میزگرد : بررسی‌ی آموزه‌های دکتر شریعتی

چرا شریعتی، مثل یک ققنوس، هر از چندی که می‌گذرد، سر از خاکسترِ خویش برمی‌آورد، و دوباره، نسلی را، با خود همراه می‌کند، پرسش برمی‌انگیزد، و پاسخ می‌دهد؟

میزگردی با حضور احسان شریعتی، علی قاسمی، و محمدمهدی طباطبایی، در در ماهنامه‌ی سیاسی _ فرهنگی‌ی “نسیم بیداری”.

احسان شریعتی : بله همان‌طور که فرمودید، تا به حال هم در سمینار‌ها و تحلیل‌ها و بررسی‌هایی که بوده اشاره شده که شریعتی یک روشنفکر قالب‌ناپذیر و چند بعدی بوده که تمام برداشت‌هایی که از ایشان شده نه تماما نادرست بلکه تک‌وجهی بوده است. ایراد کار در این است که شریعتی فقط از یک ساحت یا یک بعد دیده شده و ناقص هست. از این رو مدام به بازبینی و باز تعریف نیاز دارد. در دوره‌های مختلف شوک‌آور بوده که شریعتی که یک فعال اجتماعی سیاسی در داخل و خارج است به کویریات و گفتگوهای تنهایی بپردازد. کویر در دهه ۴۰ منتشر شد، بعضی از همنسلان ایشان تعریف می‌کردند که شریعتی به اروپا رفته و کویر نوشته است.

احسان شریعتی : بله الان آنچهره غالبی که از شریعتی در اذهان عمومی ایجاد شده یک چهره رادیکال و انقلاب اسلامی و ابوذری است در حالیکه وقتی ما بین ابوذر و سلمان مقایسه می‌کنیم، شریعتی بیش‌تر سلمان است تا ابوذر. از طرف دیگر گفته می‌شود که شریعتی یک روشنفکر شفاهی بود و بیش‌تر آثارش از نوع خطابه و سخنرانی است در حالیکه واقعیت اینست که شریعتی بیش‌تر نویسنده بود و بیشترین آثارش هم قلمی است ولی سخنرانی‌ها در دوره بعد از دانشگاه مشهد، شروع شد که به مراکز فرهنگی و دانشگاه‌ها و حسینیه ارشاد دعوت شد اما در واقع شریعتی یک خطیب نبود. بیش‌تر تصور می‌شود که شریعتی به قول یکی از روشنفکران، یک شاعر مادرزاد بود یعنی جنبه شعر بیش‌تر بر آثار او غلبه دارد یا اسلام‌سرایی کرده است در حالیکه او در جوانی به شعر متمایل بوده و آثار او در مجموع به صورت نثر آهنگین است. از طرف دیگر شریعتی دوران ارشاد که از شهادت می‌گوید بیشتردر اذهان هست در حالیکه عمق‌‌ همان بحث هم فهمیده نشده و به ظاهر امر بسنده شده که اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر. درحالیکه هدف این تز اینست که مردن و زد و خورد و بعد نظامی قضیه، فرع بر اصل مسئله و آن رسالت آگاهی‌بخشی بوده که با مرگ خود پیامی را برساند که پس از شهادت توسط زینب ابلاغ می‌شود و “پس ازشهادت” است که مهم‌تر از خود شهادت است و اساساً شهادت امری است جدای از جهاد. شهادت یک امر آگاهی‌بخش است درحالیکه جهاد یک مسئله دفاعی یا تهاجمی است. اینست که هم خود نظریه عمیقاً فهم نشده و هم نسبت به اهداف و نیات شریعتی تفاهمی وجود ندارد. شریعتی نسبت به گفتمان حاکم آن دروه هم همدلی دارد و هم فاصله. مثلاً در دهه ۴۰ و ۵۰ گفتمان رادیکال مبارزه مسلحانه بر جنبش سیاسی حاکم بود. دکتر با مبارزان و مجاهدان و بچه‌هایی که از آن نسل به شهادت می‌رسیدند، همدلی داشت. سخنرانی “شهادت” و “پس از شهادت” هم در اوج اعدام‌ها و درگیری‌ها انجام می‌شود. دکتر خط مشی متفاوتی را دنبال می‌کرد که آگاهی‌بخشی و کار روشنفکرانه بود و چون با مبارزین همدلی داشته یا داستان حسن و محبوبه را نوشته، مبارزین هم فکر می‌کردند که او نیروی پشت جبهه فرهنگی برای مبارزات قهرآمیز است، در حالی که این سوءبرداشت بود. مثال‌های متعددی از ابعاد مختلف فکری و هم‌چنین شخصیت شریعتی می‌ـتوان زد که جامعه ما یا افکار عمومی نسبت به همه این‌ها برداشت‌های متناقض یا ناقص و مبهمی دارد که نیاز به مطالعات درباره‌ی شریعتی را بالا می‌برد. من در سال‌های اخیر از چند منظر با شریعتی روبرو شده‌ام. یکی از منظر یک شاهد که باید گواهی درستی نسبت به رویدادهایی که دیده، بدهد و ما هم یکی از شهود هستیم که به عنوان مرجع موثقی باید اطلاعات درست را به مردم برسانیم. دراینجا حالت دفاع یا نقد وجود ندارد و هدف اطلاع رسانی درست است. دیگری از منظر شریعتی به عنوان یک پروژه است که ما خود را رهرو آن می‌دانیم یعنی نهضت رنسانس یا رفرماسیون و دین پیرایی و تحول مورد نیاز فرهنگ و تمدن ما که از نمادهای شاخص آن سیدجمال الدین اسدآبادی، اقبال و شریعتی هستند. ما به این پروژه معتقد هستیم و در اینجا دیگر بحث شخص شریعتی یا افکار و نظریات خاصش مطرح نیست بلکه به عنوان نمادی از یک پروژه کلی است که ما آن راه را تعقیب می‌کنیم. سوم هم به عنوان یک شخص با تخصص و تعلقات خاصی که من در آنجا نظر خودم را می‌دهم و ممکن است الزاماً به شریعتی محدود نشود؛ مثلاً من به عنوان یک فلسفه پژوه، با نظریات شریعتی راجع به فلسفه به عنوان یک روشنفکر برخورد می‌کنم. باید این سطوح مختلف را از هم تفکیک کرد تا سوءبرداشت نشود که ما می‌خواهیم به عنوان فرزندان شریعتی هر چیزی را توجیه کنیم. ما می‌خواهیم گزارشی از شریعتی آن‌چنان‌که بوده ارائه دهیم. شریعتی برای خود ما به عنوان یک پدر کلاسیک و سنتی که وظایف پدری را انجام می‌دهد، اتفاقاً و معمولاً از خانواده غایب بوده و بعد که ما به اروپا رفتیم شریعتی مشغول فعالیت‌های کنفدراسیون دانشجویان اروپا بود و بعد هم در دانشگاه و خلاصه زیاد در منزل نبود. مادر ما هم دانشجو بود و خانه هم کوچک و محیط خانوادگی نبود، دانشجویی بود. در بازگشت هم که دکتر دستگیر می‌شود و ما با مادر بر می‌گردیم. در دروه مشهد دکتر به دانشگاه می‌رود و خانواده تا حدی دور هم جمع بودند تا این‌که در سال‌های ۴۹ـ۵۰ که دکتر در دانشگاه تعلیق شد و به تهران دعوتش کردند، مکاتبات آنجا نشان می‌دهد که ایشان حضور فیزیکی در خانواده نداشت تا این‌که در سال‌های ۵۲ـ۵۴ که ما به تهران آمدیم، ایشان در زندان بودند. یک سال آخر، ۵۵ـ۵۶ هم که دکتر بیرون از زندان بود، من از ایران خارج شدم و به دلیل حوادثی که رخ داده بود و خطراتی که وجود داشت به آمریکا رفته بودم. دکتر برای ما بیش‌تر به عنوان یک پدر معنوی یا فکری مطرح بود. من با افکار و آثارش خیلی زود و از‌‌ همان دوران اول آشنا شدم چون محیط خانواده پدر ایشان، استاد محمد تقی هم یک محیط باز و دانشجویانه بود و فعالین سیاسی، مذهبی به آنجا می‌آمدند و ما بحث‌ها و درگیری‌های این افراد را می‌دیدیم.

علی قاسمی : باید به این توجه داشت که در زمانه شریعتی آنچه به عنوان آثار شریعتی می‌شناسیم، همه آن چیزی نبود که نسل دهه ۶۰ به بعد در اختیار داشت. این درست است که شریعتی در مقدمه “کویر” گفته بود من یک روحم در چند بعد؛ کویریات، اسلامیات و اجتماعیات اما وجه غالب شریعتی به عنوان یک تیپ، کاراک‌تر و متفکر رادیکال که به مسائل دینی، انسانی و اجتماعی نگاه ریشه‌ای داشت، این تیپولوژی کویری نبود و شریعتی را با ادبیات کویری نمی‌شناختند. چون تبلیغات زیادی درباره‌ی کویر نشد و در حوزه بسیار محدودی چاپ شد و تا جایی که من می‌دانم حتی در محافل ادبی و روشنفکری هم سر و صدای زیادی نداشت. آنچه شریعتی را در دهه ۵۰ بیش‌تر متمایز کرده بود یک متفکر دینی بود که از منظر دین به مسائل اجتماعی و انسانی و تضادهای دوران خودش توجه می‌کرد. منتها شریعتی در آن مقطع، یک کلیت بود که هم وجه دینی داشت، هم اجتماعی و هم اگزیستانسیال وجودی. آثاری که در آن زمان از شریعتی چاپ شده بود، آثار بسیار محدودی بود که با توجه به فضا و سپهر آن زمان و نوع مخاطبانی که شریعتی با آن‌ها مواجه بود بیش‌تر گفتمان اسلامیات منتشر می‌شد. فضای مخاطبان هم این نیاز را داشت و این را می‌طلبید. ایستارهای کویری در گفتمان شریعتی، در قالب زبان مذهبی بیان می‌شد. ما با بعد جدایی تحت عنوان صورت عرفانی که از آن منظر بشود شریعتی را مورد بررسی قرار داد، مواجه نبودیم. به همین جهت هست که شما می‌بینید نسل جدید بهترین دروازه را برای عبور شریعتی از خودش کویریات می‌داند. گفتمان شریعتی بیانگر و مبین حالت نسلی بود که از ساختارهای سنت کنده می‌شد ولی هنوز محمل و مرجعی برای پناه جویی نداشت. نگاه شریعتی با توجه به این مخاطبان، چند ویژگی داشت؛ ۱. در واکاوی نسبت به مسائل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی نگاه رادیکال و ریشه‌ای داشت و با زبان تند و تیز خود می‌توانست همه گفتمان‌های زمان خودش را از منظر دینی تحت‌الشعاع قرار دهد. ۲. مسائل مختلف را با روش انضمامی و مصداقی بررسی می‌کرد. ۳. برخورد نفی و اثباتی، این نوع برخورد و نگاه شریعتی او را به عنوان یک روشنفکر دینی متعهد و منتقد به نسل ما شناساند.

علی قاسمی : بله شما وقتی زبان شریعتی را گوش می‌دهید می‌بینید که لحن احساسی، شوریده حالی و شورمندی آن خیلی پررنگ است و با تراش دادن واژگان وارد ادبیات می‌شود. آگاهی به سیلاب‌های کلام در سخنرانی و تکنیک سخنوری در خطابه‌های او و نوع تصاویری که در سخنان خود به کار می‌گیرد، بسیار تازه است. این ظرافت‌های ادبی در سخنرانیـهای مذهبی دیگر اصلاً دیده نمی‌شود. حتی بعضی از سخنرانی‌های او مثل “پس ازشهادت” و “آری این‌چنین بود برادر” تا حد شعر به تعالی و رستاخیز می‌رسد. بعضی از متفکرین حاضر هم بر همین اساس معتقدند که شریعتی یک متفکر رمانتیک بود، البته نه به عنوان صفت منفی بلکه به عنوان یک توصیف از روشنفکرانی که دقیقاً متفاوت از ایدآلیست‌ها و رئالیست‌ها می‌اندیشند و از نظر ادبیات و روش نقد و نوع سخنرانی و توجه به غیررسمی‌ها و نامتداول‌ها، نگاه مشخص و برجسته‌ای دارند.
 
محمدمهدی طباطبایی : ما می‌بینیم که در‌‌ همان دوره هم متفکران دیگری مثل شهید مطهری و جلال آل‌احمد همین نقد‌ها و نظرات مشابه شریعتی را دارند و تقریباً هم جهت هستند اما این چه چیزی بود که دکتر را از دیگران متمایز کرد؟ به خاطر این‌که ادبیات و یا نحوه سخنرانی برجسته‌ای داشت؟ یعنی جدای از سیر تکامل و تطور اندیشه و تفکر او، همین بود که شریعتی را شریعتی کرد؟ چون برخی هم همین ویژگی را به صورت برجسته منفی می‌کنند و می‌گویند شریعتی متفکر جدی‌ای نبود، خطیب زبردستی بود. بیان خیلی قوی‌ای داشت، عمق زیادی نداشت. برداشت ضمنی که من از صحبت‌های شما داشتم این بود که تاکید روی نوع بیان و ادبیات برجسته او بود. آیا ما می‌توانیم تفاوت شریعتی و همنسلانش را که حرف‌های زیادی هم برای گفتن داشتند، به این حد تقلیل دهیم یا چیزهای دیگری را هم می‌شود برجسته کرد؟
 
علی قاسمی : من البته وارد بینش شریعتی نشدم. اجازه بدهید من این نکته را بگویم که برای نسل جوان ما شریعتی از کجا آغاز می‌شد. می‌شود یک متفکر را از سه منظر بینش، روش و منش مورد بررسی قرار داد. ببینید، وقتی من می‌گویم شریعتی در سخنوری، ادبیات، نثر این ویژگی‌های ممتاز را داشت می‌خواستم فرق فارق او را با دیگر متفکران مکلا یا روحانی عصر خودش بگویم که چرا شریعتی گرفت و جاذبه‌هایش در کجا بود. یکی از ویژگی‌های ممتاز منش شریعتی این بود که دین را برای انسان می‌خواست نه انسان را برای دین. در تلقی شریعتی نقد وضع موجود هم از قالب و صورت دینی به تبارز می‌رسید.
 
محمدمهدی طباطبایی : من هنوز معتقدم باید به یک سوال آن مخاطبی که شریعتی را نمی‌شناسد یا کم می‌شناسد درباره‌ی شریعتی پاسخ دهیم، که شریعتی که بود و با متفکران بزرگ هم دوره خودش چه تفاوتی داشت؟ ما در هر عصر شخصیت‌های بزرگ و نامداری داریم که به خاطر یک ویژگی منحصر به فرد از دیگر شخصیت‌ها متمایز شدند و یک مشرب و مکتب جدید را تاسیس یا احیا کردند. بحث اینجاست که در بین دیگر متفکران بزرگی که همدوره شریعتی بودند، چه چیزی شریعتی را متمایز کرد؟‌‌ همان اصول اعتقادی، بینشی متفاوت و متمایز دکتر شریعتی چه بود؟ ما می‌خواهیم این را لیست بکنیم که دکتر شریعتی متفکری بود با این حدود و ثغور اندیشگی و منحصر به زمان خودش هم نبود، هرچند متاثر از زمان خودش بود. حتی خطاهایی هم که ممکن است درباره‌ی فهم شریعتی رخ دهد به این خاطر است که در یک دوره دیگری بازخوانی می‌شود و پرسش‌های خلاف زمانه‌اش نسبت به او طرح می‌شود. پرسش اینجاست که گذشته از ویژگی‌های منشی و شخصیتی، چه چیزی شریعتی را در ساحت اندیشه ماندگار کرد که برای نسل‌های بعدی هم بماند و هرکس از ظن خود بهره‌ای از او بگیرد؟
 
احسان شریعتی : همان‌طور که گفتید شریعتی وجوه مشترکی با چهره‌های بزرگ زمان خودش دارد. یک نوع عرفان مدرن با شریعتی در ایران متولد می‌شود که با مشخصاتی از سایر عرفا و فیلسوفان اگزیستانس متفاوت است واین به خاطر ترکیبی است که بین عرفان شهودی وجودی و تعهد اجتماعی و عقلانیت انتقادی موجود در اجتماع که می‌تواند ما را به طرف مدلی از توسعه یا آزادی و برابری راه ببرد، ایجاد می‌کند. ما چنین چهره‌ای که بین این حوزه‌ها نسبت برقرار کرده باشد کم داریم. یا لااقل این ساحت‌ها در متفکرین دیگر مجزا یا تک ساحتی است. اما در شریعتی تفکر جامعی را می‌بینیم که ما را از یک طرف در تاریخ و سنت خودمان ریشه دار می‌کند و از طرف دیگر پرسپکتیو و معنای جدیدی در دنیای مدرن به ما می‌دهد. در نگاه عرفانی شریعتی یک بینش تطبیقی وجود دارد و تاکید بر اهمیت جوهر ادیان که‌‌ همان پاسخ گویی به نیاز بشری است. با توجه به این موارد، شریعتی برای نسل ما به عنوان یک بینش مطرح می‌شد که روشمند بود. شریعتی یک راه رشد درون زا ارائه داد که در منابع سنت و فرهنگ خود ما ریشه دارد و با عقل جهان شمول و دستاوردهای عمومی هم یک نوع اشتراک را می‌پذیرد اما این تطبیق با انطباق فرق دارد. روش‌هایی که شریعتی در همه زمینه‌ها ارائه می‌دهد، یک نظم درونی دارد که دعوتی است برای مبارزه با استحمارهای کهنه و نو و به همین دلیل شریعتی را یک ایدئولوگ، به معنای مثبت کلمه در آن زمان می‌دانستند. به نظر من تیپولوژی شخص شریعتی و استیلی که او در یک دنیای مذهبی برای ما به‌وجود آورد خیلی از قالب‌ها را می‌شکست و در زبان بیان و در رفتار و پوشش و مناسباتی که با مردم و دانشجویان برقرار می‌کرد، نوآوری داشت، مثلاً یادم است که روش‌های دکتر در نوع تدریس یا تصحیح اوراق در دوره دانشگاه، خیلی قالب شکنانه و نو بود.

علی قاسمی : البته چند سوال در سوال شما بود که فکر می‌کنم باید تفکیک کنیم. اول این‌که شریعتی مشکلات این جامعه را در چه می‌دید و چه راهکاری برای برون رفت از نارسایی و عقب‌ماندگی که جامعه داشت ارائه می‌داد. می‌دانید که استحمار یکی از واژگان کلیدی شریعتی و برساخته خودش هم هست. شریعتی معتقد بود که علت‌العلل همه بدبختی‌های ما از جمله استعمار و استبداد و استثمار، استحمار است. استحمار را به دو بخش قدیم؛ مذهب خرافی رایج و نو؛ ایدئولوژی و هنر و زیبایی‌شناسی و رهیافت‌های برخاسته از فرهنگ مدرنیستی غرب، تقسیم می‌کرد. او تجلی استحمار را در دو صورت ادبیات و عرفان می‌دید. عرفانی که به اعراض از دنیا و صوفی‌گری و انزواطلبی می‌رسد. راهکار شریعتی در برابر این دو صورت، بازتعریف و بازنسبتی از مذهب است. تز بازگشت به خویش و یا در دوران متاخر، عرفان، برابری، آزادی از این نمونه‌هاست. او در کم‌تر از پنج سال ۴ یا ۵ متد اسلام‌شناسی دارد که از اسلام‌شناسی تاریخی دانشگاه مشهد در۱۳۴۷ تا اسلام‌شناسی هندسی و فلسفی، شیعه یک حزب تمام و بعد، منشور سه‌گانه عرفان، برابری، آزادی ادامه می‌یابد. من فکر می‌کنم شریعتی را باید اینطور تحلیل کرد که ضمن این‌که یک تبار در سنت دارد، بازتعریف جدیدی از این سنت را در زبان و واژگان دیگری می‌سازد. به نظرم، شریعتی در این بازتعریف هم در عرصه معرفت‌شناسانه، هم هستی‌شناسانه و هم روش‌شناسانه به یک گسست جدی با مؤلفه‌های سنت می‌رسد. شریعتی در متد هندسی تاکید می‌کند که دیدگاه من نه وحدت وجود و نه کثرت وجود، بلکه توحید وجود است. این دیدگاه با حذف نظر از هستی‌شناسی متافیزیکی و کلاسیک و مدرسی است. در بعد معرفت‌شناسی، شریعتی برای پی جویی حقیقت و رسیدن به آن صرفاً از عقل استدلالی بهره نمی‌برد. منابع متعددی برخاسته از عقل و دل را به کار می‌بندد که در آثار دیگران کم‌تر دیده شده است. در طرح شریعتی، ابوذر و مولوی دو بال پرواز هستند. عقل و دل مایه نجات‌بخش انسان هستند. در برابر عقل برهانی استدلالی مدرسی و عقل شمارشگر غربی دکارتی مرزبندی می‌کند و طرح خود را به صورت عقلی، اشراقی مطرح می‌کند.

علی قاسمی : بله، عقل عمل گرایانه.

احسان شریعتی : اجازه بدهید من یک خاطره‌ای بگویم. دکتر با استاد محمدتقی شریعتی بحث می‌کرد. استاد به ایشان می‌گفت ما که این همه تفسیر و علوم و معارف اسلامی خواندیم، به برداشت‌های تازه‌ای که تو داری، نرسیدیم. چطور شد که تو به این نتایج رسیدی؟ دکتر با‌‌‌‌ همان طنز خودش می‌گوید اتفاقاً به همین دلیل که این‌ها را نخواندم به این نتایج رسیدم. در واقع می‌خواهد بگوید که در دوران اولیه که ایدئولوژی به فرهنگ تبدیل می‌شود، یک نوع تصلبی ایجاد می‌شود که باعث وضع فعلی است. تقابل‌هایی که بین ابوذر و بوعلی ایجاد می‌کند برای نشان دادن همین رخداد است. در حالی که از این‌ها هم اینطور سوءبرداشت شده که شریعتی با فلسفه، کلام و علوم نظری مخالف است، در حالیکه شریعتی در برابر حکمت‌های جهانی دیگر از بوعلی دفاع می‌کند و به او افتخار می‌کند یا وقتی علامه طباطبایی با هانری کربن بحث می‌کند، در موقعیت قیاس دلبستگی دارد. در مقایسه بوعلی و ابوذر، روح اولیه اسلام را که انقلاباتی ایجاد کرد و عربستان را از یک شبه‌جزیره عقب مانده زیر سایه ایران و بیزانس به یک قدرت بزرگ تبدیل کرد و تحول اجتماعی تاریخی ایجاد نمود، با اسلام فرهنگی که علوم و معارفی در دوره عباسی تولید کرد ولی ایدئولوژی زدایی و تعهدزدایی شد و خصلت انقلابی آن از بین رفت، مقایسه می‌کند. در اینجا می‌گوید که این‌ها در یک دستگاه‌هایی متصلب می‌شوند و ما باید به تعبیر جدید ساختارگشایی (دکانستراکشن) کنیم تا به آن سرچشمه‌های اصلی کتاب و وحی و سنت برسیم. این متدلوژی را در برابر “علوم و معارف اسلامی” به کار می‌گیرد. با این‌که شریعتی گرایش عرفانی، اشراقی دارد ولی یکی از نقیصه‌های تمدن اسلامی را در افول عقل می‌بیند و از منظر ایدئولوژی و تمدنی و فرهنگی، این رکود و انحطاط را نقادی کرده است. بازگشت به خویشتن که شما گفتید، مفهومی است که از نظر فلسفی، به بحث خودی اقبال و اصالت و ذره‌گرایی درانسان‌شناسی و هستی‌شناسی او نزدیک است و در کنار الیناسیون نسبت به غرب طرح می‌شود. شریعتی میان تجدد و تمدن تفاوت می‌گذارد و می‌گوید مدرنیزاسیون در دوره پهلوی الزاماً به معنای رسیدن به تمدن جدید نیست بلکه یک نوع تجددگرایی صوری است. به‌خصوص که مدل مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه پهلوی فقط جنبه‌های ظاهری مدرنیته را اخذ می‌کرد بدون آنکه ناظر بر جنبه‌های حقوقی یعنی دموکراسی، حقوق بشر و شهروند و… باشد. بازگشت به خویش را در متنی از نهضت‌های استقلال طلبانه و ضداستعماری مطرح می‌کند. اینجا برخی برداشت‌ها از شریعتی مورد استناد قرار می‌گیرد که گویا او هویت‌گرا و بنیادگرا بود درحالیکه هویت و بنیادی که شریعتی با متدلوژی خود بازبینی می‌کند، بنیادی انتقادی است و بحثی که بلافاصله مطرح می‌کند، “بازگشت به کدام خویشتن” است. خود دکتر می‌گفت در برابر این موج دستگاه (گذشته) مبنی بر بازگشت تمدنی، فرهنگی به ایران باستان و هویت ملی و قومی و فرهنگی، باید پرسید کدام خویش. در بعد ملی می‌گوید کدام ایران را می‌گوییم؟ ایران سلطنت‌های حاکم یا ایران محکوم که پیامبرانی داشته و مردم و فرهنگ ایران که مقاومت می‌کردند؟ شریعتی ایران‌گرایی پیش از اسلام هم دارد که نماد آن مزدک است؛ اعتراضی است در برابر ایران‌گرایی حاکم. در بعد مذهبی و تاریخ اسلام هم شریعتی سراغ اسلام مغلوب و محکوم را می‌گیرد و تشیع را به عنوان مذهبی که قربانی اسلام حاکم و خلافت‌های اموی و عباسی و عثمانی شده معرفی می‌کند. شریعتی همیشه از تاریخ اسلام، تاریخ مبارزه اپوزیسیون مردمی را می‌گرفته که در واقع قربانی تاریخ خلافت‌های اسلامی بوده‌اند. از سوی دیگر هویت گرایان و بنیادگرایان به نمادهای اسلام حاکم به عنوان مؤلفه‌هایی نگاه می‌کردند که قوام بخش هویت ما بوده است و به او افتخار می‌کرده‌اند در حالیکه نگاه شریعتی به‌‌‌‌ همان سنت و تاریخ خودش، انتقادی است. البته شریعتی در برابر تهاجم خارجی و امپریالیسم فرهنگی به یک نوع هویت ملی و مذهبی تکیه می‌کند.

احسان شریعتی : با توجه به همان مصاحبه با توین بی‌که شما گفتید، دکتر در آنجا راجع به حکومت مذهبی بحث کرده که اگر مراد از حکومت مذهبی‌‌‌‌ همان تئوکراسی و حکومت روحانیون باشد، این یکی از فجیع‌ترین استبدادهای تاریخ حکومت دینی به معنای حکومت روحانی است. روحانی چون فکر می‌کند که نماینده خداست وقتی که به حکومت می‌رسد، سیاست یک پشتوانه الوهی پیدا می‌کند که بسیار خطرناک است. بنابراین با حکومت مذهبی به این معنا کاملاً مخالف است ولی حکومت به معنای عمل سیاسی پیامبر اسلام که سازنده یک دولت شهر بوده، در “امت و امامت” مورد توجه دکتر است. اسلام یک دین سیاسی و اجتماعی بوده و هست و از این منظر به امر سیاست و دولت و نظام سیاسی توجه کرده ولی حکومتی که تراز توجیه و جهان‌بینی و ایدئولوژی اسلام باشد، با توجه به اندیشه قدرت ستیز زر و زور و تزویر شریعتی، یک نوع نظام سیاسی شورایی است که شاید جنبه آرمانی داشته باشد و عرفان و برابری و آزادی در آن تحقق می‌یابد. شریعتی یک جوهره آنارشیستی و ضدحکومتی هم دارد – همان‌طور که ماکس وبر دولت را خشونت نهادینه می‌نامد – اما از طرف دیگر به نظام سیاسی‌ای توجه دارد که باید بر اساس کتاب، ترازو، آهن که قرآن آموزش می‌دهد، ساخته شود. بنابراین مخالفت شریعتی با نظام سیاسی (حکومت) به این معنای عام، نسبی است؛ او با اشکال استبدادی مطلق مثل انواع توتالیتاریسم، حکومت‌های ایدئولوژیک حزبی و اتاتیسم (دولت گرایی) مخالف است و اصلاً ایراد مارکسیسم را در دولت‌گرایی می‌داند. حتی یک دولت بورژوا لیبرال را نسبت به دولت توتالیتر شرقی مرجح‌تر و موجه‌تر می‌داند و می‌گوید از عدل بنی‌ عباس به جور بنی‌ امیه پناه می‌برم و به همین دلیل نظام سیاسی دموکراسی غربی را انتخاب می‌کند. بر این اساس، مدل سیاسی شریعتی یک دموکراسی لیبر‌تر (شبه آنارشیستی) و قدرت ستیز بوده و مدل دولت متمرکز ایدئولوژیک تک حزبی را رد می‌کند. او هم‌چنان نسبت به مسئله استعمار و استثمار دولت‌های بورژوالیبرال می‌نیمال منتقد است. برداشت من این است که مدل ایده‌آل دولتی که شریعتی در نظر داشت، یک نظام شورایی غیرمتمرکز از نظر نهادینه بودن قدرت است که جنبه ایده‌آل و یوتوپیایی دارد. یوتوپیایی بودن آن هم به این معنا نیست که تخیلی و غیرقابل اجراست چون در هر مرحله به ما می‌آموزد که باید چه حداقل‌هایی را در برابر تضادهای هر مرحله رعایت کنیم و چگونه دشمن را درست تشخیص دهیم. این متد یوتوپیا را به عمل‌گرایی و واقع‌گرایی می‌رساند. ممکن است در مرحله‌ای ما با لیبرالیسم در برابر استبداد مذهبی یا غیرمذهبی همسو باشیم ولی این همسویی با فرض این نکته است که این ایدئولوژی، رقیب ایدئولوژی اسلامی است همان‌طور که مارکسیسم در مبارزات ضداستثماری رقیب ما بود. یعنی هم همسو هستیم و هم رقابت داریم. این تضاد اصلی است که در هر مرحله‌ای عمده می‌شود. این متدلوژی به ما می‌آموزد که مبارزه درازمدت و طولانی در پیش است و در هر مقطعی باید به دستاوردی برسیم. اینطور نیست که یوتوپیک و رومانتیک باشیم و بگوییم الان باید زر و زور و تزویر و استعمار و استحمار در همه اشکال آن محو ونابود شود. این‌ها مسائلی است که از شریعتی برداشت شده درحالیکه آن شریعتی که من می‌شناسم اتفاقاً یک شخص خیلی واقع بینی بود که در مبارزات سیاسی مختلفی هم که داشته با برنامه مشخص پیش می‌ـرفته است. البته در دوره آخر به این نتیجه می‌رسد که اشکال کلاسیک مبارزه سیاسی در دوره‌های مختلف، از جبهه ملی تا نهضت آزادی، دیگر جواب نمی‌دهد و ما باید به مسائل اساسی‌تر فرهنگی فکر کنیم. در همین دوره آخر هم شریعتی مثل یک مبارز سیاسی تشکیلاتی منظبط، حتی برای یک نوشته یا تماس یا معنایی که ممکن بود از موضع‌گیری او برداشت بشود، حساسیت قائل بود. یک آدم رومانتیک یا ایده آلیست یا تخیلی نبود بلکه یک فرد سیاسی مسئول بود که وقتی می‌دید فلان نویسنده یا شخصیت روحانی موضع مثبتی گرفته سعی می‌کرد آن را تقویت و تشویق کند.
 
محمدمهدی طباطبایی : آقای دکتر می‌شود این ویژگی را در‌‌‌‌ همان نظام تطور دکتر و آخرین تصویری که ما از دکتر شریعتی داریم، ترسیم کنید که چگونه خیلی متفاوت‌تر، منظم‌تر و نظام مند‌تر می‌شود و هدف را روشن‌تر می‌کند.
 
احسان شریعتی : بله، من معتقدم شریعتی یک منحنی سیری داشته و کارهای او در دوره آخر پخته‌تر بوده و نظریات این دروه‌اش را باید ناسخ نظریات مشابه قبلی دانست. گاهی این اشتباه در مورد آراء دکتر رخ می‌دهدــچون فقط در مجموعه آثار آمدهــیک نقل قول از تاریخ تکامل فلسفه که برای دوره دانش آموزی او بوده، مستند قرار می‌گیرد و آقای محمد منصور هاشمی می‌گوید دانش فلسفی ایشان در این حد است و شریعتی بی‌سواد بود. منظورم این است که از نظر متدلوژی این ایراد وجود دارد. باید آخرین آثار شریعتی را در نظر گرفت که برای دوره پس از زندان است؛ مثل “انسان آزاد، آزادی انسان”، “عرفان، برابری، آزادی” و “خودسازی انقلابی” و… که می‌توان گفت در اینجا شریعتی متفاوت از ارشاد است همان‌طور که شریعتی ارشاد، متفاوت از دانشگاه مشهد و آن هم متفاوت از اروپاست. آخرین تصویری که از شریعتی به‌دست می‌آید همان “عرفان، برابری، آزادی” است. شریعتی از نظر روشی هم اسلام شناسی‌های مختلف تاریخی، هندسی و فلسفی را بکار گرفت. ولی شریعتی به عنوان یک منش، نظام فکری بازی را به ما ارائه می‌کند که انتقادات را نسبت به خودش می‌پذیرد یعنی ما می‌توانیم در برابر شریعتی بیندیشیم و در‌‌‌‌ همان آغاز کار به ما می‌آموزد که می‌توانیم در برابر او فکر کنیم. دیگر اندیشه‌ها معمولاً این خصلت را ندارد و بسته است. ما را دعوت می‌کند که فقط او را بپذیریم درحالیکه شریعتی مثلاً در “امت و امامت” می‌گوید این یک تز است که مطرح می‌کنم وممکن است غلط باشد. در “امت و امامت” که در سال ۱۳۴۸ گفته شده، شریعتی می‌گوید روشنفکر وظیفه دارد که نگذارد سرنوشت یک کشور به دست‌های لرزان دموکراسی سپرده شود. اما پس از آن در “بازگشت به خویش” که بعداً منتشر می‌شود می‌گوید اصلاً روشنفکر حق ندارد که به جای مردم تصمیم بگیرد و رهبری کند. فقط باید یک نگاه را به مردم بدهد، آن‌ها خودشان تشخیص می‌دهند ورهبرانی که از درون مردم می‌جوشند، هدایتشان خواهند کرد. این دو نگاه متفاوت در دو دوره است و ما باید زمان بندی دقیق آثاررا بدانیم و دوره‌های تکامل فکری را ترسیم کنیم که این کار هنوز انجام نشده است. الگوی شریعتی نهایی‌‌‌‌ همان عرفان، برابری، آزادی است که سه بعد را نشان می‌دهد: آزادی در دموکراسی می‌نیمال و جمهوری‌های شناخته شده و آزادی ماکسیمال که به نظام شورایی می‌رسد و دولت متمرکز در آن محو می‌شود. در زمینه برابری، به جامعه‌ای که اختلاف طبقاتی و استثمار در آن نباشد و عدالت به شکل کامل تحقق یافته باشد، اشاره دارد. از نظر شریعتی این دو بعد نمی‌تواند تا آخر راه ادامه پیدا کند مگر این‌که با یک بینش انسان‌شناختی عرفانی، وجودی همراه باشد. منظور شریعتی از “دین برای انسان” و نه “انسان برای دین” همین است. چرا که دین کم‌کم خصلت نهادینه پیدا می‌کند، شریعت و مذهب می‌شود و سرانجام در فرم تشیع اثنی عشری با یک روایت خاص و سنخ خاص که الان در جامعه ما هم تبلیغ می‌شود و حاکم است، فرمالیته می‌شود. شریعتی به این معنا، به هیچ وجه از نظر دینی فرمالیست نبود و تجربه دینی را با ادیان دیگر آزموده و مدام در دیالوگ بود. مثلاً وقتی بودیسم را در کلاس درس می‌داد، گفته می‌شد که در آخر همه بودایی شده بودند. معمولاً وعاظ، ادیان دیگر را از اول طوری توصیف می‌کنند که خود به خود رد است، درحالیکه وقتی شریعتی مارکسیسم را درس می‌داد و مارکس را به جوان و پیر و… تقسیم‌بندی می‌کرد، واقعاً می‌خواست مارکس را آن‌چنان‌که بود بشناسد. این‌ها بعداً در مارکس‌شناسی علمی فرانسه چنین تقسیماتی پیدا کرد. اویک مکتب یا مذهب را واقعاً با جاذبه‌هایش به نمایش می‌گذاشت و آموزش می‌داد، جوری که ممکن بود شما به آن جذب شوید و به همین دلیل، انتقاداتی که بعد بیان می‌کرد، دلچسب‌تر بود. از پیش مسخ شده به سراغ یک مکتب یا مذهب نمی‌رفت. این هم یکی از متدهای آموزشی شریعتی بود.

میزگرد دوم با حضور احسان شریعتی، و امیر رضایی، در در ماهنامه‌ی سیاسی _ فرهنگی‌ی “نسیم بیداری”.

امیر رضایی : من فکر می‌کنم شریعتی یک‌بار در آثارش از روشنفکر آواره استفاده کرده است و باز فکر می‌کنم نماد روشنفکر آواره خود شریعتی است، به این مفهوم که به هیچ پایگاه قدرتی، چه قدرت سیاسی، چه اقتصادی و حتی قدرت طبقاتی متکی نبود. در واقع مراد شریعتی از روشنفکر آواره همین است، یعنی روشنفکری که تنها تکیه‌گاهش و خواستگاه و آرمانش مردم‌اند و در جهت آن آرمان تلاش می‌کند و به‌طور ریشه‌ای با زر و زور و تزویر مخالف است. دنبال تمتعات دنیوی و مادی نیست و این نقطه متعالی است. الان در واقعیت می‌بینیم که روشنفکران هرکدام به جایی متکی هستند، ولی شریعتی چنین چیزی نبود و می‌گوید اگر روشنفکر می‌خواهد اثرگذار باشد، باید از همه‌ی عواملی که انسان را در قید و بند قرار می‌دهد پاک شود و به یک خلوصی برسد. آن خلوص و پاکی درونی هم در فهم اندیشه‌ها و تفکرات و هم در رفتار اجتماعی و سیاسی که او داشت، خیلی مهم بود.

امیر رضایی : به نظرم آن را درباره‌ی روشنفکر مهاجر می‌گوید که در عین حال، خودش هم مهاجر بوده‌است. شاید روشنفکر مهاجر، همسایه و همجوار روشنفکر آواره باشد. این‌که شما می‌گویید روشنفکر مهاجر است که در هیچ نقطه‌ای نمی‌ایستد و همواره در حال هجرت است. شاید بشود از آوارگی یک تفسیر عرفانی هم کرد. آن سراسیمگی و شوریده‌حالی که شریعتی به‌کار برده و خودش هم همین‌طور بوده است. من البته در روشنفکر آواره بیش‌تر جنبه بیرونی و عینی می‌بینم تا جنبه درونی و حالی و احوالی. روشنفکری که استقلال دارد و قائم به ذات است، ولی شریعتی سراسیمگی و شوریده‌حالی هم داشت که اصلاً اجازه نمی‌داد یک‌جا قرار بگیرد. شریعتی با قرار هم مخالف است. آن دگرگونی مستمر درونی‌‌اش انسان را به یاد عرفای بزرگ مثل مولوی و حلاج و عین‌القضات می‌اندازد. در‌عین‌حال که شریعتی این شوریدگی دائم را داشته، مهاجر هم بوده است. البته با تفسیرهایی که ما داریم، شاید هر سه مفهوم سراسیمه، آواره و مهاجر یک معنا داشته باشد یا به هم نزدیک باشد.
 
احسان شریعتی : به این معنا که کُلاً در قطب‌بندی‌های موجود نمی‌گنجد؛ مثلاً سنتی‌ها و مدرن‌ها برای خودشان پایگاهی و پاتوق‌هایی دارند، اما یک قشری این میان هست که هم ریشه در سنت دارد و هم تجدد را فهمیده است و می‌داند که چه گسست معرفت‌شناسی در دنیای جدید ایجاد کرده که سنتی‌ها نمی‌دانند و از طرف دیگر متجدد مدرنیست هم نیست که تجدد را صددرصد بپذیرد و بین قطب‌های مختلف در حالت شدن و صیرورت به‌سر می‌برد. از طرف دیگر قطب بندی ایدئولوژی‌های مختلف را هم نمی‌پذیرد و به قالب‌ناپذیری فکری و شخصیتی می‌اندیشد. به‌خاطر این‌که هنوز این راه سومی که پیشنهاد می‌دهد، در جامعه نهادینه نشده، بنابراین هنوز حالت آواره دارد.

امیر رضایی : در واقع روشنفکری که تسلیم مدرنیته می‌شود طبعاً نمی‌تواند با مذهب سر سازگاری داشته باشد و قطعا در برابر مذهبیون نواندیش می‌ایستد. روشنفکرانی که این‌طور موضع‌گیری می‌کنند به‌طور پیشینی با مذهب تعارض دارند. هرکس که از مذهب قرائت جدیدی به دست دهد، متعرض او می‌شوند. من اگر بخواهم احساس خودم را بگویم، فکر می‌کنم اگر شریعتی در تاریخ معاصر ایران نبود، بسیاری از همسالان من به مارکسیسم گرایش پیدا می‌کردند یا نیهیلیست می‌شدند. شریعتی یک نسلی را در این مرحله نجات داد و این یک واقعیت است. هر وقت به گذشته خودم رجوع می‌کنم، شاکرم که خداوند مرا در مسیر دکتر شریعتی قرار داد تا بتوانم واقعیت زندگی، مذهب و تاریخ را ببینم. شریعتی با قرائتی که از چهره‌های اسطوره‌ای و تاریخی و نمادین کرد، ما را واکسینه کرد و دیدیم علی‌ای داریم که از لنین بالا‌تر است. آن زمان مارکسیست‌ها یک چهره اسطوره‌ای از لنین ساخته بودند که بی‌خطا یا خطا‌ناپذیر بود، الگو و سرمشق بود. ما می‌گفتیم که علی را داریم. در برابر چه‌‌گوارا، حسین را داریم. این‌گونه یک سنجش در ذهن ما ایجاد می‌شد و کفه نماد‌ها و چهره‌های مذهب خودمان سنگینی می‌کرد.
 
احسان شریعتی : علت این تناقض این است که مسائل سیاسی تاریخی انقلاب ایران را با بحث‌های معرفتی اشتباه می‌گیرند و می‌گویند که چون این قرائت اسلام سنتی بر ژئوپولتیک ایران یا جهان اسلام بر روشنفکری دینی می‌چربد، بنابراین این‌ها برنده می‌شوند. این پیش‌‌بینی‌‌ای بود که مرحوم جزنی می‌کرد که چون کلید انحصاری تفسیر متون مقدس و نیز قدرت بسیج توده در دست سنتی‌هاست، این‌ها بر روشنفکران و انقلابیون مذهبی چیره خواهند شد و محصول کار روشنفکران را تصاحب خواهند کرد، درحالی‌که پاسخ این است که روشنفکران مسلمان در عین این‌که در میان نسل‌های جوان و متوسط شهری و… یک نوع گرایش به سمت دین ایجاد می‌کنند، اما یک بدیلی هم برای مذهب سنتی ایجاد می‌کنند که در جامعه و مذهب و سنت ریشه دارد و این‌ها می‌توانند بدیل پایدار و مقاومت مؤثری در دراز مدت، در برابر بنیادگرایی و سنت‌گرایی ایجاد کنند و اینهایند که می‌مانند و به‌همین علت است که می‌بینیم در همه پرونده‌های فکری، اجتماعی ایران، پایه تفکرات شریعتی احساس می‌شود. بنابراین نمی‌توانند این فکر را از میدان به در ببرند، آن‌چنان که سایر آلترناتیوهای غیرمذهبی را بیرون کردند. شریعتی و امثال او یک نوع قرائت یا بینش جدیدی از تاریخ دین ارائه می‌دهد که در واقع یک نوع شناخت عقلانی، انتقادی تاریخی و اجتماعی و انضمامی است و چهره‌های مذهبی اسطوره‌ای را از حالت احساسی خرافی سنتی منفعل یا در صورت سیاسی شدن، بنیادگرایانه بی‌محتوا بیرون می‌آورد و آلترناتیوی ارائه می‌کند که این چهره‌های مذهبی می‌توانند با معیارهای انسانی مورد قضاوت قرار گیرند، مثلاً امام‌علی در ابعاد مختلف آزادی‌خواهی یا عدالت‌طلبی یا تعالی و آگاهی که در جامعه خودش ایجاد می‌کند، مدلی در برخورد با مخالفین، در پذیرش تنوع عقیدتی و رگه‌های انسان‌گرایانه، عدالت‌خواهانه و آزادی‌خواهانه در تاریخ اسلام نشان می‌دهد که با جنبش‌های بزرگ آزادی و عدالت در عصر جدید، هم‌سویی دارد و امام‌علی مدلی می‌شود که انقلابی‌ای مثل گلسرخی می‌گوید مدل سوسیالیسم من، امام‌حسین یا امام علی است. شریعتی این‌ها را به ارزش‌هایی تبدیل می‌کند که یک روشنفکر مدرن انقلابی امروز هم می‌تواند بپذیرد.
 
امیر رضایی : در خصوص گفته‌ آقای شایگان باید دو سؤال از ایشان کرد: ۱. ایشان بین دین و سنت خلط بحث می‌کند و این دو را یکی می‌گیرد. می‌گوید شریعتی با قرائت سنت، غول سنت را بیدار می‌کند و این غول به عرصه عمومی می‌آید. در تفکر شریعتی میان دین و سنت تفاوت اساسی است و شریعتی در واقع سنت را نقد کرده است. باید از آقای شایگان پرسید که اگر دین و سنت در تفکر شما یکی است چطور شریعتی سنت را نقد کرده است؟ یعنی رویکرد سنت‌گرایانه و فقه‌گرایانه را هم در بازخوانی اسلام نقد کرده است. ۲. اگر جریان روشنفکری ایران همین پروژه شریعتی را ادامه می‌داد و به جای مدرنیزاسیون برونزا، که می‌خواست جامعه را از بیرون مدرن کند، همین پروژه اصلاح دینی را پیش می‌برد، چنان‌که در غرب این پروژه دو سه قرن ادامه یافت و شاید ۱۴ متفکر شاخص داشته باشد، در این صورت آیا آن غول سنت بیدار می‌شد و قدرت را در دست می‌گرفت؟ قطعا این‌طور نبود، یا به قول شما غولی به وجود نمی‌آمد یا ممکن بود در نطفه خفه شود. اگر روشنفکران در این پروژه و در قالب جامعه ایران عمل می‌کردند، فرایند و نتیجه این پروژه بسیار مثبت بود. شریعتی، یکه و تنها به میدان آمد و نقد دین نهادینه و سنتی و موجود را آغاز کرد و از یک دین راستین دفاع کرد. طبیعی است که این پروژه نمی‌تواند با یک نفر در ایران به نتیجه درخشان و مثبتی در کوتاه‌مدت برسد. این پروژه به یک جریان روشنفکری قوی و نیرومند احتیاج داشت که این کار را انجام دهد. حالا باید این نقد را به جریان روشنفکری لائیک در جامعه ایران وارد کرد که شما در واقع نه تنها از این پروژه حمایت نکردید، بلکه در برابر آن ایستادید و پروژه خودتان را که متناسب با واقعیت فرهنگی، تاریخی ایران نبود، پیش بردید و چه بسا بیدار شدن غول سنت ناشی از پروژه غلط شما بوده باشد. این‌طور نیست که شریعتی یک دین سنتی را احیا کرده و بعد آن دین سنتی، قدرت سیاسی را در دست گرفته باشد. شاید پروژه سکولاریزاسیون، لائیزاسیون و مدرنیزاسیون شما بوده است که در واکنش به آن، نیروهای سنتی قدرت گرفتند و بیدار شدند. جامعه در بی‌توجهی شما به تاریخ و فرهنگ و سنت خودش به چنان عکس‌العملی رسید و این کاری بود که شریعتی نکرد.

امیر رضایی : دقیقا این عکس‌العمل به همین رفتار بود. مثلاً در نظام شاه، روشنفکرانی بودند که از مدرنیزاسیون برونزا حمایت می‌کردند، در این میان جامعه هرچه بیش‌تر در لاک سنتی خودش فرو می‌رفت، هویت‌گرا‌تر و بنیادگرا‌تر می‌شد و به دنبال این بود که در یک مقطع تاریخی از خود واکنش نشان دهد. درست برعکس این را نظر بگیرید، یعنی اگر نظام حاکم، بسته و سنتی باشد و بخواهد دین نهادینه را پمپاژ و تبلیغ بکند عکس‌العمل جامعه این خواهد بود که از دین به نوعی گریز می‌کند. در طول تاریخ این عکس‌العمل‌‌ها قابل مشاهده است، مثلاً در جایی که نظامی‌ها قدرت گرفتند جامعه به سمت عرفان رفت، مثل واکنش جامعه ایران به حمله مغول.
 
احسان شریعتی : نظریه آقای دکتر شایگان یک تناقض دیگر هم دارد که ناشی از دو دوره فکری ایشان است. در دوره اول که دوره “آسیا در برابر غرب” و “خاطره ازلی و بت‌های ذهنی” است، تحت‌تأثیر اندیشه‌های فردید بودند و این تز غرب‌زدگیرا هم فردید مطرح کرد. الان هنوز ردپای تز فردید در بحث ایشان دیده می‌شود که باز غرب‌زدگی را مطرح می‌کنند. به‌طور خلاصه، غرب‌زدگی که فردید مطرح می‌کند، یک نوع نگاه ذات‌انگارانه دارد که شرقی توسط غرب، غرب زده شده، صاعقه‌ای به شرقی زده و او را از خود بیگانه کرده است. از جانب دیگر، مناسبات تاریخی را تقدیری می‌بیند، به‌این معنی که ما جبرا وارد دنیای مدرن می‌شویم، یا باید سنت را بپذیریم یا مدرنیته. یا غرب یا شرق. ما نمی‌توانیم از این بدیل خارج شویم. آقای شایگان در دوره دوم که بعد از کتاب “انقلاب مذهبی چیست؟” شروع می‌شود، می‌گوید ما باید دنیای جدید را بپذیریم و سنت را به بعد خصوصی ببریم. با این‌که می‌گوید ما در درون، شرقی و سنت‌گرا هستیم، اما در شکل بیرونی باید کاملاً غرب را بپذیریم یا به شکلی که خود فردید هم بعد‌ها گفت: سنت را به شکل بنیادگرایانه حاکم کنیم و در برابر غرب‌گرایی مقاومت کنیم، اما شرق و غرب برای شریعتی در بحث غرب‌زدگی، دو ساحت وجودی هر انسانی است. در قاموس عرفانی سهروردی، شرق محل نور است و برآمدن خورشید و غرب محل غروب خورشید. در بحث ژئوپلتیک تاریخی هم شریعتی مناسبات شرق و غرب را از عصر ایران و روم تا دوره صلیبی و دوره جدید، به شکل تاریخی دیده، اما این‌ها را به شکل ذات‌گرایانه یا فلسفی و تقدیری ندیده که نتیجه بگیرد ما همیشه محکوم هستیم غرب را بپذیریم یا به آن شکل عکس‌العملی با آن در بیفتیم، بلکه در هرکدام از غرب و شرق، ضعف و قوتی را تشخیص داده است. حتی در کویر، نقد‌هایی بر سکون و رخوت در شرق و سلطه و قدرت در غرب و حتی ابعاد متافیزیکی و سیاسی آن دارد، اما جنبه‌های مثبت غرب مثل روشنفکری و اومانیسم و نوزایی و پیشرفت‌های حقوقی و علمی و تکنولوژیک و پذیرش دستاوردهای بشر جدید بعد از گسست معرفتی دوران مدرن را هم می‌گوید و از یک موضع سنت‌گرایانه یا بنیادگرایانه این‌ها را نقد نمی‌کند، بلکه می‌خواهد از آن جنبه سلطه‌گرایانه استعماری و استثماری و فروکاهنده متافیزیکی که سکولاریزاسیون باشد، تفکیک ‌کند. پیش از نقد آقای شایگان نسبت به ایدئولوژیزاسیون سنت، این عبدالله العروی (فرانسوی‌ها لاروی می‌گویند و در ایران هم همین‌جا افتاده است) بود که این نظریه را در کتاب “ایدئولوژی عرب” مطرح کرده بود و منظورش این است که سنت، ایدئولوژیزه شده و تبدیل به بنیادگرایی می‌شود. از نظر آقای شایگان که این بحث را به ایران می‌آورد، ایدئولوژی که شریعتی می‌گوید همان چیزی است که سنت را تبدیل به بنیادگرایی کرده و تفکر نظام بعد از انقلاب هم تفکر شریعتی است، در حالی‌که توجه نمی‌شود که شریعتی در ایدئولوژیزاسیون سنت خرافی موروثی می‌خواهد آن را تبدیل به تفکر آگاهانه و هدایت‌گرانه در صحنه عمل بکند، منظورش نقد سنت است و‌‌ همان پروژه اصلاح و مدرنیزاسیون که در غرب هم طی شد و دین از حالت بدبینانه نسبت به جهان در دنیای کاتولیک، به زندگی واقعی و مدیریت سیاسی اجتماعی تبدیل شد و با توسعه و بهروزی این جهانی همراه گشت. شریعتی در اسلام و تشیع هم چنین پروژه‌ای را در پیش می‌گیرد که در واقع غرب‌زده نیست (که ناخودآگاه دچار غرب شده باشد)، روشنفکر از این حالت خارج می‌شود، به صورت انتخاب‌گر وارد گفت‌وگو با افق غرب می‌شود و آگاهانه جنبه‌های صحت و سقم هر بعد را بررسی می‌کند و دست به انتخاب و اجتهاد می‌زند، اما در آن شکل تقدیرگرایانه است که ما به قول فردید دچار صاعقه می‌شویم و در برابر آن اختیاری نداریم. البته مرحوم فردید معتقد بود من تنها غرب‌زده خود آگاه هستم و بقیه به‌صورت مضاعف و غیرمضاعف و مرکب نا‌آگاهند. از نظر فردید حتی خود غربی‌ها هم غرب‌زده بودند، حکمای اسلام هم مثل ابن سینا و فارابی یونان‌زده بودند و اگر آن را‌‌ رها می‌کردی خود اسلام هم غرب‌زده بود. گاهی دکتر می‌گفت که آل‌احمد در غرب‌زدگی احساس می‌کند که گویی هرچه از غرب می‌آید بد است و ما باید به آغوش مادر هند برگردیم. در این فرض، خود اسلام هم از غرب آمده است، چون از غرب ایران وارد شده (با خنده). با این‌که در بینش فردیدی گفته می‌شود که بحث ما جغرافیایی نیست، ولی گویی به این مباحث فروکاهیده می‌شود، در حالی‌که در شکل عرفانی سهروردی، وقتی کربن می‌گوید همه مشرقیان عالم متحد شوید، می‌گوید یک اروپایی ممکن است شرقی‌‌تر باشد تا یک شرقی و یک شرقی می‌تواند غربی‌تر از یک اروپایی باشد، اینجا بحث اصلاً جغرافیایی نیست. اما از جانب دیگر، اگر منظور آقای شایگان‌‌ همان بحث جزنی باشد، می‌تواند یک بحث قابل تأملی از نظر تاریخ و واقعیت ظاهری پدید آمده باشد. پاسخ این بحث هم این است که اگر یک متفکران خاصی نبودند این وضع پیش نمی‌‌آمد؟ من یک نمونه تاریخی را مثال می‌زنم: در دروه بعد از دیکتاتوری ۲۰ ساله رضاخان تا زمانی که ارتش سرخ حمله می‌کند در همین خراسان ما، مردم احساس می‌کنند که آزاد شده‌‌اند و همه هیأت‌های مذهبی سنتی بعد از ۲۰ سال سرکوب و مدرنیزاسیون بیرون می‌ریزند و یک اسلام سنتی را حاکم می‌کنند تا جایی‌که اصلاً سنت‌گرایی در آن دوره بعد از شهریور ۲۰ بیداد می‌کند. بعد از انقلاب هم همین‌طور است. این نشان می‌دهد که جامعه این ظرفیت متراکم را دارد و واکنش خودش را نشان می‌دهد و باید به شکل دیگری با آن تعامل داشت. بسیاری از این آقایان روشنفکران در آن زمان متوجه این امر نشدند، اما شریعتی با شناخت جامعه و دین، خطرات را پیش‌بینی کرد و گفت برای این‌که اینجامعه به سعادت برسد، ما باید از طریق اصلاح دینی نجاتش دهیم به این معنا که خود دین را از زندان ارتجاع آزاد کنیم قبل از این‌که مسلمین را از زندان استعمار و استبداد نجات دهیم.

امیر رضایی : تئوری اصلی شریعتی اینست که در اسلام، روحانیت نیست. یعنی درهیچ‌یک از ادیان ابراهیمی روحانیت نداریم. می‌گوید روحانیت، پدیده متأخری است که از غرب وارد اسلام شده است چون تفکیک بین روحانیت و جسمانیت در مسیحیت قرون وسطی بوده، ولی در اسلام چنین تفکیکی وجود ندارد. بنابراین می‌گوید طبقه‌‌ای به نام روحانیت که امتیازات و امکانات ویژه‌‌ای داشته باشد، اساساً در اسلام وجود ندارد. عالم دینی است که بر اساس ضرورت تاریخی به‌وجود آمده و رسمیتی ندارد. این روحانیت در طول تاریخ متأثر از مسیحیت شکل می‌گیرد، سازمان‌دهی می‌شود، نهاد روحانی شکل می‌گیرد و سلسله مراتب آن خیلی شبیه به سلسله مراتب کلیسای مسیحی است و از همین‌جاست که آن شکاف به وجود می‌آید. به‌نظر من، شریعتی با لباس خاص مخالف نبود، اما با لباسی که رانت ویژه و امتیازات ویژه به‌همراه داشته باشد، مخالف بوده است. به همین دلیل است که شریعتی با عالم دینی هیچ مخالفتی ندارد. به همین دلیل هم هست که روابط خوبی با این علمای دینی داشته و اصلاً آن را برای بسط اندیشه دینی ضروری می‌داند و اصلاً دنبال ریشه‌کنی آن نیست. شریعتی با آن‌ها که دین را به دنیا می‌فروختند در تعارض بود. به‌همین دلیل است که نمی‌‌گوید اسلام فردا، اسلام علمای دینی نخواهد بود. البته به نظر می‌آید که شریعتی یک جایگاه ویژه‌‌ای برای روشنفکر قائل هست و در تفسیر و فهم دین و بسط اندیشه دینی، امید بیشتری به روشنفکران دینی دارد. به‌همین دلیل است که شریعتی در تفسیر “العلما ورثه‌ی الانبیا”، علما را روشنفکران می‌داند. شریعتی به این هم اشاره می‌کند که ادیان و پیامبران بزرگ الهی که مردمی هم بوده‌اند، توسط روحانیون زمان‌شان قربانی شده‌اند یا این‌که پس از مرگ هر پیامبری، حلقه‌ای از روحانیون ایجاد می‌شد که دین را براساس منافع خودشان و خاستگاه طبقاتی خود و امتیازاتی که داشتند، تفسیر می‌‌کردند و آن را به انحراف می‌‌کشاندند.
 
احسان شریعتی : پاره‌‌ای نکات در اینجا مهم است. تلقی شده که شریعتی یک چهره (آنتی کلریکال) ضد روحانی به تعبیر فرانسوی بود. چون روحانیون کلیسایی در فرانسه با سلطنت و فئودالیزم همسو بودند، بعد از انقلاب کبیر فرانسه یک گرایش ضد کلیسا و حتی ضد دین به‌وجودآمد که به یک جنگ داخلی هم انجامید و دهقانان مذهبی در نقاط مذهبی مثل “وانده” فرانسه، در برابر انقلاب مقاومت کردند. دکتر این مسأله را در رساله “اگر پاپ و مارکس نبودند” توضیح داده است، ولی وضعیت در شرق متفاوت بوده و ما روحانیت به معنای مسیحی و کاتولیک نداشتیم. در اسلام هم چنین ارگانی وجود ندارد. خود دکتر از یک خانواده روحانی و عالمان دین بود. (از طرف مادری و پدری) و این نهاد را دقیقاً می‌‌شناخت. پدرش که یکی از منابع فکری اصلی شریعتی است تحصیلات حوزوی داشته و خود دکتر هم مقدمات را نزد پدر و اساتید آن زمان خوانده بود، اما هنگامی‌که تاریخ را نقد می‌کند و نهاد‌ها را به شکل طبقاتی می‌بیند، نهاد روحانیت را به عنوان ایدئولوگ‌های طبقه حاکم می‌بیند که توجیه‌گر وضع موجود بودند. درعین‌حال، جنبه عکس آن را هم دیده که پیامبران و چهره‌های روحانی که عالمان نامیده می‌شوند و منتقد وضع موجود بودند. اینجا مذهب علیه مذهب است. این واژگان در قاموس شریعتی، تعریف مشخصی دارند. شریعتی می‌‌خواست روحانیون پاک را دعوت کند که عالم یا روشنفکری باشند که در جهت راه انبیاء حرکت می‌کند. نمی‌‌شود گفت که شریعتی ضد روحانی بود، آن‌چنان‌که برداشت گروه فرقان بود که زر و زور و تزویر را به شکل مکانیکی می‌‌دید و هر روحانی را نماینده تزویر می‌‌دانست. این برداشت سطحی بود و بر اساس آن اقداماتی انجام شد که ضرباتی به تفکر شریعتی در جامعه ایران زد. در حالی‌که اگر به پیشینه فکری این گروه توجه کنیم، در دوره اول که تفاسیر مسجد حجرشان منتشر می‌‌شد، رفرنس شریعتی نداشت، حتی بنیان‌گذارشان روحانی بود و مدل‌هایی که از شهید اول و ثانی و شریف‌واقفی و حنیف‌نژاد و شریعتی پنجم ارائه می‌‌دادند، نشان می‌دهد که یک رگه روحانی، یک رگه مجاهدین خلق و یک رگه شریعتی دارند. آن‌ها بعد از شهادت دکتر به شریعتی تکیه کردند و بعد از اطلاعیه مطهریـبازرگان بود که خیلی جملات شریعتی به شکل واکنشی نقل می‌‌شد. الان در ذهنیت جامعه همه این‌ها مخدوش و درهم شده است. یادم است که مرحوم آقای لاهوتی می‌‌گفت: من از دو کار آقای دکتر خیلی خوشم می‌آید، یکی آنجا که یک روحانی را توصیف می‌کند که این خیلی دقیق است و نشان می‌دهد که چقدر حالات و ضعف‌ها و قوت‌های یک روحانی را می‌شناسد و یکی هم آن‌جایی که چشم‌های آن دختر را در باغ ابسرواتوار توصیف می‌کند. می‌‌گفت من این دو قطعه را از حفظم. اتفاقاً به عنوان یک روحانی خیلی از این نقدهای شریعتی لذت می‌برد. این یک نوع گرایش در روحانیون نسبت به آثار دکتر است. الآن تحقیقات هم نشان می‌دهد که یکی از قشرهایی که علاقه خاصی نسبت به شریعتی دارند، طلاب هستد. من دو سال پیش در نمایشگاه دیدم که در غرفه‌‌های قم و حوزه، خیلی به بحث‌های شریعتی تمایل نشان می‌‌دادند.

احسان شریعتی : این ارتباط فکری از آنجا شروع شد که مطهری برای کتاب “محمد خاتم پیامبران” از شریعتی که تازه از فرانسه آمده مقاله می‌خواهد و او هم می‌نویسد که مطهری از شدت تحسین می‌گوید من نمی‌‌دانم با دو مقاله چه کنم؛ یکی مقاله دکتر زرین‌کوب و دیگری مقاله دکتر شریعتی. بعد با تشویق و اصرار از دکتر می‌خواهد که به حسینیه بیاید. اگر با زمان جلو بیاییم کار به جایی می‌رسد که به نظر می‌رسد مطهری از حضور شریعتی در حسینیه و شور و شوقی که در مخاطبان‌اش ایجاد می‌‌کرد خرسند نیست و گلایه دارد که او نباید درباره‌ی مسائل مذهبی و اسلامی سخن بگوید. تحلیلش درست نیست و مارکسیسم را که دشمن ماست، رقیب می‌گیرد. این تلاش مصادف است با فشار روحانیون سنتی بر دکتر شریعتی، کم‌‌کم مطهری از حسینیه بیرون می‌آید و حتی تلاش می‌کند که کمیته تعیین ضوابط سخنرانان و هیأت بررسی سخنرانی‌ها را تشکیل دهد تا کار شریعتی را کنترل کند. اینجا مطهری پیگیر‌ترین فرد است. حتی سخنرانی “حر” دکتر که تحسین روحانیون را برمی‌انگیزد با ایراد فلسفی مطهری مواجه می‌شود و گویا باز هم شریعتی را برای بحث درباره‌ی مسأله‌‌ای دینی و تاریخی صاحب صلاحیت نمی‌‌داند. البته شریعتی اینجا هم احترام می‌گذارد و می‌پذیرد. هیچ‌گاه نشد که شریعتی عکس‌‌العملی نشان دهد یا پاسخی به مطهری بدهد. هیچ‌کسی حتی در خلوت شریعتی هم چنین چیزی را ندید و نشنید. حتی از بیرون رفتن مطهری از حسینیه هم بسیار ناراحت می‌شود. مواضع رسمی و علنی مرحوم مطهری در مورد مرحوم دکتر با آنچه که پس از مرگ ایشان و به شکل یادداشت‌‌ها و نامه‌‌هایی منتشر شد، تفاوت دارد. آن‌طور که در آن یادداشت‌‌ها یا نامه به آیت‌‌الله خمینی نوشته شده، برخورد ایشان خیلی منفی بوده است. بعضی نقطه‌نظرات و اختلاف نظر‌ها مثل اسلام‌سرایی و… بوده، اما بعضی نکات مثل این‌که این پدر و پسر (شریعتی‌‌ها) برای موقعیت روحانیت خطری ایجاد می‌کنند، بسیار تند بود. بعد از آزادی دکتر، یک‌بار ما رفتیم منزل ایشان و یک‌بار هم ایشان منزل ما آمدند. آن چیزی که ما رسما در این دو ملاقات دیدیم، برخورد علمی و خوبی بود. من خودم از جوانی آثار ایشان را مطالعه می‌‌کردم و از داستان‌ راستان گرفته تا درس‌‌هایی از نهج البلاغه و عدل الهی را خوانده بودم. در منزل ایشان، دکتر می‌‌گفت که احسان ما به کتاب‌های شما علاقه‌مند است و خوانده و می‌خواهد یک دوره هم تحصیلات حوزوی داشته باشد. شما جایی را معرفی کنید که ایشان به مسئول حوزه چیذر تلفن زده بود و قرار شد به آنجا برویم. یعنی ظاهر امر دوستانه بود. هنگامی‌که ایشان به منزل دکتر آمد، کتاب ۲۳ سال را که آن زمان به نام دشتی معروف شده بود آورد و به دکتر گفت که من فکر کردم شما بهترین کسی هستید که می‌توانید به این کتاب جواب بدهید. این دنباله‌‌ همان بحث محمد خاتم پیامبران بود. در واقع دکتر را به عنوان یک مورخ اسلام که به بهترین شکل می‌تواند این مسأله را توضیح بدهد و دفاع کند، قبول داشت. اما نمی‌‌دانم در پشت صحنه چه پیش آمد که ایشان به‌خصوص بعد از جریان شهادت دکتر در مجالس ترحیم هم شرکت نکرد. دکتر سروش و دیگران گفته‌‌اند که ایشان آن زمان در لندن بود. در ایران هم مهندس بازرگان را متقاعد می‌کند که با هم یک مطلبی منتشر کنیم، درباره‌ی این‌که باید در آثار ایشان تجدید نظر شود. البته مهندس بازرگان در اطلاعیه دوم متن ایشان را تصحیح می‌کند. من فکر می‌کنم ریشه این اتفاقات به دوران ارشاد برمی‌‌گردد که به‌رغم این‌که ایشان موافق بوده دکتر جزء سخنرانان باشد، اما در روند کار، همان‌طور که مرحوم آقای دوانی هم در خاطرات خود اشاره می‌کند، وقتی که می‌بیند از کار دکتر استقبال می‌شود و از سوی دیگر، نیروهای سنتی هم فشار می‌آورند، تا حدی از نظر احساسی ناراحت می‌شود و حتی با مدیریت ارشاد درگیر می‌شود و از حسینیه کنار می‌کشد. همین هم تهاجم را نسبت به حسینیه بیش‌تر می‌کند و حتی نیروهای سنتی، نظام سابق را متقاعد می‌کنند که حسینیه را ببندد. اسناد این‌ها هم منتشر شده که در واقع بین بعضی روحانیون و دستگاه سابق توافق شد تا این‌که غائله حسینیه ارشاد بخوابد.
 
امیر رضایی : پس از سفر شاه به شیراز، نیروهای سنتی خواستند که حسینیه ارشاد بسته شود و شاه بلافاصله پس از بازگشت به تهران، دستور بسته شدن حسینیه را می‌دهد.

امیر رضایی : البته فکر می‌کنم آقای مطهری بعد از آزادی دکتر از زندان، بیش‌تر از دو بار با دکتر ملاقات کرد. یک‌بار آقای عبدالعلی بازرگان به من می‌‌گفت که در دانشگاه ملی آن زمان، یک سخنرانی برای دکتر گذاشته بودیم. دکتر صبح آمد و من رفتم فرودگاه برای استقبال از ایشان. دکتر گفت من تا الان نخوابیدم و خیلی خسته هستم. من را به خانه‌ی برادر خانمم ببر، تا صبح با آقای مطهری گفت‌وگو می‌‌کردیم. البته نوع کار مطهری این‌طور نبود که تا صبح بیدار بماند.
 
احسان شریعتی : این برای زمانی است که من از ایران خارج شده بودم. یک سفر هم در حج با هم بودند.
 
امیر رضایی : در تحلیل رفتار آقای مطهری، باید مطهری متقدم و متأخر را از هم جدا کرد. در زمان مطهری متقدم، دکتر هنوز یک چهره شاخص نشده بود و مطهری فکر می‌کند که پدیده جدیدی را کشف کرده. آقای محمد ملکی که آن زمان پیکانی داشت و روحانیون را اینجا و آنجا می‌برد، به من گفته بود که من داخل ماشین بودم. مطهری آمد و آن دو مقاله (زرین‌کوب و شریعتی) را در دست داشت. گفت این دو مقاله را بخوان و در وصف این مقالات برای من صحبت کرد. می‌‌گفت آن موقع من هم برای اولین بار اسم دکتر شریعتی را شنیدم. زمانی که دکتر هنوز به تهران نیامده بود. ولی در مطهری متأخر، باید به جنبه‌‌های روان‌شناسی مرحوم مطهری بیش‌تر دقت کنیم. مرحوم مطهری حالت دیالکتیکی هم داشت، یعنی در عین حالی‌که سخت تحت تأثیر شریعتی قرار می‌گیرد، حداقل در فرم نه در محتوا و بسیاری از اصطلاحات و مفاهیم را هم از شریعتی گرفته است (چون شریعتی اصطلاحاتی نظیر جهان‌بینی و… را در اندیشه دینی و انسان‌شناسی دینی باب کرد) از سوی دیگر اختلاف‌‌ها و رقابت‌‌ها و محبوبیت شریعتی و اثرگذاری او بر نسل جوان، مطهری را نگران کرده‌ بود، به‌ویژه این‌که برخورد آقای مطهری در آن نامه آخر، اصلاً برخورد یک متفکر فیلسوف نیست. حالت تحقیرکنندگی دارد، در حالی‌که می‌‌توانست به‌راحتی شریعتی را نقد کند.

امیر رضایی : “سولانژ بودن” یک واقعیتی داشته و خواهر زن صاحبخانه دکتر در پاریس بوده که در دریای مانش غرق می‌شود. خبر مرگ او به دلیل عاطفه‌‌ای که دکتر نسبت به او داشته، زمینه‌ساز یک تحول و انقلاب روحی در شریعتی می‌شود، چنان‌که خودش در مقاله “معبرکویر” به این اشاره کرده‌است. شریعتی یک تحول بزرگ روحی داشته، چنان‌که اقبال و بسیاری عرفای بزرگ داشته‌‌اند، که می‌گوید او آن صاعقه بود که پس از مرگ‌اش بر من فرود آمد؛ مثل ملاقات شمس با مولوی. صاعقه عرفانی شریعتی با مرگ سولانژ بودن رخ داده است. به نظر می‌آید که شریعتی خیلی مدیون شخصیت سولانژ بود. درباره‌ی شاندل هم در جایی می‌گوید که در کشور‌های از نظر فرنگی عقب‌مانده مانند ما، وقتی ما “نقل قول” می‌کنیم و حرفی را از قول کسی می‌گوییم این، اثربخش‌‌تر است. شریعتی شاندل را که مخفف نام خودش هم هست به‌همین دلیل اختراع کرده و برای اثرگذاری بیش‌تر است و قصد دیگری ندارد. چون یکی از دوستان روشنفکر ما منتقد شریعتی بود که چرا تو با این کار ما را سر کار گذاشته‌‌ای؟ ما دنبال شاندل می‌گشتیم، درحالی‌که شاندلی وجود نداشت.
 
احسان شریعتی : در مورد سولانژ باید بگویم که حوادث واقعی خیلی نمی‌‌تواند راهنما باشد. درست است که ممکن است واقعاً یک خانمی یا دختری در باغ “ابسرواتوار” بوده باشد، ولی در واقع نگاه دکتر است که آن را می‌فهمد، زیرا همانجا هم می‌خواهد نشان دهد که چرا این حرف آندره ژید که “بگذار عظمت در نگاه تو باشد” غلط است، ولی خودش همین کار را می‌کند. ممکن است خیلی هم واقعی نباشد، همچنان‌که خود آن داستان می‌خواهد این را نشان دهد.
 
امیر رضایی : یعنی شما معتقدید سولانژ بودن نیست؟
 
احسان شریعتی : نه، منظورم این است که یک مصادیقی را می‌بیند، مثلاً (بلانسبت شما را می‌بیند، با خنده) بعد در نگاه‌اش یک جلوه‌‌ای می‌کند و آن را می‌‌پروراند. این یک سبکی در ادبیات است که چیز تازه‌‌ای نیست. مثلاً دانته شخصیت‌هایی می‌سازد که گاه خودش است و با او وارد مناظره می‌شود. دکتر در داستان “حسن و محبوبه”، تصویر نمادینی از حسن‌ آلادپوش و محبوبه متحدین می‌‌پرورد که‌‌ همان روز‌ها خبر شهادت آن‌‌ها رسیده بود. به صورت دو معلم تصویر می‌شوند که به ده رفته‌‌اند درحالی که می‌‌توانست دو نفر دیگر باشد. گاهی آقای رهنما برخی از نوشته‌‌های “کویر” را با تاریخ اشتباه گرفته‌‌اند که مثلاً در فلان سال این وقایع رخ داده، درحالی‌که خیلی از این‌ها ممکن است ساختگی باشد یا آمیخته تخیل و واقعیت و به‌هرحال، نمادین است. دکتر با خود شاندل هم گاهی متفاوت است و همیشه خود شریعتی نیست. خود شریعتی همان‌طورکه شما اشاره کردید، در گفت‌وگوهای تنهایی و کویریات است، یعنی درست است که یک پیکر به هم پیوسته است، اما خود واقعی او اینجاست که می‌گوید من کدامم؟

امیر رضایی : من شریعتی را یک مجموعه هم‌بسته و پیوسته می‌دانم که نمی‌‌توان اسلامیات او را از عرفانش تفکیک کرد. الآن بسیاری از روشنفکران ما از عرفان صحبت می‌کنند، اما عرفان آن‌‌ها نظری و عقلی است، درحالی‌که شریعتی به‌عنوان یک سالک، عرفان عملی را دنبال می‌‌کرده است و عشق‌ورزی درونی داشته است. همین عرفان هم شریعتی را به اوج برد، عرفانی که گستاخی، شجاعت، دلیری، پاکی و فروتنی را به شریعتی بخشیده بود. شریعتی یک جمله‌‌ای دارد: کسی مرا نساخت، خدا ساخت. این‌‌ همان خدای عرفانی شریعتی است که او را به جایی می‌رساند که اوج فداکاری است. حتی خورد و خوراک خودش را از یاد می‌برد. خانواده‌اش را فدا می‌کند. کدامیک از ما الان قدرت انجام این کار را داریم؟ یک آتشی در درونش شعله می‌کشید که خودش هم در حرارت آن ساخته می‌‌شد و انسان ممتازی از خودش ساخت. او به جایی می‌رسد که بزرگ‌ترین پایگاه اجتماعی مردمی را در طول تاریخ روشنفکری داشته و هیچ متفکر دیگری به اینجا نرسیده است. دلیلش هم این است که توانست تمام خصایص کبر و غرور و حسادت و رقابت را در خود بخشکاند و به تعالی برسد، به اوج عطوفت و مهربانی. اگر الان شریعتی در جامعه ما بود، با آن روح حساس و دردمندی که داشت، هزاران بار سکته کرده و مرده بود.

احسان شریعتی : اگر منظور این باشد که دکتر در دوره آخر بعد از زندان، پختگی بیشتری نسبت به مسائل مختلف پیدا کرده بود، این درست است و آثاری هم دارد که البته این دو تا نیست. “بازگشت به خویش” و “انسان، اسلام، مکتب‌های مغرب زمین” که با تی‌تر جعلی “اسلام علیه مارکسیسم” در کیهان منتشر شد، جزواتی بود با جلد آبی که قبل از چاپ و زندان ما داشتیم. از حسینیه می‌‌گفتند که این جزوات در چاپخانه حسینیه به دست ساواک افتاد، بعد از این‌که نتوانستند از دکتر مصاحبه تلویزیونی بگیرند. حتی ملاقاتی با رضا براهنی ترتیب دادند که متقاعد شود نوشته‌‌ای بدهد. نقشه براهنی این بود که بعد‌ها بیرون از زندان بتواند افشا کند و ضربه‌‌ای به رژیم سابق بزند که زد، ولی دکتر متقاعد نشده بود و می‌گفت در میان نسل جوان آن زمان بین چهره‌‌های لائیکی مثل ساعدی و براهنی و دکتر مقایسه‌‌ای پیش آمده بود که چه کسی زود‌تر می‌شکند و فرار می‌کند و افکار عمومی نمی‌‌پذیرفت که ما ولو به شکل یک تاکتیک مصاحبه‌‌ای بکنیم و بعد کار دیگری بکنیم. از این نظر دکتر در مقابل این مسأله مقاومت کرد و در شرایط استثنائی هم آزاد شد. شاه از الجزایر آمد و تلفنی گفت که ایشان آزاد شود. تنها نقشه‌‌ای که می‌‌توانستند به‌کار ببرند، چاپ همین مقالات در روزنامه‌‌ها بود که هیچ بار سیاسی نداشت و البته با اعتراض دکتر مواجه شد تحت عنوان “اگر بی‌شرمی کیهان‌‌ها نبود، من خود را آتش می‌‌زدم” آقای حاج‌سیدجوادی هم علیه کیهان شکایت کرد. آن احساس که می‌گویید بعد از رفتن من برای ایشان به وجود آمد، فقط به این دلیل نبود. شرایط سخت دکتر در آن دوره آخر که خانه‌نشین و زیر نظر بود و مدام تهدید می‌‌شد که نوشته‌‌هایش را با خود ببرند.‌ گاه زنگی در نیمه‌شب زده می‌‌شد و ما نوشته‌‌های ایشان را پنهان می‌‌کردیم. در شرایط سختی، کار و زندگی می‌‌کرد و از نظر جهت‌گیری‌‌ها، رادیکال‌‌تر شده بود. نوشته‌‌هایش مثل “حر” یا “حسن و محبوبه” این را نشان می‌دهد. باید توجه داشته باشیم که دکتر در دو سال زندان کمیته، همیشه و به‌طور مستمر صدای شکنجه دانشجویانش را می‌‌شنید و زجر می‌کشید. درحالی‌که آنجا زندان موقت بود و دائم نبود، اما دکتر ۱۸ ماه در آنجا در سلول انفرادی بود و یکی از کارهایی که می‌خواست بنویسد، اما وقت نکرد همین تجربه سلول انفرادی بود و این‌که چطور همه خاطرات انسان از بین می‌رود و بعد دشمن شروع می‌کند به بازکردن روزنه‌ای به شرط همکاری و بازجویی پس دادن که چگونه باید با تصویرسازی‌‌ها و کلمات بازی کنی که چیزی را لو ندهی. یادم هست که ایشان می‌‌گفت احمدرضا کریمی را در سلول من انداخته بودند که ببیند من در خواب چه می‌گویم. بنابراین، این برداشت که دکتر سازشکار‌تر شده باشد، غلط است. بعد از تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین، یک‌سری از بچه‌‌های گروه‌های هنری حسینیه ارشاد مثل آلادپوش و متحدین که بچه‌‌های مذهبی سازمان بودند، مجموعه سؤالاتی تحت عنوان “سؤال‌‌ها و جواب‌‌ها” و خودسازی انقلابی تهیه کرده بودند که من خودم رابط این‌ها با دکتر بودم. بحث این بود که دکتر پاسخ بدهد و جزوه مانیفست‌واری تهیه شود. به چنان چیزی نیاز بود که پاسخی باشد برای این‌که در برابر این جریانات چه کنیم. دکتر به شکل شفاهی گفت و ما پیاده کردیم و به این‌‌ها دادیم و خود نوار‌ها را پاک کردیم که مشخص نباشد از دکتر بوده. دکتر، ویراستاری کرد و آن‌ها تکثیر کردند.

درباره وصیت به استاد حکیمی، این یک شیوه‌ای بوده و با توجه به کار اصلی ایشان در “الحیات” که پیرایش احادیث و روایات شیعی و مجلسی و تشخیص صحیح و ناصحیح بود، شخصیتی بودندکه مورد وثوق و اتفاق جامعه دینی و روحانی بود، از این نظر با شریعتی آشنا بود و گوهر کار دکتر را قبول داشت. این یک شیوه‌‌ای بود که نشان می‌‌داد دکتر یک منبع ذی‌صلاح و مورد وثوق جامعه شیعی آن زمان را پذیرفته‌ است. ایشان هم خواند و آقای اسفندیاری گفتند که استاد عقیده دارند آثار دکتر هیچ اشکالی ندارد و باید به همین شکل چاپ شود. شخصیت استاد حکیمی از جوانب مختلف اشتراکاتی با دکتر داشت. آن پیرایش‌گری و تصفیه منابع فرهنگی یکی از کارهایی بود که خود شریعتی پیشنهاد می‌‌داد. از جانب دیگر، جنبه‌‌های اخلاقی و روحیه عدالت‌گرایانه‌ای که در شخصیت ایشان و آثارش منعکس هست و و دوستی دکتر با ایشان باعث شد که چنین متنی بنویسد. این را هم باید توجه داشت که گاهی دکتر در نوشته‌‌هایش راجع به افراد اغراق می‌کرد و جزء‌‌ همان شیوه جذب نیرو‌ها و افراد روشن‌اندیش و پروردن یک نقطه مثبت در هرکسی که می‌‌دید، بود. ممکن است شریعتی از خود من هم یک هم‌چنین تصویری ساخته باشد که نماد است (با خنده). آن احسان‌‌هایی که می‌گوید همان فرزند معنوی است که کوله‌بار و عصای او را می‌گیرد و راهش را ادامه می‌دهد. این هم یک سبک ادبی است و خطاب به هر عصری و نسلی است نه شخصی. من به‌خاطر این‌که از ۱۰، ۱۲ سالگی در جلسات دکتر و استاد با این بحث‌‌ها آشنا شده بودم، نامه‌‌هایی به دکتر می‌‌نوشتم که خیلی لحن عقیدتی و انقلابی داشت و دکتر در پاسخ، آن نامه‌‌ها را می‌‌نوشت و گفته بود که البته این‌ها همه خوب است و خبر از رشد و بلوغ تو می‌دهد، ولی بخوان و بخوان و بخوان تا… و دچار جوزدگی نشوی. آن‌زمان، جو مبارزات قهرآمیز بسیار سنگین بود. بعد از زندان ما شب‌ها با دکتر می‌نشستیم و درباره‌ی برنامه‌‌های ایشان و این‌که کدام موفق شده و کدام نشده بحث می‌‌کردیم. این برنامه‌‌ها پیش از زندان طراحی شده بود که با زندان به تأخیر افتاده بود. دکتر می‌‌خواست این برنامه‌‌ها را در خارج، مثلاً جنوب لبنان که آقا موسی صدر و چمران آنجا رفته بودند و خبر می‌رسید که امکاناتی هست، انجام دهد یا در اروپا یا در آمریکا. می‌‌خواست حسینیه ارشاد در تبعید را راه‌اندازی کند و آنجا مقدماتش را می‌‌گفت. مسأله دیگری هم که می‌‌گفت خاطرات زندان بود که چه حوادث تلخ و شیرینی داشت، مثل سرکار گذاشتن رئیس کمیته (با خنده). دکتر می‌‌گفت بزرگ‌ترین شکنجه من زمانی است که این فرد با من بحث علمی می‌‌کند! بله. این‌ها خودش یک سلسله خاطراتی بود. یکی هم حوادث روز مثل جریان مجاهدین و مسائل روحانیت و نوع برخورد دستگاه بود. در همان یک سال، حوادث سخت و مهمی رخ داد که من شاهد واکنش‌‌های دکتر نسبت به آن‌‌ها بودم و خودش یک پرونده‌ای است.