دکتر شریعتی و پارادوکسِ عدالت و آزادی

چشم‌انداز ایران : دکتر هاشم آقاجری، پژوهشگر و استاد گروه تاریخ دانشگاه تربیت مدرس است. آن‌چه در پی می‌آید متن سخنرانی ایشان در میزگرد “شریعتی و تئوری‌های اجتماعی” در سمینار “شریعتی، دیروز، امروز، فردا” می‌باشد که در تاریخ ۲۸ خرداد ۱۳۸۶ در حسینیه ارشاد ایراد شده است.

به نام خدا. شهادت حضرت فاطمه(س) را خدمت همه حضار محترم، دوستداران عدالت و آزادی تسلیت عرض می‏کنم و یاد دکتر علی شریعتی، روح بزرگ و ناآرام روشنفکری دینی ایران را گرامی می‏دارم. عنوان بحث بنده “دکتر شریعتی و پارادوکس عدالت و آزادی، طرح سوسیالسیم دموکراتیک معنوی، اخلاقی و انسانی” است. یکی از پارادوکس‏های هم‌چنان محل منازعه در دوره مدرن، پارادوکس آزادی و عدالت است. در گفتمان‏های پیشامدرن چنین پارادوکسی در دستور کار اندیشه فلسفی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی قرار نداشت. چرا که در انواع آن گفتمان‏ها اعم از گفتمان فلسفی یونانی، ایرانی، فقهی اسلامی و … اصل محوری، عدالت بود که به نوعی با اصل نابرابری و غیاب اصل آزادی به‌ویژه در ساحت سیاسی ـ اجتماعی ملازمه داشت و اگر هم در برخی نمونه‏های خاص مانند پلیس‏های یونانی و دولت‌شهر آتن، گونه‏ای از دموکراسی را می‏بینیم، دموکراسی مبتنی بر نابرابری انسانی و همراه با برده‏داری بود که عین عدالت تلقی می‌شد.

بسیاری از ما وقتی داستان انوشیروان عادل را می‏شنویم دچار نوعی شگفتی و احساس ناسازگاری می‏شویم. زیرا ما از افق امروزی و در بافت اندیشه‌ی روزگار خودمان به انوشیروانی توجه می‏کنیم که در بافت و زمینه‌ی دیگری به‌درستی به او لقب عادل دادند. چگونه می‏شود انوشیروانی که همه‌ی منابع ـ اعم از منابع پیش و پس از اسلام ـ نوشته‏اند که در یک روز بیست هزار مزدکی را قتل عام کرد، عادل باشد؟ برخلاف تاریخ‌نگاری تبلیغی و سیاسی که مدعی است صرفاً این‌گونه صفات ساخته و پرداخته منشیان درباری است، این صفت و لقب چه در دوره ساسانی و چه بعد در دوره اسلامی، در همه متون و منابع تاریخی، سیاسی و اجتماعی به انوشیروان داده شده است. برای این‌که دریابیم چگونه انوشیروان، علی‌رغمِ کشتار مزدکیان و مخالفت شدیدی که ـ به قول فردوسی در شاهنامه ـ می‏کند با این‌که کفشگر زاده‏ای اجازه تحصیل و سواد‏آموزی پیدا کند، عادل می‏شود، باید برگردیم به بافت و زمینه گفتمانی که در دوره ساسانی و به‌طور کلی در اندیشه ایران‌شهری وجود داشته است. نطریه‏ای که با نظریه و نظام “پاتریمونیالیسم” و “شه‌پدری” مشخص می‏شد. در نظام پاتریمونیال، عدالت نه‌تنها با نابرابری توضیح داده می‏شد، بلکه با نابرابری ملازمه داشت، از جمله نابرابری طبقاتی. نظم جامعه، مبتنی بر نظم عالم بود و نظم عالم و جامعه، منطقی سلسله‌مراتبی داشت که طبقات مختلف می‌بایستی در جایگاه‏های خاص و متفاوتی قرار می‏داشتند تا آن جامعه نظم داشته باشد و درنتیجه بر محور عدالت بچرخد و شاهی که پاسدار چنین نظمی بود، شاه عادلی بود و دقیقاً انوشیروان به این سبب عادل خوانده شد که جنبش مزدکی‌ای که می‏خواست آن نابرابری را حذف کند و شعار مساواتی که در زمینه زن، مال و دارایی‏ها می‏داد، آن نظم عادلانه جامعه پاتریمونیال جامعه ساسانی را به خطر انداخته بود، لذا انوشیران به عنوان سرکوب‏کننده آن جنبش ضد نظم و ضد عدالت، شایسته دریافت لقب عادل شد.

در گفتمان یونانی به‌ همین ترتیب؛ اساساً در فلسفه ارسطویی، انسان‏ها نابرابر خلق شده‏اند. بردگی جزیی از عدالت است. نابرابریِ ذاتی میان زن و مرد و حفظ این نابرابری در جامعه لازمه عدالت است و اگر در دموکراسی‏های یونانی و دولت‏شهرهای یونانی نوعی دموکراسی را شاهد هستیم، این دموکراسی نه مبتنی بر برابری بلکه مبتنی بر نوعی تعریف از آزادی و عدالت است که با تبعیض، نابرابری و تفاوت‌های انسانی همراه است. در گفتمان فقهی هم در واقع عدالت اساساً نه با آزادی در تعارض قرار می‏گیرد نه با برابری.

پارادوکس آزادی و عدالت یا برابری، از دوره جدید شروع می‏شود. در گفتمان مدرن با طرح اصل آزادی و سپس دموکراسی، اصل عدالت به‌مثابه برابری به حاشیه رانده شد. هرچند بورژوازی در انقلاب فرانسه شعار آزادی و برابری سر داده بود، اما نظام سرمایه‏داری در عصر لیبرالیسم، پارادوکس آزادی و عدالت و برابری را به سود آزادی و به زیان برابری رفع کرد. اما بحران‏های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی سرمایه‏داری، جنبش‏های عدالت‏خواهانه و برابری‌طلبانه کارگری و سوسیالیستی، لیبرالیسم را وادار به عقب‏نشینی و ادخال پاره‏ای رفرم‏ها در نظریه و عمل سرمایه‏داری کرد و در قرن بیستم، گفتمان کینزی پس از جنگ جهانی اول و در دهه سی و چهل و سپس نولیبرالیسم در دهه نود قرن بیستم، از لیبرالیسم کلاسیک و اقتصاد بازار آدام اسمیتی فاصله گرفت و تئوریسین‏های دولت رفاه سرمایه‌داری و نظریه‏پردازان نولیبرالی هم‌چون جان رالز و رونالد دورکین با طرح مجدد مساله عدالت و برابری منابع، کوشیدند تا شکاف و ناسازواره آزادی لیبرالی و عدالت و برابری را رفع کنند.

در واقع بورژوازی در انقلاب فرانسه دو شعار اصلی داشت: آزادی و برابری. آزادی از سلطه سیاسی فئودالیسم و دربارِ همدست با آن و برابری یعنی ارتقای طبقه سوم که ـ پیش از انقلاب، بورژوازی جزو آن طبقه بود ـ به سوی بالا و هم‌طرازی و هم‌نشینی آن‌ها با دو طبقه اول یعنی اشراف و روحانیون. بورژوازی با این دو شعار انقلاب فرانسه را در انداخت. اما بعد از این‌که به قدرت رسید و پایه‏های نظام سرمایه‏داری در قرن نوزدهم به تدریج مستحکم شد،آن‌چه که لازمه اقتصاد بازار و سرمایه بود یعنی آزادی، اصل گرفته شد اما برابری، از آن‌جا که اقتصاد بازار را به خطر می‏انداخت و سرمایه‏داری را دچار مشکل می‏کرد به حاشیه رانده شد. اقتصاد لیبرال کلاسیک، اصل و اساس را آزادی گذاشت و برابری را به دست نامرئی تنظیم‌کننده بازار سپرد. اما بحران‏های اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و نهایتاً بحران بزرگ و رکود ۱۹۲۹ منجر به رفرم‏هایی در نظریه سرمایه‏داری شد.

سرمایه‏داری در قرن بیستم با پارادوکس آزادی و برابری روبرو شد و بعد کوشید به نحوی این پارادوکس را تعدیل کند. دو کوشش صورت گرفت. یک کوشش در اوایل قرن بیستم که نهایتاً به صورت نظریه دولت‏های رفاه بروز کرد؛ این‌که دولت برخلاف آموزه محوری اقتصادِ بازار که خواهان عدم دخالت دولت در سازوکار بازار بود، بر مداخله دولت برای تنظیم بازار و برای حفظ نوعی عدالت و جلوگیری از تعمیق شدن بیش از حد نابرابری که خود در عین‌حال می‏توانست اقتصاد بازار و اصل آزادی سرمایه‏داری را به خطر بیندازد، تاکید ورزید. تعدیل دوم، تعدیلی است که ما در دو دهه اخیر در نظریه‌ی نظریه‏پردازان جدید لیبرالیسم شاهد بودیم که برای متعادل کردن تکیه یک‌جانبه بر آزادی در سرمایه‏داری کلاسیک، بر مساله عدالت تکیه کردند. نظریه افرادی چون جان رالز، نظریه عدالت به‌مثابه انصاف، نظریه دورکین و تاکید بر برابری شرایط و منابع فراتر از برابری فرصت‏ها، که شعار لیبرالیسم کلاسیک بود، همه و همه حاکی از پارادوکسی است که بین آزادی و برابری و عدالت در دوره جدید به وجود آمد.

از سوی دیگر نظریه و عمل سوسیالیسم کمونیستی در سوسیالیسمِ واقعاً موجود شوروی و بلوک شرق با گرایش به سمت سوسیالیسم بوروکراتیک، اتاتیست، استالینیست و توتالیتاریست، پارادوکس مذکور را به زیان آزادی و دموکراسی رفع کرد. ضعف‏ها و خلاهایی هم‌چون اکونومیسم، اصالت اقتصاد، فقدان معنویت و اخلاق در ساختار اقتصادی و سیاسی که مشترک میان هر دو گفتمان لیبرالی و استالینی بود، بر یک‌سویه‏گرایی‏های مذکور در هر یک از آن گفتمان‏ها اضافه می‏شد.

شریعتی در اواخر دهه ۶۰ و نیمه اول دهه هفتاد قرن بیستم، در چنان موقعیت گفتمانی به طرح دیدگاه‏های خود پرداخت. به لحاظ گفتمانی دوره‌ای که شریعتی دیدگاه‏های خود را در نسبت با آزادی و عدالت مطرح می‏کرد ما چنین شرایطی را داشتیم و کوشید تا با فراروی از پارادوکس مذکور به ارائه طرح بدیعی بپردازد تا ناسازواره آزادی، برابری، سوسیالیسم و دموکراسی را حل کند و در سنتزی عالی‏تر دو اصل اصیل و آرمانی بشری را جمع نماید. برای فهم اندیشه شریعتی باید با توجه به ضرورت اتخاذ روش‏شناسی علمی معتبر و موجه، ملاحظات متدولوژیک ذیل را مورد توجه قرار داد. البته وقتی از اندیشه شریعتی سخن می‏گوییم، طبیعتاً اندیشه شریعتی را با دو معیار می‏توانیم بررسی کنیم. یکی معیارهای عقلی و میزان اعتبار و موجه بودن آن‌ها و دیگری معیارهای اسلامی با توجه به منابع و متون دینی که دکتر شریعتی به عنوان یک روشنفکر مذهبی ناگزیر است دیدگاه‏های خود را به‌نحوی با استناد به کتاب و سنت موجه بکند. ولی برای این‌که مشخصاً “اندیشه” شریعتی را “بشناسیم”، صرف‌نظر از داوری و ارزش‏گذاری که در مرحله بعد باید صورت گیرد، توجه به این ملاحظات روش‏شناختی لازم است وگرنه ما در فهم اندیشه شریعتی دچار خطا و سوءتفاهم خواهیم شد.

۱. فهم هرمنوتیکی متن‌محور و زمینه‏گرا. اگر می‏خواهیم اندیشه شریعتی را بشناسیم، نه این اندیشه را می‏توانیم مبتنی بر استقلال متن بشناسیم و نه می‏توانیم صرفاً بدون توجه به خود متن و ساختار متن و صرفاً با توجه به سیر تحول خطی اندیشه ایران پیش از شریعتی و بعد از شریعتی آن را بشناسیم. لازمه شناخت اندیشه شریعتی، توجه به هر دو اصل است. هم متن (تکست) و هم کانتکست (که این کانتکست، هم کانتکست درون‌متنی است) یعنی هم باید جملات و عبارات شریعتی را در درون بافت نوشته‏های شریعتی دید و هم می‏بایستی به متن نوشته‏ها و گفته‏های شریعتی در درون بافت و زمینه اجتماعی ـ تاریخی که شریعتی درون آن می‏گفت و می‏نوشت، توجه کرد.

۲. اجتناب از مغالطه‌های معرفت‏شناختی، منطقی و روش‏شناختی از قبیل قرائت خارج از متن در هر دو معنای درونی و بیرونی بافت و زمینه، خوانش مُقطع و جزءگرایانه و غفلت از روح و جهت کلی حاکم بر اندیشه.

۳. توجه به مبانی انتولوژیک و هستی‏شناختی، معرفت‏شناختی و اپیستومولوژیک شریعتی. جهان‏بینی، انسان‏شناسی، تاریخ‏شناسی و جامعه‏شناسی‏ای که او خود ارائه کرده است.

۴. توجه به متدولوژی خود شریعتی در شناخت و فهم اسلام و انسان، تاریخ و جامعه. یعنی روش هرمنوتیک تاریخی در فهم دین به عنوان منبع موثر در شکل‏گیری اندیشه شریعتی و روش دیالکتیکی تاریخی در شناخت او از انسان و جامعه بشری.

رهیافت شریعتی به عدالت دارای مولفه‌های زیر است: تفکیک عدالت از قسط در متون اسلامی و طرح عدالت به مثابه برابری؛ طرح برابری بر مبنای برادری؛ تفکیک برابری حقوقی از برابری حقیقی و ابتنای اولی بر دومی؛ نظریه مالکیت، کار، ارزش و نفی استثمار و جامعه طبقاتی؛ برابری هستی‌شناختی و انسانی؛ نقد پدیده شیء‏وارگی و کالایی شدن انسان و روابط انسانی در مناسبات اقتصادی و سیاسی در نظام سرمایه‏داری و بوروکراسی ـ تکنوکراسی کمونیستی؛ پیوستگی اقتصاد با بینش و فلسفه اقتصادی؛ پیوستگی اقتصاد با اخلاق و حقوق و نقد جدا افتادگی اخلاق از اقتصاد؛ زیربنا و روبنا.

رهیافت شریعتی به آزادی با حل تضاد فردگرایی و جمع‏گرایی، تاکید بر اومانیسم خاص خود،آزادی وجودی و انسانی، ویژگی‌های خودآگاهی، تصمیم، انتخاب‏گری و خودمختاری، آفرینندگی و خلاقیت افراد انسانی، که جامعه و تاریخ و نظام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی باید همنوا با آن باشد، پراکسیس اجتماعی و انسانی، نقد انواع نظام‏های ضد آزادی، اعم از حکومت‏های مذهبی پاپیست و نظام‏های فاشیستی، استالینیستی و توتالیتر و دموکراسی‏های توده‏ای و پوپولیستی و لیبرال بورژوایی و بالاخره پیوند آزادی و دموکراسی در جهت کنشگری، فعال‏شدن فرد و جامعه در مسیر رهایی و تکامل انسانی، خصلت‏بندی می‌شود. آزادی بدون دموکراسی اصیل و حقیقی، نمونه دموکراسی لیبرال سرمایه‏داری امریکا و دموکراسی بدون آزادی، نمونه دموکراسی‏های توده‏ای پوپولیستی یا دموکراسی‏های سنترالیستی و بوروکراتیک، نظیر چین و شوروی، هیچ‌یک با طرح مورد نظر شریعتی سازگاری نداشت.

شریعتی بر اساس سه اصل “عرفان، برابری و آزادی” و با تکیه بر سه گفتمان فلسفی ـ سیاسی ـ اقتصادی، “اگزیستانسیالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم و بر پایه اسلام و جهان‏بینی معنوی دینی”، طرحی را ارائه داده است که به سوی رهایی فرد و جامعه سمت‏گیری می‏کند و الگوی مدینه‏ای را ترسیم ساخته است که در آن، رشد و تکامل جامعه، شرط تعامل فرد و رشد و تکامل فرد، شرط تکامل جامعه است. برخلاف مدعای برخی از مخالفان و طرفداران مصلحتی موردی شریعتی، شریعتی از کلام شیعی برای ارائه و توجیه نوعی استراتژی یا مدل دموکراسی انقلابی، ارشادی و متعهد استفاده نکرده است. بلکه برعکس، مطالعه بی‌غرضانه و روش‌مند متن نوشته‏ها و گفته‏های او نشان می‏دهد که وی کوشیده است تا در دفاع و توجیه اصل امامت در کلام شیعی، از مدل دموکراسی متعهد انقلابی زمان خویش سود جوید و به تبیین اصل امامت و وصایت شیعی که در مورد امام علی(ع) پس از پیامبر(ص)، نه انتصاب است و نه انتخاب بپردازد. جریان اقتدارگرا که به منظور بهره‌برداری خاص سیاسی و ابزاری، شریعتی را طرفدار نظریه ولایت مطلقه فقیه وانمود می‏سازد و از این منظر به ستایش محدود و مشروط از وی می‏پردازد و راست لیبرال و مدافعان دموکراسی بورژوایی که بحث امت و امامت او را به عنوان محکم‏ترین گواه و دلیل برای اثبات مدعای خود مبنی بر مخالفت شریعتی با دموکراسی عرضه می‏دارند، هر دو به تعبیر کوئنتین اسکینر، متن را از زمینه خارج می‏کنند و چیزی را به شریعتی نسبت می‏دهند (در این‌جا ولایت فقیه) که اساساً در دوره شریعتی به مثابه گفتمان مطرح نبود و حتی با توجه به زمان ارائه بحث امت و امامت و طرح ولایت فقیه می‏توان گفت که وی کوچکترین اطلاعی از این نظریه نداشته است و آن بحث، در خدمت این نظریه نبوده است بلکه برعکس، نظریه دموکراسی انقلابی و متعهد را خاص امام معصوم و دوره حضور می‏دانست یعنی وصایت؛ و در دوره غیبت ـ و از جمله عصر خودش و عصر ما ـ را دوره شورا تلقی می‏کرد، زیرا امام معصومی حاضر نبود و نیست که طبق اصل وصایت، حق اعمال نوعی حاکمیت متعهد از بالا را داشته باشد.

نظریه دیکتاتوری پرولتاریا، دموکراسی متعهد و از بالا و دیکتاتوری صالح، در طرح سیاسی و اجتماعی شریعتی جایی نداشت. شریعتی طرح‌واره‌ای ارائه کرده است که براساس سه اصل “عرفان، برابری و آزادی” می‏توان ابعاد آن را با عرفان وجودی یعنی اگزیستانسیالیسم، عدالت به‌مثابه برابری یعنی سوسیالیسم، و آزادی فردی و اجتماعی یعنی دموکراسی، بازخوانی و خصلت‏بندی کرد. هرچند او خود فرصت این را نیافت که این طرح‌واره را به یک مدل منسجم و سیستم مشخص تبدیل کند، اما روشنفکری دینی و مذهبی با توجه به ضرورت و نیاز زمان می‏تواند و باید که مدل بالقوه در طرح او را به مثابه نوعی “سوسیالیسم دموکراتیک انسانی، معنوی و اخلاقی” استخراج و ارائه کند و تفصیلی از آن اجمال به دست دهد و با غلبه بر پارادوکس آزادی و برابری، دموکراسی و سوسیالیسم ـ که نباید با سوسیال دموکراسی اروپایی خلط شود ـ رهایی انسان را در همه ساحت‏های وجودی اجتماعی ـ حقوقی و اقتصادی، به یک پروژه، سیاست و برنامه زندگی مبدل سازد.