علی شریعتی و تحلیلِ دینی‌ی مناسباتِ اجتماعی
این مقاله در پی‌ی طرح و بررسی‌ی رهیافتِ جامعه‌شناختی‌ی علی شریعتی است. شریعتی، با انتقاد از جامعه‌شناسی‌ی پوزیتویستی، جامعه‌شناسی‌ی مبتنی بر یک مکتبِ فکری را ترجیح می‌دهد، و از همین رو، جامعه‌شناسی‌ی او مبتنی بر مکتبِ اسلام است. رسالتِ این جامعه‌شناسی، صرفاً تبیینِ وضعیتِ موجود نیست، بلکه، وظیفه‌ی دیگرِ آن، جنبه‌ی تجویزی دارد، و ناظرِ بر نحوه‌ی استخدامِ یافته‌های جامعه‌شناختی درخدمتِ آرمان‌های متعالی بشری است. او، در این جامعه‌شناسی، زیربنای‌ی تحولاتِ اجتماعی را، دو زیربنای هابیلی و قابیلی می‌داند، که اولی، به مفهومِ اصالتِ جامعه، و دومی، به معنای اصالتِ فرد است.
در نظرِ شریعتی، قطب‌بندی‌های مختلفِ اجتماعی، مبتنی بر این دو زیربنا است. این قطب‌بندی‌ها، در سه عرصه‌ی اقتصاد، سیاست، و مذهب، موردِ بررسی قرار گرفته است. وی، با نقدِ قطبِ قابیلی در این سه عرصه، وضعیتِ مطلوبِ هابیلی را، براساسِ تحلیلِ جامعه‌شناسانه‌ی خویش، ترسیم کرده است. طرحِ سوسیالیسم در برابرِ سرمایه‌داری، دموکراسی‌ی متعهد در برابرِ سایرِ اشکالِ سلطه‌ی سیاسی، و تشیعِ علوی در برابرِ مذهبِ انحرافی و تشیعِ صفوی، حاصلِ کارِ وی در این زمینه است، که می‌توان از مجموعه‌ی آنها، یک نظامِ “سوسیال دموکراسی‌ی دینی” استنباط کرد. این اندیشه، در شکل‌گیری‌ی ایدئولوژی‌س انقلابِ اسلامی‌ی ایران تاثیرِ فراوان داشته است.
علی شریعتی یکی از نظریه‌پردازانِ برجسته‌ی انقلابِ اسلامی به شمار می‌آید. وی در جستجوی بازگشتِ به اسلام، به عنوانِ یک ایدئولوژی بوده است، و در این جهت، تفکرِ او، گردِ محورِ ایدئولوژی می‌چرخد. حاصلِ کارِ شریعتی ارائه‌ی یک دستگاهِ فکری است، که سیمایی از مکتبِ اسلام است. در این دستگاه، جهان‌بینی‌ی توحیدی زیربنای مکتب است، و بر پایه‌ی آن، نگرشِ انسان‌شناسانه، فلسفه‌ی تاریخ، و بینشِ جامعه‌شناختی‌ی اسلام، قرار گرفته، و توحید، در این هر سه دیدگاه، تجلی یافته است. دیدگاه‌های فوق، به مثابه‌ی سه بازوی مکتب، روبنای ایدئولوژیکِ مکتبِ اسلام را بر خویش حمل می‌کنند، و کلیه‌ی این موضوعات، از حیثِ معنا، با توجه به جامعه‌ی ایده‌آل و انسانِ ایده‌آلی است، که در افقِ نهایی‌ی این مکتب قرار دارد، و با توجه به مقصدی است، که برای آفرینش، متصور است (شریعتی، ۱۳۷۵،الف: ۸۰ـ۳). شریعتی، در خصوصِ هر یک از مفاهیم و موضوعاتِ فوق، مباحثِ مبسوطی دارد، و هر آنچه گفته است، در تبیین، تفسیر، و توضیحِ این دستگاهِ فکری است.
مقاله‌ی حاضر بر آن است، از این دستگاهِ فکری، جامعه‌شناسی‌ی اسلامی یا توحیدی‌ی وی را طرح نماید، و با یاری گرفتن از مجموعه آثارِ این نویسنده، آرای او را، در این زمینه، با سازماندهی‌ی نسبتاً مناسبی، ارائه دهد. جهتِ نیلِ به این مقصود، ابتدا مبانی‌ی معرفت‌شناسانه‌ی جامعه‌شناسی‌ی اسلامی، سپس، بحثِ زیربنای تحولاتِ اجتماعی در جامعه‌شناسی‌ی مزبور، و در نهایت، قطب‌بندی‌های مختلفِ اجتماعی در همین چارچوب، موردِ بررسی قرار خواهد گرفت.
مقصودِ شریعتی، از جامعه‌شناسی‌ی اسلامی، با بحثِ جامعه‌شناسی‌ی کلاسیک متفاوت است. وی، در جامعه‌شناسی‌ی خود، در پی‌ی تبیینِ دیدگاهِ مکتبِ اسلام نسبت به جامعه و روابطِ اجتماعی است. از دیدگاهِ شریعتی، نگرشِ جامعه‌شناسی‌ی مکتبِ اسلام، که خودِ او به تئوریزه کردنِ آن اقدام نموده است، بر سایرِ نگرش‌های جامعه‌شناسی، چه نگرش‌های به اصطلاحِ علمی و دانشگاهی، و چه نگرش‌های ایدئولوژیک، برتری دارد. سئوال این است که، مبانی‌ی چنین طرزِ فکری، در آرای شریعتی، چیست؟
در درجه‌ی اول، باید گفت: از دیدگاهِ علی شریعتی، دو نوع بینش در خصوصِ تحلیلِ روابطِ اجتماعی و تحولاتِ جامعه می‌توان تصور نمود. یکی، تحلیلِ تحولاتِ اجتماعی، براساسِ یافته‌های تجربی، و بررسی‌هایی است که، اصطلاحاً، علمی نامیده می‌شود. در این بینش، که بر پایه‌ی نگرشِ پوزتیویستی پی‌ریزی شده است، بررسی‌های تجربی، فارغ از هرگونه دل‌مشغولی‌های ارزشی و جاذبه‌های ایدئولوژیک و داوری‌های اعتقادی، صرفاً به بررسی‌ی روابطِ متغیرها، و مطالعه و کشفِ این روابط، می‌پردازد، و کارِ آن، برخورد با پدیده‌های اجتماعی، همانندِ پدیده‌های علومِ طبیعی است. بینشِ دیگر، تحلیلِ تحولات و روابطِ اجتماعی، براساسِ اعتقادِ به یک مکتبِ اعتقادی و فکری است، و در این دیدگاه، تحولاتِ جامعه، از زاویه‌ی گزاره‌های نظری‌ی مکتبِ مزبور، موردِ تحلیل واقع می‌شود.
شریعتی، در برخوردِ با دو بینشِ فوق‌الذکر، بدین سو گرایش یافته است که، بینشِ دوم، در مقایسه با بینشِ نخست، دارای توانِ بیشتری برای تحلیلِ تحولاتِ اجتماعی است. از نظرِ وی، ایراداتِ متعددی بر بینشِ پوزتیویستی، در بررسی‌های علومِ اجتماعی، یا به طورِ کلی، در علومِ انسانی، وارد است. از سوی دیگر، در خصوصِ بینشِ دوم، از مجموعه مکاتبی که در جهتِ تحلیلِ درستِ تحولاتِ اجتماعی‌ی ادعایی دارند، شریعتی، مکتبِ اسلام را، به عنوانِ کامل‌ترین مکتب، طرح نموده است. بحثِ مختصری در این زمینه خالی از فایده نیست.
شریعتی، در نقدِ بینشِ پوزتیویستی، بر این اعتقاد است که، تمایزِ آشکار و مشخصی، بینِ آنچه علومِ طبیعی یا دقیقه می‌نامند، و علوم انسانی، وجود دارد، و منشاءِ این تمایز، ویژگی‌های موضوعِ انسانی است، و در زمینه‌های روشِ شناخت نیز، وجوهِ تمایزی، بینِ این دو دسته از علوم، مشاهده می‌شود(شریعتی،۱۳۷۷،الف:۳۹۷) و این تفاوت‌ها، سبب می‌گردد که، نتوانیم از یافته‌های علومِ انسانی، همانندِ یافته‌های علومِ طبیعی، استفاده کنیم، و برخورد با چنین یافته‌هایی، به ناچار، باید متفاوت باشد. تفاوت‌های علومِ انسانی با علومِ طبیعی، بحثِ مبسوطی است، و نمی‌توان تمامِ آنچه که شریعتی در این باب گفته است را، در این نوشته‌ی مختصر، جای داد، ولی، ذکرِ چند نکته، ضرورت دارد.
اولین نکته، مسئله‌ی عدمِ امکانِ ارائه‌ی مدلِ واحدِ تحلیلِ امورِ اجتماعی و حوادثِ تاریخی است، که پوزتیویسم به خلافِ آن رای می‌دهد. در این مورد، شریعتی، به تعددِ جوامع و ادیان، در مقابلِ جامعه و دینِ واحد، اعتقاد داشته(آزادارمکی،۱۳۷۴: ۱۱۴)، و با توجه به چنین تعددی، وجودِ آرا و نظریاتِ متعدد را نیز، برای تحلیلِ چنین اموری، لازم می‌شمرده است.
نکته‌ی بعدی، نقشِ فعالِ محققِ علومِ انسانی، به عنوانِ متغیری مهم، در فرایندِ تحقیق، است. در واقع، علاوه بر تفاوت‌های موجودِ میانِ جوامعِ مختلف، درگیری‌ی خودِ پژوهشگر با مسئله‌ی تحقیق، و تاثیرِ ارزشهای وی، بر نتایجِ پژوهش نیز، متغیری است که، از امکانِ دسترسی به مدلِ واحدِ تحلیلِ تحولاتِ اجتماعی، ممانعت می‌کند، و این مسئله، از دیدِ شریعتی پنهان نمانده است (کچوئیان،۱۳۷۴الف:۱۵۱ـ۱۵۰). در همین ارتباط، با توجه به گفته‌ی وی، مبنی بر این که، علمای علومِ انسانی، همگی، در تمدنِ غرب، و در دامانِ کشورهای غربی به نظریاتِ خود سر و سامان داده‌اند، و محصولِ پوزیتویسمِ قرنِ نوزدهم (شریعتی،۱۳۷۵ب:۱۹۳به نقل ازکچوئیان، ۱۳۷۴: ۱۵۲) هستند، می‌توان گفت، نظریاتِ آنها، از حیثِ مکانِ موردِ مطالعه، و ارزشهای پژوهش‌گران، باید موردِ تاملِ بیشتری واقع گردند، و تعمیمِ بی‌پروای نتایجِ آنها، خالی از اِشکال نخواهد بود.
یادآوری‌ی این نکته ضروری است که، انتقاداتِ شریعتی به پوزیتویسم، به تاثرِ وی از سنتِ جامعه‌شناسی‌ی فرانسه نیز مربوط می‌شود. چرا که، اصولاً جامعه‌شناسی‌ی اروپا، به ویژه فرانسه، با آنچه در حوزه‌ی جامعه‌شناسی‌ی آمریکایی وجود داشته، متفاوت است. این جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی‌ی فرانسه، بیش‌تر دارای جنبه‌ی تاریخی، فلسفی، انسانی، ایدئولوژیک، و کلان است، در حالی که، جامعه‌شناسی‌ی آمریکا، در چند دهه‌ی گذشته، بیش‌تر تجربی، آماری، علمی، غیرِ ایدئولوژیک، اثباتی، و مبتنی بر دیدگاهی خُرد، بوده است. از این رو است که، نظریاتِ جامعه‌شناختی‌ی ساختگرایی، مارکسیسم، پدیدار‌شناسی، اگزیستانسیالیسم در فرانسه، و نظریه‌ی کنشِ متقابلِ نمادی، مبادله و کارکردگرایی در آمریکا، رشد نموده است. به این ترتیب، شریعتی نیز، به ندرت از نظریاتِ متمایل به تجربه‌گرایی در جامعه‌شناسی استفاده نموده است، و حتی، یکی از رسالت‌های جامعه‌شناختی‌اش، نقدِ تجربه‌گرایی است(آزادارمکی،۱۳۷۴: ۱۰۹ـ۱۰۸).
نکاتِ مهمِ نقدِ دکتر شریعتی از پوزتیویسم، به همین مقدار، ختم نمی‌شود. نکته‌ی دیگری که شریعتی از آن سخن گفته است، به این قاعده در بینشِ مزبور برمی‌گردد که، تحقیق و علم و عالم، باید موضعِ بیطرفی در خصوصِ موضوعاتِ موردِ پژوهش اتخاذ کنند، و صرفاً به تبیینِ واقعیات اقدام نمایند. چرا که، دخالتِ ارزشها، در فرایندِ پژوهش، موجبِ انحرافِ تحقیق از مسیرِ واقع‌نگری می‌گردد، و تحقیق، سعی در اثباتِ مواردِ موردِ تاییدِ ارزشها اقدام خواهد کرد، و این امر، پژوهشِ علمی را، در خدمتِ اهدافِ خاصی قرار داده، و آن را، از رسالتِ اصلی‌اش، که کشفِ واقعیات است، دور خواهد نمود.
شریعتی، از موضعِ خاصی، قاعده‌ی فوق‌الذکر را، موردِ نقد قرار داده است. شریعتی می‌گوید:
و می‌بینیم که، الان، بیش از همیشه، علم جیره‌خوار، برده، و مزدورِ کسانی شده، که زر و زور در جهان، در دستِ آنها است، و علم، درست در خدمتِ سرمایه‌داری قرار می‌گیرد. علم و پول با هم ازدواج می‌کنند، و در این ازدواج، معلوم است که چه کسی صاحبخانه است، و چه کسی نفقه‌خور و عیال است…”
همان‌گونه که ملاحظه می‌فرمائید شریعتی با قضیه بیطرفی علم موافق نیست چرا که بیطرفی را اساساً غیر ممکن می‌داند و شعار بیطرفی را در واقع علم را از خدمت ایدهآلهای بشری در آوردن و به خدمت پول واداشتن تلقی می‌کند. البته تذکر این نکته ضروری است که شریعتی بر این نکته نیز واقف است که دخالت ارزشها در فرایند تحقیق، جریان پژوهش را از کشف واقعیات دور و به سوی استنباط نتایج خاصی هدایت می‌کند. لذا برای اینکه نه علم از خدمت به آرمان‌های بشری درماند و نه به این ایراد پژوهشی گرفتار آید راه‌حل دیگری پیشنهاد می‌کند. نظر وی در یک جمله چنین خلاصه می‌شود:
منظور شریعتی این است که وقتی تحقیق می‌کنیم باید بی‌طرفانه مطالعه کنیم و بی‌طرفانه بیندیشیم و بی‌طرفانه قضاوت کنیم، ولی وقتی که کار تحقیق تمام شد باید نتیجه تحقیق را در جهت ارزشهای خود به کار بندیم و چگونگی استفاده از آن را در جهت اهداف متعالی نشان دهیم. یافته‌های علمی به خودی خود دارای سمت و سوی خاصی نیستند و این ارزشهای ماست که نحوه استفاده از آنها را معین می‌کند.
ملاحظه می‌فرمائید که علی شریعتی، خود نیز با اسارت علم در چنگال ارزشها موافق نیست بلکه به استخدام علم در جهت آرمان‌های بشری ـ نه منافع سرمایه‌داری ـ معتقد است. او اسارت علم در چنگال کلیسا در قرون وسطی را به “اسکولاستیک قدیم” تعبیر می‌کند و بعد از اینکه به بحث رهایی علم از قید کلیسا که به پیدایی تمدن جدید انجامید می‌پردازد، به مسئله سقوط علم در دامان دام دیگری اشاره می‌کند که همان گونه که گفتیم به خدمت در آمدن علم برای سرمایه‌داری است. شریعتی از این وضعیت با عنوان “اسکوستیک جدید” یاد می‌کند. چرا که در وضعیت جدید، علم از اسارت کلیسا در آمده ولی به اسارت سرمایه‌داری گرفتار آمده است و سرمایه‌داری اهداف علم را ترسیم می‌کند(شریعتی،۱۳۷۶: ۳۰۲ـ۲۷۹). او در یکی از سخنرانیهای خود با عنوان “اسکولاستیک جدید” در “دانشگاه صنعتی شریف”(آریامهر وقت) چنین می‌گوید:
امروز تمدن اروپایی، تمدن ماشین و تمدن مدرنیسم ـ سیستم اجتماعی به هر شکل باشد ـ انسان نابغه و دانشمند خرید و فروش می‌کند: در کنار دانشگاه‌های بزرگ اروپا کارخانه‌دارها و سرمایه‌داران بزرگ ایستاده‌اند و دانشمندانی را که از رشته‌های عالی علم فارغ‌التحصیل می‌شوند، به حراج می‌گذارند! این می‌گوید من اینقدر می‌دهم، دیگری می‌گوید من آنقدر می‌دهم…”
شریعتی در‌عین‌حال که معتقد است”بدتر از این مصیبتی نیست که هنر در قید اندیشه‌ای که هنر نمی‌شناسد، قرار گیرد. و فاجعه‌ای از این فاجعه‌آمیزتر نیست که اندیشه، قلم، خلق هنری در قید عاملی که اندیشه خلق هنری، احساس سازندگی و فکر ندارد، قرار گیرد”(شریعتی،۱۳۷۶: ۷۹) و در‌عین‌حال که به اهمیت روش تجربه‌گرایی تاکید می‌کند و آن را بزرگ‌ترین و مهمترین عامل در ایجاد تمدن قرن حاضر می‌بیند (شریعتی،۱۳۷۶: ۲۲۰) و متد قرآن را هم یک متد عینی می‌داند،(شریعتی،۱۳۷۶: ۲۲۳) بر این باور است که احساس عرفانی و ایمان ضامن نجات علم از چنگال اسکولاستیک جدید است و اعلام می‌کند که:
در همین ارتباط از دیدگاه شریعتی، مذهب واقعی بادر اختیار قرار دادن اهداف اصیل، ما را از در افتادن در دامن بی‌مسئولیتی نجات می‌دهد و به علم ما تعهد می‌بخشد. ازنظر وی، عقیده پیش از تحقیق، آفت علم و فریب خلق است، اما عقیده پس از تحقیق، تعهدعالم و رسالت پیامبرانه اوست(شریعتی،۱۳۷۵،الف:۲۵). طرح جامعه‌شناسی اسلامی توسط علی شریعتی در واقع می‌تواند پاسخگویی ایرادی باشد که وی به جامعه‌شناسی مبتنی بر پوزتیویسم از حیث بیطرفی علمی و ارزشی می‌گیرد. ولی همان گونه که خواهیم دید، جامعه‌شناسی اسلامی شریعتی نیز از ایراد دیگری که خود به بینش پوزتیویستی در مورد نادرستی ادعای آنها مبنی بر امکان ارائه مدل واحد تحلیل برای مسائل اجتماعی گرفته است خالی نیست. به عبارت دیگر، شریعتی در‌عین‌حال که فرض جامعه‌شناسی پوزیتویستی مبنی بر امکان ارائه مدل واحد برای تحلیل مسائل اجتماعی و حوادث تاریخی را نادرست دانسته، در همین حال اقدام به ارائه یک نظریه عام برای تحلیل روابط اجتماعی نموده و جامعه‌شناسی خود را محدود به مکان یا زمان خاصی نکرده است.
شریعتی با ارائه جامعه‌شناسی مبتنی بر مکتب اسلام، علاوه بر اینکه این جامعه‌شناسی را بر جامعه‌شناسی پوزیتویستی ترجیح می‌دهد، سعی می‌کند برتری آن را به یک جامعه‌شناسی مکتبی مطرح روزگار خویش که جامعه‌شناسی مارکسیستی بوده است، نشان دهد. مختصری از کوشش وی در این زمینه در بحث محتوای جامعه‌شناسی اسلامی به‌طور غیر مستقیم مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
شریعتی با الهام از مکتب اسلام بر این اعتقاد است که در جامعه فقط و فقط دو زیر بنا ممکن است: یکی زیر بنای هابیلی و دیگری زیر بنای قابیلی(شریعتی،۱۳۷۵،الف: ۶۳). در زیر بنای هابیلی، “جامعه” مالک و صاحب سرنوشت خویش است و همه برای او و به مصلحت او کار می‌کنند؛ اما در زیر بنای قابیلی “افراد”، مالک و صاحب سرنوشت خویشند و سرنوشت جامعه را نیز تعیین می‌کنند. شریعتی می‌گوید:
هر گاه زیر بنا را عنصر تعیین‌کننده مناسبات دیگر اجتماعی اعم از مناسبات فرهنگی، سیاسی و.. تلقی کنیم، حقیقت زیر بنای هابیلی به مفهوم “اصالت جامعه” و زیر بنای قابیلی به مفهوم “اصالت فرد” در تعیین مناسبات اجتماعی است و همان گونه که گفته شد شریعتی غیر از دو زیر بنای فوق، زیر بنای دیگری را قابل تصورنمی داند. وی به مارکس ایراد می‌گیرد که با درک نادرست از مفهوم زیر بنا، کلیه صورت بندیهای (Formations) اجتماعی را به معنای زیر بنا تلقی کرده است. در حالی که بردگی، سرواژی، فئودالیسم، بورژوازی و سرمایه‌داری را نمی‌توان به‌عنوان زیر بنا قبول کرد چرا که رو بنا هستند. مارکس به نادرستی، این پنج مرحله را با مرحله‌ای ویژه که “نظام تولید آسیایی”می‌نامد در ردیف مرحله اشتراک اولیه و آخریه (جامعه بی‌طبقه نهایی) قرار داده و از یک مقوله شمرده و همگی را زیر بنا نامیده است. شریعتی می‌گوید وقتی خان ده حاجی شهر می‌شود و رعیتش کارگر، آیا زیر بنای جامعه عوض شده است؟ آیا این درست مثل وقتی است که مالکیت عمومی بر منابع تولید به مالکیت فردی تبدیل شد و گروهی صاحب همه‌چیز و گروهی فاقد همه‌چیز شدند؟ در استدلال شریعتی همان گونه که پیش‌تر نیز اشاره شد، اغلب صورت بندیهای پیش گفته تحولات روبنایی زیر بنای قابیلی است. با زیر بنای اصالت فرد، هم می‌توان روبنای برده‌داری داشت، هم فئودالی و هم سرمایه‌داری…
شریعتی دلیل اشتباه مارکس در تشخص زیر بنا را این امر می‌داند که وی نظام مالکیت فردی، نظام تولیدی و نظام حقوقی را با هم مخلوط کرده است. چرا که مثلاً فرق فئودالیته با بورژوازی در شکل و نوع تولید است و فرق سرواژی و بردگی در نظام حقوقی و شکل روابط اجتماعی و طبقاتی. در حالی که فرق کمون اولیه و تمام مراحل بعدی اعم از برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و… در اصل، مالکیت جمعی یا فردی است(شریعتی،۱۳۷۵،ج: ۹۸).
به هر حال ازنظر شریعتی، زیر بنای هابیلی و زیر بنای قابیلی به جامعه توحیدی و جامعه شرک شکل می‌دهند و به اعتقاد وی آنچه اصالت دارد، همین تقسیم جوامع به جامعه توحید و جامعه شرک است و تقسیم‌بندی‌های نظیر جوامع سرمایه‌داری و کمونیستی یا جوامع دموکراتیک و دیکتاتوری، از ملاک تقسیم‌بندی اصیلی برخوردار نیستند(الگار،۱۳۷۴: ۱۸۹)
با تحلیل فوق از زیر بنای تحولات اجتماعی، حال باید دید برآیند این دو زیر بنا در روابط اجتماعی و مناسبات جامعه به‌طور عینی و ملموس چه ویژگیهایی به خود می‌پذیرد.
به اعتقاد علی شریعتی جامعه به تبعیت از دو زیر بنای هابیلی و قابیلی، به دو قطب هابیلی و قابیلی تقسیم می‌شود وی در خصوص ترکیب هر یک از این دو قطب، به‌ویژه قطب قابیلی مباحث مفصلی دارد. در نظر وی، قطب قابیلی در مراحل ابتدایی و عقب مانده جامعه، در وجود یک فرد خلاصه می‌شود و نیروی واحدی است که اعمال قدرت می‌کند. اما در مسیر تحول و تکامل نظام اجتماعی و تمدن و فرهنگ و رشد ابعاد زندگی جمعی و زیر بنای طبقاتی، قطب مزبور دارای ابعاد سه‌گانه‌ای می‌گردد و گاه سه چهره مشخص دارد: یکی مظهر اقتصاد (زر)، یکی مظهر سیاست (زور) و یکی مظهر مذهب (تزویر).برهمین اساس نیز در قرآن،قارون سمبل قدرت اقتصادی حاکم، فرعون سمبل قدرت سیاسی حاکم و بلعم باعورا سمبل روحانیت رسمی حاکم است که تجلی سه‌گانه قابیل واحدند(شریعتی،۱۳۷۵،الف:۶۷).
شریعتی معتقد است در برابر قطب قابیلی، قطب هابیلی قرار می‌گیرد که طبقه “مردم” (ناس)است.این طبقه، در برابر آن طبقه سه‌گانه قرار دارد و این دو در طول تاریخ همواره ضد هم هستند. در چنین جامعه‌ای، “الله” در صف “ناس” است. بگونه‌ای که در قرآن، هر گاه جامعه مطرح است، الله و الناس مترادف هم می‌آیند. مثلاً در “ان تقرضوالله قرضاً حسناً…” روشن است که مقصود از خدا مردم است وگرنه خدا نیازی به قرض الحسنه ندارد. پس منظور “ان تقرضوا الناس قرضاً حسناً” است. بدین ترتیب در مسائل اجتماعی، یعنی در نظام جامعه (نه در مسائل اعتقادی، یعنی در نظام جهان)، “الناس” و “الله”به جای هم به کار می‌روند(شریعتی،۱۳۷۵،الف:۶۸) بر این اساس، ثروت، حکومت و دین که در اسلام به خدا نسبت داده می‌شوند در واقع از آن مردم هستند.
شریعتی در درس‌های اول و دوم اسلام‌شناسی در حسینیه ارشادمی‌گوید:
به این ترتیب، خصوصیت هر یک از دو قطب اجتماعی مبتنی بر زیر بنای هابیلی و قابیلی، هر جامعه‌ای را در هر دوره‌ای از تاریخ، دارای نظام متضادی می‌سازد که تناقص در بطن آن است، و به تعبیرِ خودِ وی، ساخت اجتماعی کلیه جوامع عبارت است از دو طبقه متخاصمِ در برابرِ هم(شریعتی،۱۳۷۵،الف:۷۰ـ۶۹).
از آن جهت که شریعتی به این قطب بندی و مباحث مربوط به آن توجه ویژه‌ای داشته و بسیار از آن سخن گفته است، مسائل و مباحث رویارویی این دو قطب رادرسهعرصه اقتصاد، سیاست و مذهب قدری بیش‌تر می‌کاویم.
شریعتی با توجه به نگرش توحیدی خودکه تنهابه حاکمیت اراده واحدی بر جهان مشروعیت قائل است، تضاد و تعارض موجود در عرصه اقتصاد جامعه را ناشی از انحراف ازمسیر حقیقی تلقی می‌کند و نابرابری‌های اقتصادی را نفی کرده، برای عدالت اجتماعی و قسط اهمیت خاصی قایل است. وی عدالت اجتماعی را از عدالت خداوند استنتاج می‌کند و بر این نظر است که نظام آفرینش که انسان جزیی از آن است، براساس اصل عدل الهی بر پایه عدالت استوار است: بنابراین، نظام اجتماعی که جزیی از آفرینش است اگر بر پایه عدالت نباشددر یک مسیر انحرافی قرار دارد (شریعتی،م.ج ۱۲: ۱۱۹ـ۱۱۸به نقل از:کچوئیان،۱۳۷۴،ب:۸۴). او با چنین عقیده‌ای، عدالت را در چارچوب نگرشی وسیع‌تر و منبعث ازیک جهان‌بینی طرح و این مسئله را در واقع نشان می‌دهد که عدلی که برای استقرار آن مبارزه می‌کنیم، تحقق یکی از صفات خداوند در جهان بشری و استقرار ناموس خلقت و اقتضای فطرت و وجود در روابط اجتماعی و نظام طبقاتی است(کچوئیان،۱۳۷۴،ب:۸۴).
شریعتی در مورد جایگاه عدالت در دین اسلام معتقد است که این خطا و بلکه فریب‌خوردگی تاریخی و سیاسی است که به شیعه قبولانده‌اند اصول دین سه تا و اصول مذهب دو تاست. عامل آن نیز اشرافیت اموی و عباسی و دلایل آن کاملاً روشن و واضح است. توحید، نبوت و معاد اصولی هستند که به راحتی قابل تحریف یا تنزل معنایند. اما اصلی نظیر عدل از نظر وی تنها از طریق حذف و کنار زدن آن قابل مهار و کنترل است. به این دلیل در اسلام اغلب، این اصل حذف و کنار زده شده است(شریعتی،۱۳۷۵،د:۲۵۴ـ۲۵۳). جایگزین این نوع تفسیر از اصل عدل این است که عدل را، با توجه به اینکه به اعتقاد شریعتی وجه تمایز اسلام با سایر ادیان دو اصل عدل و امامت است، نه تنها جزئی از اسلام، بلکه متمایز کننده آن از سایر ادیان بدانیم(کچوئیان،۱۳۷۴،ب:۷۷).
شریعتی با چنین اعتقادی نسبت به عدالت، در برابر قطب قابیلیسرمایه‌داری در عرصه اقتصاد به سوسیالیسم معتقد بوده است. البته این سوسیالیسم با سوسیالیسم مارکس متفاوت است. در نظر وی “اقتصاد زیر بنا نیست… دراقتصاد “سرمایه‌داری صنعتی” است که اقتصاد زیر بنای فرهنگ و هنر و ایمان و اخلاق است. انسان، خود، ساخته پرداخته آن است”(شریعتی،۱۳۷۷،ب:۷۹ـ۷۸). شریعتی اعلام می‌کند:
او در برابر حمله تندی که به سرمایه‌داری می‌کند از سوسیالیسم با این تعابیر یاد می‌کند:
شریعتی در ادامه سخن خویش می‌گوید:
شریعتی بر این باور است که سوسیالیسم تنها تغییری در سیستم اقتصادی نیست، بلکه تغییری در “بودن” انسان نیز هست. به نظر وی اصلاً انسان سوسیالیست وجود دارد، یعنی “من” سوسیالیست طور دیگری فکر می‌کند. زندگی وجهان‌بینی خاصی دارد و اصلاً بذات ضد بورژوازی است. والا همان آدمها فقط سیستم اقتصادیشان عوض شود بدتر می‌شود، بورژوازی، با همان گنداب، به شکل دیگری دامنگیر خود سوسیالیسم می‌شود. به همین لحاظ شریعتی سوسیالیسم مبتنی بر ماتریالیسم را حتی پست‌تر از سرمایه‌داری می‌داند(شریعتی،۱۳۷۷،الف:۳۴۸). و می‌توان از سوسیالیسم او به سوسیالیسم دینی تعبیر نمود.
به هر حال از نظر شریعتی در مقابل اقتصاد جامعه قابیلی، سیستم اقتصادی جامعه هابیلی یا اسلامی براساس عدالت و توزیع منصفانه استوار است و در این جامعه، مردم به صورت عمومی مالکیت دارند و تفاوت طبقاتی وجود ندارد (اخوی،۱۳۷۴: ۱۱۳ـ۱۱۰).
در حوزه سیاست نیز شریعتی با ابزار تحلیلی خود یعنی تقابل قطب‌های هابیلی و قابیلی به ارزیابی جامعه و تاریخ می‌پردازد. از انتقادات وی بر نظام‌های سیاسی موجود ـ اعم از استبدادی و لیبرال ـ چنین بر می‌آید که شریعتی نظام‌های مزبور را جزو قطب قابیلی محسوب می‌کند و برای قطب هابیلی ساختار سیاسی خاصی پیش می‌کشد.
به نظر شریعتی نظم سیاسی یک جامعه هابیلی و اسلامی از نوع دموکراسی افرادی که دارای قدرت تشخیص و صاحب رای واقعی نیستند یا از نوع لیبرالیسم بی‌هدف و بازیچه دست “قدرتها” یا “آریستوکراسی(حکومت اشراف) متعفن” و یا الیگارشی ستمگر نیست چرا که این جامعه بیش‌تر به رهبری واقعی و نه رهبری فاشیستی متکی است.”(اخوی،۱۳۷۴: ۱۱۳ـ۱۱۰) شاید نفی آریستوکراسی (حکومت اقلیت) یا حکومت اشرافیت و الیگارشی یا حکومت غیر مشروع یک گروه و همچنین نفی استبداد از جانب دکتر شریعتی چندان بحث‌انگیز نباشد ولی نفی دموکراسی نیازمند توضیح است.
باید گفت شریعتی منکر ارزش اندیشه دموکراسی نیست و دموکراسی را حتی در شکل صحیح آن، به عنوان یک حکومت ایده‌آل و غایت فعالیت‌های سیاسی برای دستیابی به یک ساختار سیاسی سالم می‌پذیرد. اما دموکراسی را برای جامعه‌ای که نیاز به تحول سریع انقلابی دارد سودمند و نتیجه‌بخش نمی‌شناسد. در نظر وی اصل دموکراسی مخالف اصل تحول انقلابی و پیشرفت است. چرا که گروهی که خواهان تحول انقلابی و تغییر سنت‌ها و افکار جامعه هستند نمی‌توانند منتخب و مورد پذیرش آن جامعه باشند و در یک ملت عقب افتاده، مردم در موقعیتی نیستند که بدانند کدام نوع حکومت برای آنها بهتر است(بیات فیلیپ،۱۳۷۴: ۲۵۶). او حتی از دموکراسی موجود غرب نیز به شدت انتقاد کرده، آن را یک دموکراسی فاسد می‌داند، چرا که در آن قدرت پول و نه انتخاب کنندگان، بر سیاست مسلط است. دموکراسی غربی که براساس حق شرکت فرد در انتخابات آزاد استوار است، در نظر وی از اصل و ریشه فاسد است، زیرا در حالی که مدعی برابری است، در حقیقت زمینه نابودی اقلیت مترقی توسط اکثریت محافظه‌کار را فراهم می‌آورد(ریشار،۱۳۷۴: ۱۰۴).
حال باید دید از نظر شریعتی ساختار سیاسی مطلوب و هابیلی چگونه است باید گفت این ساختار نیز دموکراسی است ولی شریعتی از شیوه تحقق دموکراسی تلقی ویژه‌ای دارد. بحث وی در این خصوص به تحلیل او از مفاهیم “امامت” و “امت” باز می‌گردد.در نظر او اسلام توسط پیامبر ابلاغ شد و به عمل درآمد و ادامه و تکمیل ماموریت تاریخی این جنبش، به عهده امامان گذاشته شد. وی مفاهیم مربوط به عقاید اهل سنت هم‌چون “بیعت”، “اجماع” و “شورا”را در اصل شیعی “وصایت” جای می‌دهد. به اعتقاد وی این اصول با یکدیگر تضاد و تناقض ندارند و هر دو اصطلاحاتی اسلامی هستند که دو مرحله متفاوت تکامل تاریخی امت را ارائه می‌دهند: یکی اصل دموکراتیک اسلام، و دیگری اراده پیامبر آن. وصایت با اولین مرحله تحول اجتماعی، یعنی امامت مناسب است، و هنگامی ایده‌ال است که طی دوازده نسل، انقلاب ایدئولوژیک تحت رهبری و ارشاد مستقیم امامان زنده تحقق می‌یابد و همان گونه که گفتیم ماموریت تاریخی پیامبر تکمیل می‌شود. بدین ترتیب. اصل اول یعنی اجماع و شورا نتیجه منطقی چنین روندی است و زمانی به درستی عمل می‌شود که جامعه به گونه‌ای قطعی روی پا خود بایستد و “دموکراسی” برقرار می‌شود. وی بر این باور است که هر گاه به امامان اجازه رهبری امت را می‌‌دادند، بی‌تردید غیبت امام دوازدهم رخ نمی‌داد. او نیز مثل دیگران زندگی می‌کرد و با مرگ او مرحله امامت به پایان می‌رسید و بعد امت استحقاق می‌یافت بر طبق اصل شورا، با ارزش‌ترین رهبر را برای خود انتخاب نماید. در واقع در نظر شریعتی دوره امامت، دوره‌ای انقلابی است که طی آن مردم رشد سیاسی، اجتماعی و عقیدتی لازم را جهت به دست گرفتن سرنوشت سیاسی خود کسب می‌کنند و بعد از چنین دوره‌ای تحقق دموکراسی واقعی مقدور می‌شود. شریعتی می‌گوید در تاریخ اسلام، بر خلاف چنین اندیشه‌ای، زمانی به دموکراسی و اصل شورا اعتماد کردند که دوران وصایت، یعنی رهبری انقلابی بود و امامت، پس از دو قرن‌و نیم جهاد و شهادت، با غیبت به پایان رسید و فلسفه تاریخی اسلام به فلسفه غیبت و انتظار تبدیل شد(بیات فیلیپ،۱۳۷۴: ۲۵۴ـ۲۵۳).
وضعیت رهبری و شیوه حکومت در دوره غیبت که از طرفی در این دوره رسالت امامت برای رسانیدن جامعه به دموکراسی انجام نیافته است و از سویی نیز خود امام در غیبت به سر می‌برد و امکان دسترسی به رهبری مستقیم ایشان نیست در اندیشه علی شریعتی زیاد روشن نیست. وی در کتاب انتظار، مذهب اعتراض می‌گوید: “امام، در دوره غیبت، مسئولیت هدایت خلق و پیروانش را بر عهده علمای روشن و پاک و آگاهان بر مذهب خود می‌گذارد تا ظهورش فرا رسد وآن هنگامی است که رژیم‌های حاکم و نظام‌های اجتماعی در سراسر زندگی انسان‌ها به حضیض فسادرسیده باشند.”(شریعتی،۱۳۷۵،ج:۲۶۹ـ۲۶۸) چنین گفته‌ای در واقع به این معناست که مسئولیت رهبری و حکومت در دوره غیبت بر عهده مجتهدان عصر است. ولی او در بحث امت و امامت از “دموکراسی متعهد” دفاع می‌کند و دموکراسی متعهد، حکومت گروهی است که با برنامه‌های انقلابی در واقع رسالت امام راکه رسانیدن جامعه به دموکراسی واقعی است، انجام می‌دهند.دموکراسی متعهد یا آنگاژه(Engagee) از نظراودرمقام پیدایش و ایجاد،مولود آرای اکثریت است امابارأی اکثریت جامعه نمی‌توان آن رابرکنار کرد(مثلاًازطریق انتخاب مادام العمر رهبر و یا فاصله طولانی بین زمان انتخابات). این نوع حکومت متعهد به تحقق هداف تعیین شده در ایدئولوژی است نه کسب رضایت مردم و اداره عادی جامعه(شریعتی،۱۳۶۱: ۲۳۲ـ۲۲۹).
تا آنجا که بررسی حاضر نشان می‌دهد شریعتی ارتباط این دو تعبیر با یکدیگر را تعیین نکرده است و مشخص نیست که آیا این دو حکومت واحدند و یا اینکه از این دو کدامیک را ترجیح می‌دهد. به هر حال نظر شریعتی در این مورد هرچه باشد رسالت حکومت در دوره غیبت در اندیشه وی با قرائت او از رسالت امام مشابهت دارد و توصیف او از دموکراسی متعهد کاملاً موید این معناست:
مکانیسم انتخاب رهبر نیز در دوره غیبت با انتخاب امام سنخیت دارد همان‌گونه که امام خود به مقام امامت می‌رسد و مردم او را به امام بودن انتخاب نمی‌کنند رهبری در دوره غیبت نیز بر عهده کسی است که خود صلاحیت لازم را برای تصدی این مسئولیت به دست آورده است و مردم به کمک افرادی که توانایی تشخیص چنین شخصی را دارند، او را تشخیص داده، به رهبری می‌پذیرند و عدم پذیرش او از سوی مردم مقام رهبری او را سلب نمی‌کند.
مقصدی که دموکراسی متعهد در پی رسانیدن جامعه به آن است و در آن دموکراسی واقعی برقرار می‌شود، استقرار یک “جامعه بی‌طبقه” برای افراد آزاد و مسئول است. در این جامعه که به امت تعبیر می‌شود، جامعه نه براساس نژاد و طبقه، بلکه بر پایه تعقیب هدف مشترک و حرکت به سمت و سوی آن در سایه رهبری صالح شکل می‌گیرد:
به نظر می‌رسد که با توجه به اصل تحرک به سوی هدفی متعالی در امت، می‌توان از چنین جامعه‌ای، به یک جامعه پویا تعبیر کرد و این پویایی استقرار این جامعه را یک فرایند می‌سازد تا یک وضعیت. در چنین حالتی پرسشی که مطرح می‌شود این است که چه زمانی، رسالت دموکراسی متعهد به پایان خواهد رسید و امت سرنوشت سیاسی خود را با آرای خود رقم خواهد زد؟ شریعتی در برابر این پرسش در دوره غیبت مقطع زمانی خاصی را معین نمی‌کند و معتقد است تا زمانی که مردم به رشد فکری لازم در خصوص تعیین رهبری نرسیده‌اند، رسیدن به دموکراسی واقعی مقدور نیست ولی با توجه به مباحث وی در زمینه فلسفه تاریخ می‌توان گفت در سطح جهان، دموکراسی واقعی تا زمان ظهور حضرت ولیعصر مستقر نخواهد شد ولی در مورد امکان استقرار این دموکراسی در یک جامعه خاص اظهارنظر نکرده است.همچنین در آثار شریعتی به این احتمال عقلانی که بدون نظارت مردم، ممکن است دراثرانحراف حکام استبداد جدیدی شکل بگیرد توجه خاصی دیده نمی‌شود.
در عرصه مذهب نیز همانند اقتصاد و سیاست، قطب‌بندی‌های اجتماع هابیلی و قابیلی رویاروی یکدیگرند و مذهب برای این دو دو نقش متفاوت ایفا می‌کند، به گونه‌ای که می‌توان گفت مذهب به عنوان یک پدیده تاریخی در دو مسیر کاملاً متفاوت تجلی یافته است: یک چهره آن به عنوان یک حربه مبارزاتی در راه تحقق آرمان‌های حقیقت جویانه و استقرار نظام اجتماعی عادلانه است و چهره دیگر آن به عنوان ابزار طبقه حاکم و وسیله‌ای برای کنترل استثمار جامعه.(الگار،۱۳۷۴: ۱۹۱ـ۱۹۰). در نظر شریعتی چهره مذهب حقیقی در واقع چهره نخست است و چهره دیگر در اثر به انحراف کشانیدن نقش مذهب و رسالت و آرمان‌های اصیل به وجود آمده است. وی در خصوص مذهب اسلام معتقد است:
به اعتقاد شریعتی مذهب اصیل پشتیبان جناح هابیل است ولی توسط قطب قابیل به انحراف کشیده می‌شود و پوشش مذهبی قطب قابیل، تشخیص حقیقت را برای مردم بسیار مشکل می‌سازد و توده‌های محروم در شناخت قطب هابیل و قابیل راه را گم می‌کنند (شریعتی،۱۳۷۷،ب:۸۷ـ۸۵).
در چنین اوضاعی مذهب حقیقی با مذهب دروغین در می‌افتد و به نظر وی، این یک اصل بزرگ و حساس تاریخی است که جنگ پیامبران همه جنگ “مذهب علیه مذهب” است و با توجه به اینکه اسلام نیز به چنین سرنوشتی گرفتار آمد، جنگ ائمه راستین اسلام، “جنگ اسلام است علیه اسلام” و با توجه به همین منطق، شریعتی هم به مذهب می‌خواند، و هم به نفی مذهب (شریعتی،۱۳۷۵،ه:۱۱۰).
شریعتی ضمن اینکه تشیع را اعتراضی علیه انحراف از اسلام حقیقی می‌داند، بر این باور است که خود تشیع نیز دچار همان سرنوشتی شده است که مذاهب در طول تاریخ گرفتار آن بوده‌اند و بدین ترتیب، در کنار تشیع حقیقی علوی که اسلام راستین است، یک تشیع دروغینی که از آن به “تشیع صفوی” یاد می‌کند به وجود آمده است. وی در این باره می‌گوید:
البته “تشیع صفوی” در اندیشه شریعتی زاییده نظام حکومتی صفویه نیست بلکه اصولاً تشیع صفوی از زمانی سر برآورده است که تشیع علوی به وجود آمد. و در زمان صفویه رسمیت و حاکمیت یافت. به اعتقاد وی، تشیع صفوی به عنوان یک نوع مکتب ظاهراً به شکل تشیع علوی ساخته شده ولی از لحاظ محتوا ضد تشیع علوی است، از آغاز، همگام با تشیع علی به وجود آمد و اولین کسی که در برابر علی و شیعیان راستین علی شعار تشیع داد ـ اما “تشیع صفوی” ـ ابوسفیان بود که به منظور ایجاد شکاف بین مسلمین علی را به قیام علیه خلیفه اول دعوت کرد و وعده پشتیبانی داد و علی با علم به نیات باطنی وی با قاطعیت پیشنهاد او را رد کرد(شریعتی، ۱۳۷۵،د:۸۰).
به هر حال تشیع علوی نماینده اسلام اصیل و یک جنبش مترقی و انقلابی است و تشیع صفوی، با تبدیل این تشیع به یک مذهب دولتی آن را مبدل به یک نهاد و وسیله بردگی سیاسی کرده و از هدف اولیه‌اش که جستجوی عدالت و انجام وظایف مقدس است دور ساخته است(ریشار،۱۳۷۴: ۹۷ـ۹۶وشریعتی،۱۳۷۴).
براساس آنچه گفته شد می‌توان دریافت که شریعتی با نگرش ویژه‌ای که به جامعه‌شناسی دارد، جامعه‌شناسی خود را بر پایه نگرش توحیدی خویش استوار می‌سازد، و از این نگرش یک زیر بنای هابیلی که به مفهوم اصالت جامعه است و مبتنی بر تفکر دینی است و یک زیر بنای قابیلی که به مفهوم اصالت فرد است و انحرافی از نگرش توحیدی است، استخراج می‌کند، شریعتی براساس این دو زیر بنا، قطب‌بندی‌های اجتماعی و ترکیب آنها را در جامعه معین کرده است. وی در قطب هابیلی الله و ناس (مردم) و در قطب قابیلی چهره‌های اقتصادی، سیاسی و مذهبی آن را مورد بحث قرار می‌دهد. شریعتی با استفاده از این ابزار تحلیلی، نظام اجتماعی معاصرخویش را نقد کرده، در برابر چهره‌های قابیلی آن، ابعاد هابیلی یک نظام مردمی را به عنوان وضعیتی مطلوب ترسیم می‌کند. سوسیالیسم در برابر سرمایه‌داری، دموکراسی متعهدی که نهایتاً به دموکراسی حقیقی می‌انجامد در برابر سایر اشکال قابیلی سلطه سیاسی و تشیع علوی در برابر تشیع صفوی حاصل کار وی در این زمینه است که به نظر می‌رسد از مجموعه این سه،می توان به یک نظام “سوسیال دموکراسی دینی”را تعبیر نمود و این اندیشه در برانگیختن شور مبارزه‌ای که به انقلاب اسلامی منتهی گشت، نقش اساسی داشته است، چرا که برآیندعملی چنین شناختی، در زمان پیش از انقلاب، شناسایی و مبارزه مبارزه علیه چهره‌های قابیلی در جامعه بوده است.خود شریعتی نیز به این مبارزه ترغیب می‌کند. در نظر او در جامعه‌شناسی اسلامی و توحیدی مستلزم نفی خداوندان زمینی مسلط بر سرنوشت، غاصبان قدرتها و تعیین کنندگان نظام‌های اجتماعی و شکل زندگی افراد، طبقات و روابط اجتماعی و در یک معنی کلی، شرک انسانی است(توسلی،۱۳۵۸: ۲۷) و او با توجه به ابعاد سه‌گانه قطب قابیلی مبارزه علیه آن را دارای سه بعد می‌داند:
در نظر علی شریعتی، آزادی یعنی نفی استبداد، برابری یعنی نفی استثمار و آگاهی یعنی نفی استحمار. یک انسان موحد با نابود کردن این سه به توحید می‌رسد و رسالت توحیدیش نابودی این هر سه را ایجاب می‌کند(شریعتی،۱۳۶۲، ۶۱۸)
۱. آزادارمکی،تقی(۱۳۷۴).”پیشینه نظری دیدگاه جامعه‌شناختی دکتر علی شریعتی”. در:زکریایی(۱۳۷۴)
۲. احمدی،حمید(۱۳۷۴).شریعتی درجهان.چاپ چهارم.تهران:شرکت سهامی انتشار
۳. اخوی،شاهرخ(۱۳۷۴).”تفکراجتماعی شیعه”.در:احمدی(۱۳۷۴)
۴. الگا ر، حامد(۱۳۷۴). “اسلام به‌عنوانِ یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی”.در:احمدی(۱۳۷۴)
۵. بیات فیلیپ،منگل(۱۳۷۴).”شیعه در سیاست معاصر ایران:نقش دکتر علی شریعتی”.در:احمدی(۱۳۷۴)
۶. توسلی، غلامعباس(۱۳۷۸).تحلیلی از زندگی و آثار علی شریعتی.{بی م:بی ن}
۷. ریشار،یان(۱۳۷۴).”شریعتی،متفکر انقلابی شیعه”. در:احمدی(۱۳۷۴)
۸. زکریایی، محمدعلی(۱۳۷۴).سفرسبز(یادواره هجدهمین سالگردشهادت دکترعلی شریعتی).تهران:الهام
۹. شریعتی،علی(۱۳۶۱).تاریخ تمدن.جلددوم. م.آ،۱۲.{تهران}:آگاه
۱۰ـ شریعتی،علی(۱۳۶۲).روش شناخت اسلام.م.آ،۲۸.{تهران}:چاپخش
۱۱. شریعتی،علی(۱۳۷۴).تشیع علوی و تشیع صفوی.م.آ،۹.چاپدوم.تهران:چاپخش
۱۲. شریعتی،علی(۱۳۷۵،الف).اسلام شناسی. جلداول.م.آ،۱۶.چاپ سوم.تهران:قلم
۱۳. شریعتی،علی(۱۳۷۵،ب).انسان.م.آ،۲۴.چاپ پنجم.تهران:الهام
۱۴. شریعتی،علی(۱۳۷۵،ج).حسین وارث آدم.م.آ،۱۹.چاپ ششم.تهران:قلم
۱۵. شریعتی،علی(۱۳۷۵،د). علی(ع). م.آ،۲۶. چاپ هفتم.تهران:آمون
۱۶. شریعتی،علی(۱۳۷۵،ه).خودسازی انقلابی.م.آ،۲.چاپپنجم.تهران:الهام
۱۷. شریعتی،علی(۱۳۷۶).ویژگی‌های قرون جدید.م.آ،۳۱.چاپ پنجم.تهران:چاپخش
۱۸. شریعتی،علی(۱۳۷۷،الف).جهان بینی و ایدئولوژی.م.آ،۲۳.چاپچهارم.تهران:چاپخش
۱۹. شریعتی،علی(۱۳۷۷،ب). جهت‌گیری طبقاتی در اسلام.م.آ،۱۰.چاپ دوم تهران: قلم
۲۰. شریعتی،علی{بی تا}.امت وامامت
۲۱. کچوئیان، حسین(۱۳۷۴،الف).”ماهیت و روش علوم اجتماعی در دیدگاه دکتر علی شریعتی”. در:زکریایی(۱۳۷۴)
۲۲. کچوئیان، حسین(۱۳۷۴،ب).”عدالت اجتماعی دردیدگاه مرحوم شریعتی و شهید مطهری(یک بررسی تطبیقی).در:زکریایی(۱۳۷۴)
