیبه‌ای ذکر می‌کند! دست کم به اعتبار چهار زندگی نامه‌ی^* معتبر ترجمه شده به فارسی درباره‌ی مارکس، مشخص است که این فیلسوف هزاره، از زمانی که تمایلات عاشقانه را در وجودش یافت (۱۷ سالگی)، “گراز وحشی کوچولو”ی جنی فون وستفالن بوده است و علت به تعویق افتادن ازدواجشان نیز نه روحانیون و مشکلات مذهبی، بل:

ترس از علنی کردن علاقه‌اش به دختری که چهار سال از او بزرگ‌تر بود، آن هم در زمانه‌ای که به قول فرانسیس وین، چنین کاری “جنایتی علیه طبیعت بشری به نظر می‌رسید”.

پیدا کردن شغلی پر درآمد به علت آنکه پس از مرگ پدرش، مادر او مستمری‌اش را قطع کرده بود و سهمش را نمی‌داد.

دقیقا همین کار را شریعتی با نقدهای غنی مارکس به پرودن و نظرات مهمترین دوره‌ی زندگی‌اش می‌کند؛ یعنی دوره‌ی نگارش “گروندریسه”، “سه جلد سرمایه”، “نقد برنامه‌ی گوتا” و بسیاری دستنوشته و نامه که در هریک می‌توان رد پای یک پروژه‌ی عظیم ناقص را مشاهده کرد. شریعتی مدعی است که این‌که مارکس “در دوره‌ی آخر که به حمله‌های شدید دست می‌زند و از شعارهای مبارزه طبقاتی روز، دفاع قاطع یک جانبه‌ی سیاسی می‌کند، به دلیل وجود “پرودون” است. یعنی اگر مارکس، رقیب نیرومندی چون پرودنـ که پیش از او و مقدم بر اوستـ را در برابر خود نمی‌دید، شاید دلیلی نمی‌یافت که بر خلاف تمام مکتبش، شعارهای روزمره و روزنامه‌ای سیاسی بدهد و کشف تاریخ و جامعه‌شناسی علمیش را، به صورت یک ایدئولوژی حزبی و سلاح طبقه کارگر دربیاورد” و درکنار این عامل “سیر حوادث و ضرورت تبدیل یک جامعه‌شناس به رهبر سیاسی شعاردهنده” را نیز به این‌که چطور مارکس بر خلاف آنچه شریعتی دوست دارد کشف مارکس بنامد [قوانین تاریخ] عمل می‌کند(شریعتی، چ۱۳۸۸،۹ (م.آ.۱۷):۱۱۹ـ۱۲۰). برای نشان دادن بی‌ اساس بودن این تلقی، لازم است به دو نکته اشاره شود:

اول) چرایی و چگونگی مواجهه‌ی مارکس با پرودن

دوم) ارتباط وثیق بین تئوری مبارزه‌ی طبقاتی با نوشته‌های دوران متأخر مارکس

در خصوص مورد اول باید گفت که مارکس پیش از انتشار “فقر فلسفه” در سال ۱۸۴۷، با پرودن در تابستان ۱۸۴۴ ملاقات کرده بود و در مدت زمانی که پاریس بود کوشید در جریان ارتباط دوستانه‌ای که با او داشت در کنار ستایش از اثرش، یعنی “مالکیت چیست؟”(۱۸۴۰)، با توضیح پیچیدگی‌های فلسفه‌ی هگل برای او، نسبت به جبران کمبودهای نظری‌اش کمکی کند. ستایش مارکس از “مالکیت چیست؟” در درجه‌ی اول به “علیه وضع موجود بودن” آن و در درجه‌ی دوم به “سبک نوشتاری قابل فهم کتاب برای همگان” برمی گشت اما با وجود آنکه هنوز به‌طور جدی با اقتصاد سیاسی درگیر نشده بود، باور داشت که کتاب دچار نقایص جدی‌ای در حوزه‌ی مفهوم پردازی “مالکیت” است؛ چراکه پرودن در عین مخالفت با مالکیت خصوصی با مالکیت جمعی و کمونیسم هم مخالف بود. احتمالاً از همین رو هم دعوت مارکس برای پیوستن به “کمیته‌ی مکاتبات کمونیستی” را به علت آنکه ایده‌های کمونیستی از نظرش “اعمالی آشکارا خودسرانه، خشونت بار و نابودکننده” بود، رد کرد و پیوسته بر اصلاحات از بالا تأکید می‌کرد. هم‌چنین پیش از انتشار “فقر فلسفه”، مارکس نظراتش درباره‌ی این اثر دوجلدی را طی نامه‌ای مورخ ۲۸ دسامبر ۱۸۴۶ برای پاول آننکف شرح داده بود. تنها در ژوئن ۱۸۴۷ در حالی که مارکس و انگلس در آستانه‌ی عضویت در “اتحادیه کمونیستی” بودند، مارکس تصمیم گرفت به منظور مقابله با اشاعه‌ی آنچه در فرانسه به “پرودونیسم” شهرت یافته بود، نقد خود بر “فلسفه‌ی فقر” را منتشر کند.

اما فارغ از این مقدمات، نگاهی به محتوای نقد مارکس گواه تداوم خطی است که مارکس در نقدش از “اقتصاد سیاسی” از یک سو و “سرمایه داری” از سویی دیگر در آثار پس از این، پی می‌گیرد. مواردی نظیر “برجستگی ساختار تولید”، “تاریخی بودن سرمایه داری” و “چگونگی تعیین مصرف در جامعه‌ی آینده” از جمله‌ی مفاهیم طرح شده در “فقر فلسفه”اند که مارکس به ترتیب موارد اول و دوم را در “گروندریسه” و “سرمایه” و مورد سوم را در “نقد برنامه‌ی گوتا” تکرار می‌کند. تمامی مبارزات سیاسی مارکس از بعد از ۱۸۴۷ و نیز شعارها و نقدهایی که می‌نویسد را می‌بایست در پرتو کار دقیق و جدی‌اش در عرصه‌ی “نقد اقتصاد سیاسی” و کشف تئوری هایی چون “ارزش اضافه”، “ارزش کار”، “نرخ نزولی سود” و “مصرف نامکفی” ارزیابی کرد. آن بخشی از اندیشه‌های مارکس که شریعتی هرگز جرأت نکرد به سراغ آنها برود و نیز در نظریات خودش در خصوص “مذهب در جامعه‌ی ایران” نیز از آن غفلت کرد.

آیا نمی‌بایست این ربط بی‌ اساسی که شریعتی بین مشکلات عاطفی مارکس و تزش درباره‌ی “ازخودـبیگانگی مذهبی” برقرار می‌کند از یک سو و فروکاستن غنای نظری دوره‌ی متأخر زندگانی‌اش به دعوایی سیاسی با پرودن از سوی دیگر و به قول خودش این به اصطلاح “کاوش در ریشه‌های مادی فکر مارکس” را به حساب “جعل” یک اندیشه به منظور برتری دادن به قطب مخالف آن [اسلام] بگذاریم؟

شاید بتوان علت تأکید شریعتی بر نقش پرودن در دوره‌ی متأخر زندگی مارکس را در این دانست که نظرات پراکنده‌ی خود او درباره‌ی اقتصاد و نیز نگاه‌اش به سوسیالیسم، درست چیزی از همان دست بود: “سوسیالیسم حقیقی”ای که شریعتی آن را به “سوسیالیسم اسلامی” ترجمان می‌کند.

“جهت‌گیری طبقاتی اسلام” را باید جدی‌ترین تلاش شریعتی برای بازآفرینی یک منظومه‌ی “سوسیالیستی” با دلالت‌های اسلامی آن دانست. شریعتی در این اثر به نوعی در کار بسط و تبیین نظریه‌ی “تثلیث نامقدس زر و زور و تزویر” خویش است که آن عصاره‌ی تمامی منظومه‌ی فکری‌اش عنوان می‌کند:

شریعتی در مواجهه با این چالش که “شما می‌گوئید که با هر نوع سرمایه‌داری مخالف هستید و وقتی می‌بینید، رعشه بر تنتان می‌افتد، درحالیکه…اسلام با سرمایه‌داری با قید شرط موافق است، ولی به نحوه‌ی خرج کردن آن [کار] دارد که چطور باشد و چه شرایطی داشته باشد(منظور سرمایه‌داری فردی است و نه جمعی)”(شریعتی، ۱۳۵۹(م.آ.۱۰): ۳۶) چنین پاسخ می‌دهد:

شریعتی در ادامه بحث برای روشن‌تر کردن تلقی خویش از “اقتصاد سیاسی اسلامی” می‌گوید:

به این اعتبار او به ضرس قاطع مجموعه‌ی مبادله، مزارعه، مضاربه، اجاره، مرابحه، ربا، موارد زکوه، خمس، معاملات، مکاسب و … دیگر نام‌های الصاق شده بر اشکال سنتی اقتصاد زراعی و بازاری قدیم را که فقه اسلامی خود را با آنها منطبق ساخته و در آن اشکال محبوس شده است را جملگی “تدوین احکام [اقتصادی] به سود طبقات بالا و در برابر طبقات محروم”(همان: ۹۸) تفسیر می‌کند.

هم‌چنین شریعتی در آغاز دفتر اول از این مجموعه (جهت‌گیری طبقاتی اسلام) با نقد از ساختارگرایی مارکسیسم و حذف عنصر آگاهی در تاریخ، در آن [مارکسیسم]، تفسیر و تبیین فلسفه‌ی اقتصادی اسلام در سایه فلسفه‌ی جهان‌بینی و انسان‌شناسی آن را، این طور صورتبندی می‌کند:

شریعتی بحث خود را بی‌ مثال هم نمی‌گذارد، و به سراغ ژاپن می‌رود، و از نقش گونه‌ای “زهد” در اقتصاد نظام “شینتوئی” مذهب ژاپنی سخن به میان می‌آورد:

شریعتی برای تکمیل بحث خود در خصوص اهمیت بازخوانی و تفسیر فلسفه‌ی اقتصادی اسلام ذیل جهان‌بینی اسلام و انسان شناسی‌اش، حتی از “اشک‌های آنارشیست‌ها” در مواجهه با تفسیری که خودش از این جهان‌بینی و انسان‌شناسی ارائه می‌دهد، مایه می‌گذارد(نک: همان: ۵۲).

از اینجا به بعد او به سراغ ارائه‌ی درک و دریافت‌اش از “سوسیالیسم” می‌رود، و درصدد آن برمی آید که مشخص سازد به چه معنایی مارکسیست نیست، اما، سوسیالیست است. اهمیت این تفکیک برای وی، از آنجایی نشأت می‌گیرد که، او در مواجهه با مارکسیست‌ها، همواره گِله‌ی خود را، از این‌که، “ماتریالیسم به ریشِ سوسیالیسم بسته شده”، ابراز کرده است. شریعتی می‌نویسد:

به این ترتیب، علت مقبولیتِ “سوسیالیسم”، در نزد شریعتی، دو چیز است:

۱. در مسیر جبری تاریخ بودن آن و حتمی الوقوع بودن‌اش.
۲. آزادی انسان به مثابه‌ی یک آفریننده‌ی ارزش از بندگی اقتصادی سرمایه داری.

در اینجا اشاره به این نکته لازم به نظر می‌رسد که منظور شریعتی از “جبر تاریخی”، حذف نقش عنصر “آگاهی” در جریان تاریخ نیست. او پیش‌تر در درس‌های “اسلام شناسی” در حسینیه‌ی ارشاد، به هنگام بحث از تفاوت انواع مارکسیسم، متذکر شده بود که ما یک “ماتریالیسم تاریخی” داریم و یک “دترمینیسم تاریخی” که اولی مربوط به مارکس نیست و مارکسیسم دولتی به میانجی کژفهمی‌های انگلس و استالین آن را برساخت کرده و در آن انسان هیچ کاره است؛ حال آنکه دومی همان منظور مورد نظر مارکس است که در آن “دیالکتیک” میان سوژه و ابژه لحاظ شده. شریعتی با ارجاع به صحبت‌های گورویچ در تأیید ادعای مورد نظر خویش، ریشه‌ی لغوی “دترمینیسم” را دارای بار جبرگرایانه‌ی کمتری می‌داند و آن را به “تَعَیُن” ترجمه می‌کند. شریعتی دلیل ترجیح معادل “دترمینیسم” به جای “ماتریالیسم” را پیشینه‌ی فلسفی “ماتریالیسم” عنوان می‌کند که یک دستگاه نظری بسته‌ای بود و منشأ همه‌چیز را “ماده” می‌دانست؛ حال آنکه مارکس در “تزهایی درباره‌ی فویرباخ” دقیقاً کوشیده بود تا با آن تصفیه حساب کند(نک: شریعتی، ۱۳۸۸(م.آ.۱۷): ۲۵۰ـ۲۵۱).

در نظر بسیاری اما، حاصل این تصفیه، حساب دست کشیدن از “ماتریالیسم” نبود، بلکه، مارکس کوشید تا قرائتی “دیالکتیکی” از آن ارائه دهد. این رویکرد در درس‌گفتارهای تدوین شده در اتحاد جماهیر شوروی در قالب دو فرمول “دیامات”(Diamat) یا همان “ماتریالیسم دیالکتیک” و نیز “هیستومات”(Histomat) یا همان “ماتریالیسم تاریخی” تئوریزه شد که موجبات کژفهمی‌های بسیاری در بحث‌های تاریخی و فلسفی شد تا آنجا که بسیاری از مارکسیست‌ها از آن روی گردان شدند و به دنبال معادل‌های جایگزین گشتند. از جمله‌ی این معادل‌ها، ادعایی است که شریعتی به تأسی از گورویچ پیش می‌کشد: “دترمینیسم دیالکتیک” و “دترمینیسم تاریخی”.

اما در ادامه‌ی بحث، شریعتی پدیده‌ی سوسیالیست بودن در عین مارکسیست نبودن را این طور تشریح می‌کند:

او در ادامه به نقل پاره‌ای از آیات و احادیثی می‌پردازد که به زعم خودش، به صراحت در آنها علیه سرمایه دار و سرمایه‌داری صحبت شده است و این‌که امروز فقه اسلامی به عنوان عامل پیوند دهنده‌ی اسلام و سرمایه‌داری معرفی می‌شود را به حساب تفاسیر راست گرایانه‌ی ملاها و پیوند نامبارکی که میان “بازاری” و “آخوند” وجود دارد، می‌گذارد.

در تمامی این نقل قول‌ها و بحث هایی که در نسبت فلسفه‌ی اقتصادی اسلام با جهان‌بینی و انسان‌شناسی آن می‌آورد، تأکید شریعتی بر عنصر “مالکیت” است؛ چنان‌که در فراز مهمی به عنوان تفسیری بر مجموعه‌ی این نقل قول‌ها می‌نویسد:

اما ببینیم این سوسیالیسمی که شریعتی به ما معرفی می‌کند آیا ریشه و تباری داشته یا این‌که ابداع او و نخشب است؟ هم‌چنین ببینیم که آیا مارکس واکنشی نسبت به این قرائت از سوسیالیسم داشته است؟ اگر “آری”، این واکنش به چه صورت بوده است؟

طبق نظر انگلس در کتاب “سوسیالیسم علمی و تخیلی”، ریشه‌های تئوری سوسیالیستی را می‌توان در سه خط فکری ردیابی کرد. جورج نواک این سه خط را به شکل زیر دسته‌بندی می‌کند:

شاید بتوان تأثیرگذارترین و در‌عین‌حال شاخص‌ترین چهره‌های سنت سوسیالیستی تا پیش از اعلام حضور مارکس و انگلس به میانجی نوشته‌های‌شان (و در صدر همه‌ی آنها “مانیفست”) را یکی “ویلهلم وایتلینگ” و دیگری “پیر ژوزف پرودون” دانست.

وایتلینگ یک خیاط دوره گرد اهل ماگدبورگ بود که با انتشار آثاری چون “ضمانت‌های سازگاری و آزادی”، “بشریت چنان‌که هست و چنان‌که باید باشد” و “انجیل گناهکار فقیر” به یکی از معروف‌ترین و محبوب‌ترین افراد نه تنها در میان کارگران آلمان بلکه در میان روشنفکران آن کشور بدل شده بود.

در سالیان بعد اما وایتلینگ شیوه‌ی موعظه گری شبه مذهبی در پیش می‌گیرد و با طرفداری از انقلاب فوری خواستار برقراری دیکتاتوری صالحان مدنظر بابوف می‌شود. همچین به سیاق کمونیزم مسیحیت اولیه اصول خود را “حذف پول”، “حذف بانک”، “عشق مسیحی” و “برگشت به قوانین طبیعت” اعلام می‌دارد. شاید از همین رو هم هست که در جریان کنگره دوم “اتحادیه کمونیست ها” در ۲۹ نوامبر ۱۸۴۷ او و پیروانش از انجمن کنار گذاشته می‌شوند.

پرودون اما مطرح‌تر از وایتلینگ بود. تقریباً بخش اعظم سوسیالیسم فرانسوی تحت تأثیر افکار او سن سیمون بود. در جریان “کمون پاریس” نظرات او بیش‌تر بر کمیته قالب بود تا نظرات مارکس.

پرودون به اعتبار رساله‌ی “مالکیت چیست؟” و پاسخ کوتاه اما دندان شکنش به این سوأل مبنی بر این‌که “مالکیت دزدی است” و هم‌چنین کتاب “فلسفه‌ی فقر”، به یک معنا، سرشناس‌ترین سوسیالیست پاریس، به شمار می‌آمد. چنان‌که مارکس بعدها در نقد خویش به “فلسفه‌ی فقر” نشان داد، هدف پرودون در کتاب “مالکیت چیست؟” حمله به مالکیت خصوصی وسایل تولید نبود. او در عین این‌که سودجویی، رباخواری، و استثمار سرمایه‌داری را محکوم می‌کرد، با مالکیت جمعی سوسیالیستی هم سر سازش نداشت. به زعم پرودون، تبادل “نابرابر” و “غیرمنصفانه”ی محصول کار، سود تجاری، و بهره‌ی وام‌ها، علت بدبختی جامعه بود.

با انتشار “فلسفه‌ی فقر”، پرودون معتقد بود که آخرین کلام را در فلسفه و علوم اجتماعی بیان داشته است و کتابش در واقع نوعی انجیل زمانه است؛ چنان‌که در مقدمه‌ی کتاب می‌نویسد:

عجیب نیست که کارل لوویت معتقد است پیوند مفهوم “پیشرفت” با “مشیت در الهیات مسیحی” در نوشته‌های هیچ کس به اندازه‌ی پرودون برجسته نیست.

پیشتر از پرودون چهره هایی چون “موزس هس” در “مرامنامه‌ی کمونیستی”‌ای که به سال ۱۸۴۷ منتشر کرده بود و سبک نوشتار آن متأثر از “کاتیشیسم”های مسیحی (یک جور توضیح المسائل مسیحی) بود، هدف کمونیست‌ها را “حذف مالکیت خصوصی” و “جایگزینی آن با اشتراک در کالاها” عنوان کرده بود. تمامی این نوشتارهای پرشور درباره‌ی ضرورت سوسیالیسم و اهمیت آن، توضیحی درباره‌ی چگونگی پیدایش سرمایه‌داری نمی‌دادند و حداکثر مثل پردون لطف می‌کردند مسئله را صرفاً با یک صورتبندی انتزاعی ساده از چگونگی پیدایش تقسیم کار(آن هم به سبک آدام اسمیتی) و نیز تأکید بر اهمیت تفکیک ارزش مصرفی از ارزش مبادله، به پایان می‌بردند.

عجیب نیست که در مواجهه با ایشان مارکس با قاطعیت از اقتصاددانانی چون “فردریک لیست”، “ریکاردو” و یا “لاودردال” علی‌رغمِ ایرادات جدی‌ای که به آنها دارد (و آنها را در گروندریسه به‌طور مشروح بیان می‌کند) دفاع می‌کند. اکنون به یک نمونه‌ی اظهارنظر مشترک پرودون و شریعتی نگاه کنیم تا ریشه‌ی این ادعای شریعتی که:

بیشتر روشن شود.

تحلیل پرودون از ارزش مصرف و ارزش مبادله مبتنی بر مفهوم “کمیابی” و “وفور” است. به زعم او، در صورتی که تقاضا ثابت بماند، به همان نسبت که عرضه افزایش یابد، ارزش یک محصول تنزل می‌یابد. به عبارت دیگر هرقدر یک محصول نسبت به تقاضا فراوان‌تر باشد، به همان اندازه ارزش مبادله یا قیمت آن نازل‌تر خواهد بود. برعکس، هر قدر عرضه نسبت به تقاضا کم‌تر باشد، به همان اندازه ارزش مبادله یا قیمت محصول ترقی می‌کند. به این اعتبار ارزش مبادله یک محصول، وابسته به فراوانی یا کمیابی آن نسبت به تقاضا است. پرودون خود چنین می‌نویسد:

به قول مارکس او خیلی ساده می‌خواهد بگوید که ارزش مبادله صرفاً به معنای کمیابی است و ارزش مصرف به معنای وفور؛ اما هنگامی که در واقعیت عینی این تساوی انتزاعی مفاهیم را تحقق یافته نمی‌بیند، دست به دامان معجزه می‌شود: محصولی که به سبب قیمت بی‌ نهایت بالایش برای آن تقاضایی وجود ندارد.

در ادامه پرودون ارزش مصرف را با عرضه و ارزش مبادله را با تقاضا مشابه قلمداد می‌کند و باز هم به قول مارکس برای هرچه چشمگیرتر کردن آنتی تز خود، به جای ارزش مبادله، “ارزش نظری” را قرار می‌دهد. پرودون در پاسخ به این پرسش که چطور می‌توان تضاد میان ارزش مصرف و ارزش مبادله را به سازگاری بدل کرد، می‌گوید: اراده‌ی آزاد. او می‌نویسد:

اینک به سراغ نقل قولی از شریعتی برویم که چند سطر بالاتر آوردیم:

به این اعتبار علت اصلی موفقیت اقتصاد ژاپن می‌شود: زهد ژاپنی!

آیا این “زهد ژاپنی” چیزی از جنس همان “اراده آزاد” پرودون نیست؟ آیا همان “خودسازی”‌ای که در صفحات آغازین “جهت‌گیری طبقاتی اسلام” شریعتی آن را نیروی محرکه‌ی تاریخ می‌نامد، و به عنوان افتخاری برای صورت‌بندی اسلامی جامعه در برابر مارکسیسم مطرح می‌کند، همین “اراده‌ی آزاد” پرودون نیست؟ به این اعتبار یعنی تمام مشکل سرمایه‌داری این است که بعضی آدم‌ها زیاد مصرف می‌کنند؟ به همین سیاق اگر آدم‌ها تقوی پیشه کنند، و “ما انفسهم” را کنترل کنند، واقعیت عینی سرمایه‌داری مهار می‌شود؟

مارکس در واکنش به یک هم‌چنین سوسیالیسمی، در فراز سوم “مانیفست”، تحت عنوان “سوسیالیسم حقیقی” می‌نویسد:

آیا غیر از این است که شریعتی هم ذیل نقد عمیق مارکس از “مذهب”، می‌نویسد “الیناسیون زهد” و یا ذیل نقد مارکس از “ارزش اضافی”، می‌نویسد “مصرف کمتر”؟!

بررسی عمیق مباحث نقد اقتصاد سیاسی مارکس درباره‌ی نظریه‌ی ارزش و نیز چگونگی تبیین او از قدرت پول در جامعه‌ی بورژوایی، گواهی می‌دهد که بحث شریعتی در خصوص اقتصاد و سوسیالیسم حتی غنایی به اندازه‌ی “سوسیال دموکرات‌های تبریز” در زمان مشروطه هم ندارد. برجسته کردن این نکته که شریعتی به عامل اقتصاد در تحلیلش توجه می‌کرده، بیش‌تر باید به حساب آن دست توجهاتی گذاشته شود که هر انسانی به صرف زیستن ناگزیر از آن است و نه توجهی از جنس “اقتصاد سیاسی” و یا سطح بالاتری از آن، یعنی “نقد اقتصاد سیاسی”.
گفتن این‌که مالکیت تنها بر اساس کار تحقق می‌یابد و یا این‌که عدم تناسب تقاضا و مصرف تورم یا رکود ایجاد می‌کند، شایسته‌ی این طعنه‌ی مارکسی است که “هر کودکی این بدیهیات را می‌داند”!

دقیقاً به سبب همین تحلیل سطحی است که در تخطئه‌ی مارکس می‌نویسد:

این که چند هزار نفر مسیحی در راه مبارزه با کلیسا شهید شدند که هیچ، حتی شهادت و جان فشانی میلیون‌ها سوسیالیست هم در راه مبارزه با سرمایه داری، مارکس را بر آن نمی‌دارد که به ایشان سجده کند. اگر این طور بود چرا مارکس بیش‌تر از بورژواها با پرودون و روگه و لاسال و باکونین درگیر شد؟! مگر آنان جملگی از مخالفان برجسته‌ی سرمایه‌داری در زمانه‌ی مارکس نبودند؟

به این ترتیب باید گفت که صرف اعلام انزجار از وضع موجود و به اعتبار این احساس انزجار با آن درافتادن مهم نیست، چگونگی این مقاومت و ایستادگی است که می‌تواند به انزجار از وضع موجود، اعتبار ببخشد.

اینجا شریعتی درست به مانند نمونه‌ی “سرشت انسان” که به “سرنوشت انسان” ترجمه کرده بود، دست به یک جعل دیگر در بیان نقل قولی از مارکس و تفسیر آن می‌زند. نقل قول مذکور (هرچند که منبع آن در متن معلوم نیست) به احتمال زیاد از کتاب “خانواده مقدس” است. در این نقل قول از زبان مارکس می‌خوانیم که:

و بعد در تفسیر آن می‌نویسد:

جعل صورت گرفته در این است که چنان‌که از عنوان فرعی “خانواده مقدس” هم برمی آید، این دست عبارات را مارکس مشخصاً در تخطئه‌ی درک و دریافت سوسیالیست‌های فرانسوی و دار و دسته‌ی برونو باوئر از واقعیت اجتماعی بیان می‌کند و نه به عنوان عقیده‌ی خویش. چطور ممکن است مارکسی که در همین متن (خانوادع مقدس) در نقد “ادگار باوئر” قطعه‌ی زیر را می‌نویسد، ماتریالیسم نان را به نفع ایده آلیسم اخلاق، آن هم در تفسیر شریعتی وارش، وا گذارد؟

باری مارکس از سوسیالیسم دفاع نکرد چون نظامی اخلاقی است، بلکه آن را به مثابه‌ی جزء ناگزیر مقاومت در برابر تخریب‌گری سرمایه‌داری، نتیجه گرفت. او پرولتاریا را به این سبب سوژه‌ی رهایی نکرد، چون از همه در رنج‌تر بود، و یا این‌که از آنها خوشش می‌آمد، بلکه مارکس مفهوم “طبقه” را از دل تحلیل علمی “چگونگی استخراج ارزش اضافه” نتیجه گرفت.

به این ترتیب به نظر می‌رسد، نقد شریعتی به مارکس، بیش‌تر نقد به فتیشی از مارکس است که او (شریعتی) ترسیم می‌کند. فتیشی که تقریباً هیچ ربطی به خود مارکس ندارد. از این رو به اعتبار نقل قول هایی که هم از مارکس و هم از خود شریعتی ذکر شد، می‌توان قاطعانه گفت که نقد شریعتی به مارکس، بیش‌تر به یک شوخی شبیه است تا دعوی جدی‌ای که بسیاری از مارکسیست هاعلیه مارکس طرح کردند.

اکنون اگر به طرح اولیه‌ی این نوشتار، در خصوص جایگاه استعاره‌ی “عروسک و کوتوله”ی والتر بنیامین در اندیشه‌ی شریعتی برگردیم، باید گفت که او اسیر یک تناقض بنیادین در کارهای برجسته‌ی تحلیلی‌اش بود؛ این‌که عامل “باور مذهبی” چه نقشی در تبیین و تحلیل پدیده‌های تاریخی و اجتماعی‌اش ایفا می‌کرد؟! به نظر می‌رسد او در هنگامی که قصد مواجهه‌ی معرفت‌شناسانه با مارکسیسم را دارد، به ناگزیر از تاریخ و جامعه‌شناسی در یک زمینه و بستر “کلامی” بهره می‌گیرد. برای شریعتی “فرض خدا”، پیش شرط باور به توانایی تاریخ‌سازی بشر است، حال آنکه مارکس هنگامی که می‌خواهد از سرمایه صحبت کند، برایش بدیهی نیست که موتور پیش برنده‌ی آن یک تضاد است. او (مارکس) پله به پله می‌کوشد با واکاوی انتزاعی، انضمامی و تاریخی سرمایه داری، نقشه‌ای از این جامعه‌ی جدید به دست دهد. شریعتی اما وقتی که از نقش اجتماعی و تاریخی مذهب و چهره‌های شاخص مکتب اسلام سخن می‌گوید، اصراری بر ارجاع به منشأ قدسی ایشان ندارد، بلکه حتی می‌کو شد تا جای ممکن محمد را یک فرد عادی در یک جامعه‌ی عقب افتاده معرفی کند که با دیدن نابرابری‌ها، دست به کار یک انقلاب عظیم اجتماعی می‌شود. در این تحلیل برای شریعتی عمل و کنش محمد است که او را آدمی شایسته‌ی تکریم می‌کند و نه این‌که او برگزیده‌ی خداست. در یک کلام شریعتی در نقد جامعه‌شناسانه و تاریخی خویش عملاً ماتریالیسم را می‌پذیرد و به کار می‌بندد. مسئله اینجاست که دست نکشیدن از عروسک مذهب، در عمل نتیجه‌ی شومی را باعث می‌شود و آن این‌که “شیعه‌ی انقلابی”، برای جامه‌ی عمل پوشاندن به زهدش، متوجه می‌شود که قدرت سیاسی یک مادیت عینی است که میانجی بروز و ظهور زهدش خواهد بود و لذا بی‌ درنگ باید کسبش کرد. از اینجا به بعد است که وسوسه‌ی برپایی یک حکومت دینی می‌تواند دامانگیر پروژه‌ی به ظاهر رهایی بخش “عرفان، آزادی و برابری” باشد. به این ترتیب است که شریعتی به لحاظ تئوریک نمی‌تواند مسئولیت پروژه‌ی سیاسی‌اش را تا به آخر به عهده بگیرد وگرنه در این‌که او را هرگز با پراکسیس جمهوری اسلامی کاری نیست، حرفی نخواهد بود.

نگاهی به عنوان پروژه‌ی “عرفان، آزادی و برابری”ـ که بعضاً با عنوان سوسیال دموکراسی اسلامی هم از آن یاد می‌کنند، در سایه‌ی مباحثی که مطرح شد، روشن کننده‌ی چند مسئله است:

از سه گانه‌ی “عرفان”، “آزادی” و “برابری” به نظر می‌رسد که ابداع شریعتی اضافه کردن شق “عرفان” با توجه به پیشینه‌ی فرهنگی ـ تاریخی سرزمین‌اش باشد.

در خصوص بحث آزادی و برابری شریعتی چیز جدیدی نمی‌گوید الا این‌که می‌کوشد با به دست دادن قرائت جدیدی از اسلام در پرتو مذهب شیعه در روایتی به قول خودش “علوی‌وار” از آن، برابری و آزادی را به درون سنت اسلامی ببرد.

در مواجهه با این سه‌گانه، با توجه به گفتگوی شریعتی با مارکس و مارکسیسم، به نظر می‌رسد که “عرفان” مشخصاً در برابر باور ماتریالیستی قرار است نقش عامل هویت بخش به پروژه‌ی رهایی “شیعه علوی” را بازی کند. پس با وجود مصادیق تاریخی‌ای که برای این “عرفان اجتماعی”، نظیر عین القضات، حلاج و سهروردی، وجود دارد، حتماً می‌بایستی که عرفان مذکور در این پروژه‌ی رهایی بخش “نقش خداوند در حیات اجتماعی” و “باور و ایمان مذهبی” را نمایندگی کند.

به این ترتیب روشن می‌شود که “باور به خدا” و “تلاش برای قائل شدن نقشی در تحلیل اجتماعی برای آن”، تنها چاره‌ی اندیشه‌ی مذهبی (با هر قرائتی) در مواجهه با ماتریالیسم است. اینجا چه به سبک کانت، خدا را “زمینه‌ی شناخت شی فی نفسه” معرفی کنیم و چه آن را یک “مفهوم” بدانیم، بحران پیدا کردن جایگاهی در تحلیل اجتماعی برای آن، هم‌چنان به قوت خویش باقی است. و این چیزی است که کلیت پروژه‌ی رهایی بخش شریعتی را در مقابل مارکسیسم، بی‌ معنا و پوچ جلوه می‌دهد. اینجا شریعتی چه خوشش بیاید و چه نیاید، تنها دستاورد اندیشه‌اش (اگر بشود اسم آن را دستاورد گذاشت) در ترسیم یک اتوپیا، اضافه کردن صفت “توحیدی” به ایده‌ی “یک جامعه‌ی بی‌ طبقه” است.

بحران استعاره‌ی بنیامینی و استفاده‌ی از آن در تحلیل این است که اگر الهیات یا دین در نقش عروسک ظاهر شود، تماما افعالی را که کوتوله‌ی ماتریالیسم وادار به انجامش می‌کند، انجام نمی‌دهد و چه بسا که کوتوله‌ی ماتریالیسم، داخل عروسک در لابه لای چرخ دنده‌های آن خرد شود و عروسک به بازیگری با “اراده‌ی آزاد لیبرالی” در صحنه بدل گردد. در واقع نگاهی به تاریخ سربرآوردن پروژه‌های الهیاتی، حاکی از آن است که آنان همواره برای قداست بخشیدن به حرکت پیشرونده‌ای که متحمل شکستی سهمگین شده است، پیدا شدند و گمان بردند که هرگز نمی‌توان ضرورت پویایی و تحرک را بر پایه‌های تحلیل مادی از وضعیت استوار کرد. این درحالی است که برای مارکس، “مذهب” و هر شکلی از “الهیات” هرگز نمی‌توانست عنصر اصلی در تحلیل و تفسیر و سرنگونی جامعه‌ی سرمایه‌داری باشد و لذا کار می‌بایست همواره با “نقد اقتصاد سیاسی” آغاز شود. “نقد اقتصاد سیاسی” به مثابه‌ی پروژه‌ی فکری‌ای که نه در “فلسفه” می‌گنجد، نه “علم” در معنای پوزیتیویستی آن و نه “الهیات”؛ بلکه آن‌چنان که از نام‌اش برمی آید، فُرم جدیدی از دانش است که شاید بتوان “نقدِ مادی دیالکتیک پراتیکی پدیده ها” نامیدش.

* این چهار زندگی نامه عبارت است از:
الف) کارل مارکس/ فرانسیس وین/ ترجمه‌ی شیوا رویگریان/ نشر ققنوس (۱۳۸۱).

ب) جنی مارکس/ فرانسوا ژیرو/ ترجمه‌ی مهدی سمسار/ ناشر مترجم، چاپ سهند (۱۳۷۴).

ج) سرگذشت یک خانواده‌ی مبارز/ ف.ج.پیترز/ ترجمه‌ی داور شیخاوندی/ نشر دات (۱۳۸۵).

د) مارکس در لندن/ آسا بریگز/ ترجمه‌ی آرش عزیزی/ نشر گام نو (۱۳۸۷).