مدافعان و مخالفانِ افراطی‌ی “علومِ انسانی”: ایدئولوژی‌ها
“شریعتی علوم انسانی را چگونه می‌فهمید؟”. “چگونه ارائه می‌کرد؟”. “مباحث او در چه زمینه و زمانه‌ای طرح شد؟” پاسخ به این دست پرسش‌ها در حال حاضر چه اهمیتی اهمیت دارد؟
اگر بپذیریم که چنانکه جامعه‌شناسی به ما می‌آموزد، افکار و آرای انسان‌ها در زمینه فرهنگی، اجتماعی و تاریخی‌شان شکل می‌گیرد و در همان حال همان افکار، زمینه و زمانه‌اش را می‌سازد، توجه به وضعیت تاریخی “علوم انسانی” و کسانی که خواسته‌اند این علوم را به شکلی در جامعه ایران نمایندگی کنند، راهگشای فهم برخی بن‌بست‌هایی خواهد بود که علاوه بر بن‌بست‌های “علوم” در نهایت بن‌بست‌های تحلیل و فهم جامعه و در زمره عوامل عقب ماندگی‌های آن نیز هستند. بررسی موانع و مصائب علوم انسانی در تاریخ ما و به‌خصوص در تاریخ معاصر ما از این رو اهمیت می‌یابد.
حل نشدن مسئله “علوم انسانی” در جامعه امروز ما و جایگاه شکننده، پرابهام و متهم علوم انسانی، به خوبی نشان می‌دهد که طرح مسئله علوم انسانی و موقعیت آن در میان جریانات مختلف اجتماعی، هنوز از ضرورت‌های اولیه قوام یافتن این علوم در جامعه ایران است. امری که بیش از ۵۰ سال پس از تاسیس موسسه تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران، هنوز صورت نگرفته است.
پرسش از “شریعتی و جامعه‌شناسی” به‌طور خاص و “شریعتی و علوم انسانی” به‌طور عام، از این نظر می‌تواند مجرایی برای ورود به تاریخ معاصر ایران و فهم چالش‌های اساسی موجود علوم انسانی در آن باشد. چه، به هر حال شریعتی، جزء چهره‌های مهمی بود که مسئله “علوم جدید” و نسبت جامعه ایران با آن علوم را در فضای عمومی و روشنفکری زمانه خود طرح کرد.
تاثیر شریعتی بر بخش بزرگی از جامعه ایران زمان خویش، مسئله‌ای غیرقابل انکار است. به جرات می‌توان گفت متفکر جدی‌ای در تاریخ معاصر ایران نمی‌توان یافت که جایی با افکار شریعتی، به چالش نپرداخته باشد. چالش‌هایی که تا امروز نیز ادامه دارد. در حوزه علوم تنها به عنوان نمونه از یکسو جواد طباطبایی آنچه را “ایدئولوژی جامعه‌شناسانه”ی پرورده‌شده توسط امثالِ شریعتی می‌خواند، مانع شکل‌گیری علوم اجتماعی در ایران می‌داند (طباطبایی، ۱۳۷۹: ۹) و از سوی دیگر حسین کچویان به سبب متجدد بودن آرای شریعتی به دلیل برگرفته شدن آن از علوم اجتماعی، در تحلیل نهایی آن را مخرب زیست‌جهان سنتی ما و شریعتی را “روشنفکری غیردینی از جناح چپ تجدد” می‌داند (کچویان، ۱۳۹۰: ۴۵). کسانی چون دکتر محمدامین قانعی‌راد، نیز نسبت شریعتی و علوم اجتماعی را در قالب شریعتی به مثابه “منتقد سنت و مدرنیسم”، ارزیابی کرده‌اند(قانعی‌راد، ۱۳۸۱: ۱۳). این همه اختلاف در رای شریعتی که از یکسو در حوزه علوم اجتماعی، شریعتی را ضد علم می‌داند و از سوی دیگر عالم متجدد، هم او را مخرب زیست‌جهان اجتماعی ما می‌دانند و هم پالایش‌گر آن، لزوم نشاندن آرای شریعتی در متن زمینه و زمانه‌اش، شناسایی گروه‌های مخاطب اصلی شریعتی در بحث علم و ارجاع مستقیم به نوشته‌های شریعتی به جای پرداختن کلی و بدون رفرنس به این آرا را کاملاً نشان می‌دهد.
آنچه مسلم است هم “پرونده شریعتی” در اکنون جامعه ما زنده و فعال است و هم “پرونده علوم انسانی و اجتماعی”. از این رو پرداختن به شریعتی در تقاطع او با علم، در متن زمینه و زمانه شکل‌گیری و تاثیرگذاری آثارش ضرورتی دو چندان می‌یابد. ضرورتی که در این مقاله سعی شده با مقایسه تطبیقی آرای مخالفان و موافقان افراطی علوم انسانی در دو دوره مختلف ـ زمان طرح مسئله از سوی شریعتی (دهه ۴۰ و ۵۰) و عصر حاضر(دهه ۸۰ و ابتدای دهه ۹۰) ـ به آن پاسخی مقدماتی داده شود.
مدعای اصلی این مقاله آن است که شریعتی در برابر دو جریان اصلی فکری زمانه خود یعنی “مارکسیسم روسی ـ ایرانی” و “مذهب سنتی” راه میانه‌ای را پیش گرفت و نه از “علم”، “معبدی مقدس” ساخت و نه “دانشی ملحد”. راه میانه شریعتی، امروز نیز خود را در میانه دو جریان اصلی فکری زمانه یعنی “نولیبرالیسم” و “مذهب در قدرت” می‌یابد. این شاید یکی از دلایلی باشد که در هر دو دوره، شریعتی مورد غضب ایدئولوژی‌های افراطی زمان قرار می‌گیرد.
دهه ۴۰ و ۵۰، جامعه ایران، شاهد حضور دو جریان اصلی فکری مسلط در “نسبت” با علوم انسانی است. “جریان مذهبی سنتی”، که از ریشه‌های عمیق فرهنگی در لایه‌های مختلف جامعه بهره‌مند بوده و در بخش‌های اصلی خود میانه چندانی با “علوم جدید” به‌طور کلی ندارد. “جریان مارکسیسم روسی ـ ایرانی” که عمدتاً تحت‌تاثیر تحولات دهه‌های ۵۰ و ۶۰ میلادی در روسیه و هژمونی فکری جریان چپ دولتی در آن دوران، قرائتی از “مارکسسیسم” را به عنوان “علم” می‌پذیرد و اشاعه می‌دهد. برخی دیگر رشته‌های علوم انسانی نظیر ایران‌شناسی، فلسفه و هم‌چنین جامعه‌شناسی پوزیتیویستی و …، علی‌رغمِ برخورداری از حمایت بوروکراتیک در آن دوران، کم‌تر به یک جریان اجتماعی بدل شدند و در حاشیه دو جریان فکری فوق الذکر باقی ماندند. در ادامه به نحوه نگاه این جریانات به مقوله علم و خصوصاً علوم انسانی خواهیم پرداخت.
جریان مارکسیستی در ایران، نه تنها در دهه ۵۰، بلکه پیش‌تر در آرای اسلاف خود نیز، ایدئولوژی خود را تنها علم مترقی زمان می‌دانست. دکتر تقی ارانی در مقاله‌ای با عنوان “ماتریالیسم دیالکتیک” مندرج در مجله دنیا چنین نوشته بود: “چنانکه مجله دنیا در مقالات “عرفان و اصول مادی” تشریح نموده، تنها فکری که در سیر تکامل تاریخ همواره رهبر طبقه منور و مترقی بوده و هست، فلسفه و فکر مادی است و از همین نظر ماتریالیسم در ادوار مختلفه تاریخ کامل‌تر و دقیق‌تر شده در صورتی که افکار مخالف، چون پیوسته مبتنی بر افکار ارتجاعی بوده، در عموم دوره‌ها تقریباً با مختصر اختلاف، به یک شکل بروز نموده است. عقیده کلی که در سیر تکامل علم و اجتماع بشر تا این تاریخ پیدا شده، ماتریالیسم دیالکتیک است”(ارانی، ۱۳۵۷: ۲). دکتر ارانی البته فردی سلیم‌النفس و مردمی بود و در زندان رضاخانی، جان بر سر اعتقادات خود نهاد. به هر حال اما نظیر این ادبیات در باب “علمی بودن مارکسیسم” به کرات در نوشته‌های مارکسیست‌ها یافت می‌شد و البته دلیل آن نیز مشخص بود. این لنین و استالین بودند که این را را همواره کرده بودند.
در ۱۹۰۵ لنین نوشته بود: “ما همیشه جهان‌بینی علمی را تبلیغ می‌کنیم و برای ما مبارزه با جهلیات “مسیحی‌ها”ی مختلف ضروری است… پرولتاریای امروز سَمت سوسیالیسم را می‌گیرد که عِلم را در نبرد مقابل مهِ مذهب به کار می‌گیرد و کارگران را این‌گونه از باور به زندگی پس از مرگ آزاد می‌کند که آنها را برای مبارزه در زمان حال برای زندگی بهتر روی کره‌ی زمین گِردِ هم می‌آورد”.(نوایا ژیزن (زندگى نو) شماره ٢٨، سوم دسامبر ١٩٠٥ ـ با امضاى ن. لنین، ترجمه بابک کسرایی)
پس از آن نیز استالین در سخرانی‌اش در هنگام پذیرایی کارمندان آموزش عالی در ۱۹۳۸ اعلام می‌کند “بر اساس تجزیه و تحلیل علمی تکامل اجتماعی روسیه، بر اساس تجزیه و تحلیل علمی اوضاع بین المللی، لنین به این نتیجه رسید که یگانه راه برون شدن از اوضاع، پیروزی سوسیالیسم در روسیه است… این است نمونه یک مرد علم که شجاعانه علیه علم کهنه مبارزه می‌کند و راه را برای علم جدید همواره می‌کند”. (این سخنرانی در تاریخ ۱۹ مه، در شماره ۱۳۶ روزنامه “پراودا” به چاپ رسید. به نقل از لنین، ۱۳۸۴: ۶۶)
ثمرات این گونه جزمیت در علم، وقتی راه آن تا نهایت طی شد، چند دهه بعد در سال ۱۳۵۴، برای مارکسیسم ایرانی ـ روسی به خوبی قابل رویت بود. در این سال جمعی از اعضای سازمان مجاهدین خلق ایران، با طرح انتقاداتی نسبت به ایدئولوژی سازمان، آن را دست‌خوش تسویه حساب‌های درونی و تغییر ایدئولوژی نمودند. حادثه‌ای که بعدها به “کودتای ایدئولوژیک” مشهور شد. نگاهی به “جزوه سبز” که از آن به عنوان پیش‌درآمد “بیانیه اعلام تغییر مواضع ایدئولوژیک” یاد شده، به خوبی نشان می‌دهد که نگاه تهیه‌کنندگان این جزوه ـ یعنی تقی شهرام و نزدیکانش ـ چگونه بوده است. در این جزوه که در اوایل سال ۵۴ در اختیار اعضای سازمان قرار گرفت، آمده است “ما مطابق آخرین تحلیل‌های سازمان در هدف حاکمیت تفکر و شناخت علمی بر سازمان دچار شکست بودیم” و اندکی بعد می‌پرسد “به چه دلیل سازمان ما بعد از شش سال کار نمی‌توانست افرادی که از نظر سیاسی، تشکیلاتی و ایدئولوژیک مسلح به طرز تفکر علمی باشند، تربیت نماید؟” (جزوه سبز، ص ۵۲، بی‌تا، بی‌جا).
و به این سوال این‌گونه پاسخ می‌دهد که “مسلما در اینجا پشتوانه فرهنگی رفقای مارکسیست، که از تجربه سال‌ها کار تئوریک و عملی در سطح جهانی برخوردارند، نقش موثری ایفا می‌کند، همان‌طور که فقر فرهنگی و بی‌تجربگی مفرط سیاسی تشکیلاتی تفکر مذهبی عامل بازدارنده‌ای برای ما بوده است” (همان).
“عامل بازدارنده”ای که رفع آن، به نام “مسلح شدن به تفکر علمی”، تصفیه‌های خونینی را درون سازمان مجاهدین خلق رقم زد تا آنجا که برخی معتقدند، هزینه‌های فراوان کودتای ایدئولوژیک، ورای خشونت‌های فزاینده درونی، محافظه‌کار شدن بخش‌های مختلف مذهبی جامعه، غلتیدن آنها به دامان مذهب سنتی و قطع ارتباط میان سنتی‌ها و روشنفکران، بود که تاکنون نیز بر گرده جامعه ایران سنگینی می‌کند. بی‌تردید درک جزمی پرورش داده شده از ایدئولوژی‌هایی که جملگی در آن زمان به نام “تفکر علمی” نشر داده می‌شد، یکی از عواملی بود که در کنار بسیاری عوامل تعیین‌کننده اجتماعی، “خشونت” را در زهدان خود پرورش می‌داد و در جامعه به عمل می‌رساند.
در همین دوران مذهب سنتی، نیز با بهره‌مندی از پایه‌های مستحکم تاریخی در جامعه، از جنبه‌ای کاملاً متفاوت، علم و تفکر علمی را بر نمی‌تابید و در صورت‌های مختلف به مقابله با آن می‌پرداخت. سیطره فقها بر جامعه دینی آن زمان و اعلام کفایت “فقه” برای رسیدن انسان به “سعادت”، منظومه بسته‌ای را شکل می‌داد که تنها با عمل به احکام فقهی سعادت انسان را ضمانت شده می‌دانست. پر واضح است که در چنین چارچوبی، هیچ نیازی به منظومه‌های فکری بیرونی و به‌خصوص “علوم جدید” احساس نمی‌شد. بر عکس، پرداختن به علوم به دلیل منشاء غیر مذهبی آنها همواره از سوی مذهب سنتی، محل تردید و سوءظن قرار داشت.
این مسئله به‌خصوص از دوره مشروطیت به بعد، در آرای برخی چهره‌های آگاه زمانه، هم‌چون سیدجمالالدین اسدآبادی و دیگران، مورد اشاره و نقد قرار گرفته است. برای نمونه نشریه “نجف” در شماره ۲۱ خود در شوال ۱۳۲۹ هجری قمری (۱۲۹۰ هجری شمسی) می‌نویسد: “این مدارس هیچ وقت به بی‌نظمی و بی‌ترتیبی مدارس کنونی ما نبودند … دروسی که در این مدارس خوانده می‌شد مثل عصر حاضر منحصر بر علوم آلیه یعنی مقدمات که صرف و نحو، منطق و بیان باشد، نبوده بلکه شعبات کافه علوم موجوده، از قبیل علم طب و علوم ریاضیه و علوم طبیعیه تماما در این مدارس خوانده می‌شد، ولی چه فایده که در جزو هزاران بدبختی‌های دیگر عالم اسلام این مایه افتخار هم از دست مسلمانان رفته و کم‌کم تمام این ترقیات به هم خورده و تمام این علوم متروک گردید” (نجفی، ۱۳۸۷: ۲۰۸). رساله “مدارس نجف” نوشته شیخ مرتضی گیلانی که تا سال‌های ۱۳۳۵ هجری شمسی، نیز در حوزه نجف تدریس و تحصیل داشته است و پس از ۱۳۴۴هجری شمسی به رشته تحریر درآمده، شرح مناسبی از مخالفت‌ها با علم در لوای مذهب را به دست داده است. “دین‌بُدان فراگرفتن علوم طبیعی را با سستی عقاید مذهبی توام می‌دانستند و کسانی را که به این رشته روی می‌آوردند به بی‌دینی بدنام می‌کردند”. او در کالبدشکافی علل انحطاط علمی می‌نویسد “هنوز در نجف کتاب‌های درسی همان کتب هزار سال پیش است” (رسول جعفریان، ۱۳۸۹).
این متون به خوبی گواه زمینه و زمانه مواجهه شریعتی با علمای سنتی در موضوع علوم جدید است. زمینه و زمانه‌ای که حدود یک قرن پیش‌تر در ۱۲۵۱ هجری شمسی، سیدجمالالدین اسدآبادی در سخنرانی‌اش در مدرسه آلبرت هال کلکلته هند در مورد آن چنین گفته بود: “علمای ما در این زمان، علم را بر دو قسم کرده‌اند، یکی را می‌گویند علم مسلمانان و یکی را می‌گویند علم فرنگ! و از این جهت منع می‌کنند دیگران را از تعلیم بعضی از علوم نافعه و این را نفهمیدند که علم، آن چیز شریفی است که به هیچ طائفه نسبت داده نمی‌شود و به چیز دیگری شناخته نمی‌شود بلکه هرچه شناخته شود، به علم شناخته می‌شود و هر طائفه‌ای که معروف می‌گردد به علم معروف می‌گردد، انسان‌ها را باید به علم نسبت داد نه علم را به انسان‌ها” (اسدآبادی، ۱۳۷۹: ۱۳۳) .
احساس بی‌نیازی و استغنای حوزه‌ها از محیط‌های بیرونی، سبب می‌شد که ـ جز در مورد معدودی از علما ـ کلیه دانش‌های خارج از حوزه به دید شک و تردید نگریسته شود و هیچ نوآوری در کتب “هزارساله” حوزه و نظریات مندرج در آنها برتافته نشود. این فضا بدون شک یکی از عواملی بود که سبب می‌شد نوع علمای سنتی از علامه طباطبایی گرفته تا آیت‌الله مرعشی نجفی، آیت‌الله خویی و … کتب شریعتی را در زمره “کتب ضلال”، “بدعت” و “باطل و مایه گمراهی” به حساب آورند.۱
سه دهه پس از پیروزی انقلاب امروزه از سویی هژمونی تفکرات چپ با فروپاشی بلوک شرق و به افول رفتن جریانات چپ از میان رفته و از سوی دیگر شکل‌گیری حکومت مذهبی، جایگاه روحانیت را دچار تحولات اساسی نموده است. با وجود این اما، نزاع “علم و ایدئولوژی”، در صورت‌بندی‌های متفاوتی تداوم دارد و به یک معنا مسئله هنوز باقی است.
از یکسو “انقلاب فرهنگی” و به دنبال آن خواست “اسلامی شدن علوم و دانشگاه‌ها” در نفی و طرد “علوم انسانی فعلی” با قوت در همه سال‌های پس از انقلاب دنبال شده و می‌شود. از سوی دیگر پایان جنگ هشت ساله، مصادف بود با آغاز دهه ۹۰ میلادی. “اجماع واشنگتن” (سیاست‌های توصیه‌ای به همه کشورهای جهان دائر بر خصوصی‌سازی، آزادسازی و ثبات کلان اقتصادی) این بار “سیاست‌های نولیبرالی” را در قالب “مقدس علم” به همه جهان صادر می‌نمود. در کشور ما نیز به تبعیت از همان فضای مسلط جهانی، “علم مقدس جدید” وارد شد، ارج دید و سیاست‌گذاری را بر عهده گرفت. آنچه بعدها به “سیاست‌های تعدیل اقتصادی” موسوم شد و به اعتقاد برخی در دولت احمدی‌نژاد نیز در پاره‌ای موارد با شدت و حدت فراوانی اجرا شد. اکنون نیز “کنش علمی” توسط لیبرال‌های وطنی تنها به اجرای سیاست‌های “اقتصاد بازار” تعبیر می‌شود و حمله به “علوم انسانی” از سوی مذهبیون در قدرت با تمام قوا ادامه دارد. بر همین اساس در ادامه به بررسی دو جریان مسلط فکری دهه‌های اخیر یعنی “لیبرالیسم وطنی” و “مذهب در قدرت” خواهیم پرداخت.
قطعیتی که سه دهه پیش، مارکسیسم را به مثابه علمی خدشه‌ناپذیر و “عالی‌ترین مرحله تکامل نوع انسان” تلقی کرده و خود را به بخش‌هایی از جامعه تحمیل می‌کرد و خشونت می‌آفرید، درسال‌های اخیر در ادبیات “اقتصاددانانی” تجلی می‌یابدکه “اقتصاد بازار” را عین علم می‌دانند و صراحتا اعلام می‌کنند “برای دموکراسی لیبرال، آلترناتیو بهتری وجود ندارد” (غنی نژاد، ۱۳۸۲: ۶۰). و این ما را به یاد کارل پوپر می‌اندازد که زمانی برای همه تاریخ آینده “فتوا” می‌داد که “جامعه لیبرال بهترین جامعه‌ای است که در تاریخ بشر پیدا شده است” (بشیریه، ۱۳۸۶: ۱۶۰) و یا چون فرانسیس فوکویاما که “پایان تاریخ” را اعلام می‌نمود.
لیبرال‌های وطنی فکر می‌کنند “اعتقاد به بازار، آزاد وفاداری به هیچ چیز نیست، مگر به بینش و کنش علمی” (طبیبیان، (مهر)۱۳۹۲: ۱۴۰). آنها تاکید می‌کنند “در مورد اقتصاد مفاهیم بسیار دقیق هستند تا حد دقت ریاضی بسیار پیشرفته” (طبیبیان، ۱۳۹۲(تیر): ۱۵۴). البته برنامه‌های پیشنهادی همین “اقتصاددانان”، دائر بر خصوصی‌سازی (دکتر طبیبیان در سال‌های ۷۰ تا ۷۴ معاونت اقتصادی سازمان برنامه و بودجه کشور را بر عهده داشت)، در دهه ۷۰ به گفته دکتر نیلی “به دلایل مختلف از جمله کمبود منابع تحقیقی و پژوهشی، گسترده و موفق نبود” (نیلی، ۱۳۹۱(تیر): ۲۱۱) تا جایی که “بهتر بود خصوصی‌سازی نمی‌کردیم و اولویت را به اصلاح ساختار شرکت‌های دولتی می‌دادیم” (همان: ۲۱۰).
ظاخرا در دهه ۷۰ هنوز لیبرال‌های وطنی “ریاضیات پیشرفته” را کشف نکرده بودند، اما آنچه همیشه ثابت است و تغییر نمی‌کند آنکه تنها آنچه آنها “علم اقتصاد” می‌خوانند، علم اقتصاد است. “برخلاف آنچه بسیاری مدعی شده‌اند باید بگویم اقتصاد یک موضوع بیش‌تر ندارد و تنها یک اقتصاد داریم آن هم اقتصاد بازار است و این‌که بعضی می‌گویند اقتصاد سوسیالیستی، اقتصاد مسیحی و یا اقتصاد اسلامی وجود دارد، صحیح نیست و تنها اقتصاد بازار وجود دارد” (غنی نژاد، روزنامه شرق، شماره ۷۴۴، ۶/۲/۸۵). و حرف‌های ژوزف استیگلیتز برنده جایزه نوبل اقتصاد در سال ۲۰۰۱، نیز حتی اگر مقاله “پس از اجماع واشنگتن” را نوشته باشد و در آن صراحتا عنوان کند “هیچ نظریه‌ای مبنی بر آنکه در مراحل اولیه توسعه، بازارها به خودی خود به نتایج کارا منتهی می‌شوند وجود ندارد” (استگلیتز، ۱۳۸۵: ۶۷) هیچ ارتباطی به “علم اقتصاد” نخواهد یافت. اهمیتی هم ندارد اگر آقای دکتر طبیبیان بگویند “لااقل من می‌توانم با قطعیت بگویم که علم اقتصاد یک پایه دارد و آن این‌که شما می‌توانید اقتصادهای مختلف داشته باشید. یعنی می‌توانید تابع نظریات مختلفی در حیطه اقتصاد باشید و روی آن به برنامه تحقیق کار کنید. یکی کینزین است. یکی در چارچوب مکتب پولی کار می‌کند. یکی به نظریه بازی‌ها توجه دارد”.(طبیبیان، ۱۳۹۲(تیر): ۱۵۷) و باز معلوم نیست چطور “ریاضیات پیشرفته” می‌تواند هم “کینزین” باشد و هم “بازار آزادی”.
استیگلیتز در مقاله “شکست اخلاق، بازار و دولت و جهانی‌شدن” می‌نویسد “در بازار نارسایی‌های خاصی وجود دارد که نه تنها آنها منجر به عدم کارآیی می‌شود، (پیامدهای کم‌بازده پارتویی)، بلکه این مسئله یعنی عدم کارآیی به‌طور نامتناسبی بر اشخاص فقیر تحمیل می‌گردد؛ و به علاوه تصمیمات خاص نارسایی که از طرف دولت‌های کشورهای پیشرفته صنعتی اعمال می‌شود، نیز منجر به عدم کارایی پارتو می‌شود، اما حاصل آن نیز مجدداً به فقرا تحمیل می‌گردد (استیگلیتز، ۱۳۸۵: ۳۸ـ۳۹).
با همه اینها لیبرال‌های وطنی نقدهای وارده بر خود را چنین پاسخ می‌دهند که “مشکل بزرگ اکثریت روشنفکران این است که با مبانی علم اقتصاد بیگانه‌اند … دانش آنها نسبت به علم اقتصاد دست دوم و مخدوش است و این موجب می‌شود بحث با آنها درباره‌ی موضوعات اقتصادی به غایت دشوار و طاقت‌فرسا شود و در اغلب موارد راه به جایی نبرد”(غنی‌نژاد، ۱۳۹۲(تیر) ۱۵۰).
دکتر غنی‌نژاد در مقدمه‌ای که در ۱۳۹۲ بر “قانون، قانونگذاری و آزادی” اثر هایک نوشته، تاکید می‌کند که “محور اصلی علم اقتصاد (مدرن) توضیح چگونگی شکل‌گیری و عملکرد بازارها است. همچنانکه هایک به کرات تاکید می‌ورزد عدم اطلاع از این علم و جدی نگرفتن منطق آن، بزرگ‌ترین آفت معرفتی روشنفکران و اندیشمندان اجتماعی است” (هایک، ۱۳۹۲: ۱۸).
در حالی که این هایک است که در مقاله “معضل لاینحل تخصص” به اقتصاددان‌ها تذکر می‌دهد که “هیچ اقتصاددانی که فقط اقتصاددان است، نمی‌تواند اقتصاددانی بزرگ باشد، و من حتی می‌خواهم بیفزایم که اقتصاددانی که فقط اقتصاددان است، احتمال دارد که مزاحم و اسباب دردسر و حتی خطرناک باشد” (هایک، ۱۳۹۰: ۱۱۴) و می‌افزاید “از واضحات است که واقعیت ملموس، به موضوعات جداگانه متناظر با رشته‌های علمی مختلف بخش‌پذیر نیست؛ ولی همین امر واضح صلاحیت ما دانشمندان را به حکم کردن در مورد هر رویداد سخت محدود می‌کند… هیچ پدیده یا رویداد منفردی در جامعه نیست که بدون اطلاع فراوان از چند رشته، و البته بدون شناخت امور خاص مورد لزوم، بتوانیم به نحو کافی و وافی از آن بحث کنیم… در جهان ایده‌آل اقتصاددانی که از حقوق، مردم‌شناسی که از اقتصاد، روانشناسی که از فلسفه، یا مورخی که تقریباً از هر موضوع دیگری هیچ نداند قابل تصور نیست” (همان: ۱۱۷ـ۱۱۶). کاش لیبرال‌های وطنی کمی به هایک توجه کنند و “علوم اجتماعی” را جدی بگیرند تا به قول هایک از “خطر” آنها برای جامعه کاسته شود.
کسانی که این روزها هیچ فرصتی را برای حمله به آنچه “سوسیالیسم” و “روشنفکران” می‌پندارند، وانمی‌نهند، و گویا فراموش کرده‌اند که سال‌ها قبل در ۱۳۷۱، در تفسیر مباحث فرانسیس فوکویاما درباره‌ی “پایان تاریخ و آخرین انسان” می‌نوشتند که “به نظر می‌رسد تهدیدی که متوجه صلح و آرامش بین‌المللی است، کم‌تر خصلت چپ(ایزوتیمیا) دارد تا راست(مگالوتیمیا). خطر راست جایگزین خطر چپ شده است” (غنی‌نژاد، ۱۳۷۱: ۲۸).
به هر حال قابل توجه علاقه‌مندان این روزهای “علم سیاست” آنکه دکتر حسین بشیریه ـ استاد مسلم علوم سیاسی اخراجی دانشگاه تهران ـ به خوبی به این نکته اشاره کرده‌اند که “متفکران لیبرال نیز در جست‌وجوی قطعیت و یقینی اقتدارآمیزاند. بدین جهت بنیاد کارشان ایدئولوژیک است. … لیبرالیسم بیش از هر ایدئولوژی دیگر، مدعی علم‌گرایی، تجربه‌گرایی، عقل‌گرایی و رجوع به طبیعت بوده است؛ و از این رو در بین ایدئولوژی‌ها، ظاهراً بیش از همه با ایدئولوژی فاصله داشته است. لکن … دید لیبرالیسم به شکلی بی‌نظیر، با ادعای وجود پیوندهای اساسی میان آرمان‌های خود با ضرورت‌های تاریخی و علمی، مانع دیده شدن علایق ایدئولوژیک خود شده است. یکی از نتایج سیاسی نقد حاضر این خواهد بود که لیبرالیسم به منزله اندیشه سیاسی گرچه در حوزه عمل هوادار مدارا و تکثرگرایی بوده است، در حوزه نظریه سیاسی و حکومت آرمانی این نکته را نمی‌پذیرد که حکومت‌های مختلف هر یک ممکن است به شیوه‌ای موجب تامین خرسندی و رفاه آدمیان شوند. از دیدگاه لیبرالیسم، جامعه و نظام لیبرال فقط یکی از گزینش‌های ممکن نیست، بلکه گزینش درست است” (بشیریه، ۱۳۸۶: ۱۵۸ـ۱۵۹).
روی کار آمدن حکومت مذهبی در ایران، مذهبیون سنتی را صاحب چنان قدرتی کرد که بتوانند مخالفت‌های خود با علوم جدید را به سطحی جدید ارتقاء دهند و بوروکراسی دولتی را نیز در خدمت مخالفت‌های خود با این علوم قرار دهند. یک سال پس از پیروزی انقلاب، موج اول این مخالفت‌ها در قالب “انقلاب فرهنگی”، اساتید و دانشجویان بسیاری را از دانشگاه‌ها تصفیه کرد و “اسلامی‌کردن دانشگاه‌ها” در محور مقاصد این انقلاب قرار گرفت. میزان مخالفت با علوم انسانی آنقدر زیاد بود که حجت‌الاسلام میرسپاه که آن روزها خود در عرصه انقلاب فرهنگی حضور و مسئولیت داشته، در این باره معتقد بوده است که “باید برگردیم مجدداً جامعه‌شناسی را تعریف کنیم، اتفاقاً در دفتر همکاری (حوزه و دانشگاه) همین کار شد، گفتیم بیایید جامعه‌شناسی را تعریف کنید” (میرسپاه، ۱۳۹۰: ۴۵۹).
با وجود ظهور و بروز انواع و اقسام جریانات مدعی “اسلامی‌سازی”، در این سال‌ها دکتر محمد رجبی از وابستگان به جریان فردیدی، می‌گوید “من هیچ‌یک از آنها را جدی نمی‌بینم” (همان: ۲۵۳) با وجود این اما، تلاش‌ها برای “اسلامی‌سازی” و حمله و مخالفت با علوم انسانی با شدت‌های متفاوتی ادامه یافته است.
موج دوم شدت یافتن این مخالفت‌ها بی‌تردید پس از حوادث سال ۸۸ ایجاد شد. عالمان علوم انسانی نظیر ماکس وبر و هابرماس، سر از کیفرخواست دادگاه حوادث پس از انتخابات در آوردند و علوم انسانی غربی، ملحد و سکولار در زمره یکی از متهمان حوادث شناخته شد. اعلام رسمی وزیر علوم وقت دکتر کامران دانشجو این بود که “ما به دانشگاه‌هایی نیاز داریم که در راستای تفکرات امام شکل گیرد و در راستای جهان‌بینی اسلامی حرکت کند. بنابراین اساتیدی که این نگاه را ندارند نباید باشند. چرا که امانت مردم به آنها تحویل داده می‌شود” (خبرگزاری ایسناـ۳/۱۲/۸۸). در فروردین ۸۹ زهره الهیان نماینده مجلس از وزارت علوم خواست “بحث خروج اساتید سکولار و معاند با نظام را که در پی پیاده کردن مقاصد سیاسی هدایت‌شده از خارج کشور هستند، در اولویت خود قرار دهد” (جهان نیوز، ۲۸/۱/۸۹). وزیر علوم نیز بعدتر مجدداً تاکید می‌نمود که “معتقدم دانشگاه‌های ما جای اساتید سکولار نیست” (خبرگزاری ایسنا، ۲۸/۷/۹۰). و سرانجام بابت همه خدمات دولت قبل در “حمله به اساتید علوم انسانی” رئیس شورای سیاست‌گذاری ائمه جمعه از این دولت چنین تقدیر کرد “یکی از خدمات دولت گذشته این بود که تعدادی از اساتید دگراندیش را از دانشگاه‌ها خارج کرد” (خبرگزاری ایسنا، ۱۸/۶/۹۲). حاصل این حوادث موج جدیدی از بازنشستگی اساتید، اعمال دخالت در گزینش‌ها و تلاش برای تغییر محتوای متون درسی و تثبیت اتهامات علوم انسانی به عنوان “دانشی ملحد”، “غربی” و “سکولار” بود. تلاش‌هایی که تاکنون همانند سلف خود در سال ۵۸، نتیجه‌ای جز اندکی یکدست‌تر شدن ترکیب اساتید دانشگاه نداشته است.
سال‌های پایانی دهه ۵۰ و آغاز دهه ۶۰ میلادی، در اروپا سرآغاز تحولات بسیاری در حوزه‌های مختلف اجتماعی و فکری است. جریانات روشنفکری به رهبری ژان پل سارتر، سیمون دوبووار، میشل فوکو و … حوزه عمومی را تا حد زیادی تحت‌تاثیر خود قرار داده، اعتراض به سیاست‌های ضد استعماری فرانسه در الجزایر، واکنش نسبت به استالینیسم حاکم در روسیه و برخی دیگر کشورهای بلوک شرق، جست‌وجو برای حل مسئله معنا و طرح مسئله حقوق اقلیت‌ها، همگی در فرانسه آن زمان در جریان است و نهایتاً با حوادث ماه می‌سال ۱۹۶۸ به اوج خود می‌رسد.
علی شریعتی در این سال‌ها دانشجوی جوانی است (۲۶ ساله) که در ۱۹۵۹ راهی اروپا شده و در ۱۹۶۴، پس از پنج سال اقامت و تحصیل در فرانسه به ایران باز می‌گردد. در این پنج سال، او در محضر برخی از مهمترین اساتید حوزه علوم انسانی آن زمان از ژرژ گورویچ گرفته تا لویی ماسینیون و ژاک برگ حضور به هم می‌رساند و از آنها تاثیرات بسیاری می‌پذیرد.
در آن زمان نقدهای وارده بر مارکسیسم دولتی روسیه و پوزیتیوسیم علمی دهه‌های قبل، به جد در آکادمی فرانسه طرح می‌شود. در ۱۹۶۲ ژرژ گورویچ کتاب “دیالکتیک و جامعه‌شناسی” را در فرانسه به چاپ می‌رساند و در ۱۹۶۴، “اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری” اثر کلاسیک ماکس وبر به زبان فرانسه ترجمه می‌شود. این اثر پیش‌تر در ۱۹۳۰ به زبان انگلیسی نیز ترجمه شده بود. مارکوزه نیز در ۱۹۶۴ “انسان تک‌ساحتی” را نوشت که در ۱۹۶۸ به فرانسه ترجمه شد. مکتب انتقادی فرانکفورت این‌گونه با تفسیر جدیدی از چپ، علوم انسانی و جریانات روشنفکری را تحت‌تاثیر خود قرار می‌دهد. پیش از آن، چاپ “دست‌نوشته‌های فلسفی ۱۸۴۴” اثر مارکس در آلمان، اولین بار در ۱۹۳۲، کل جریان چپ را در اروپا تحت‌تاثیر قرار داده بود و این زمانی بود که به قول لوچیو کولتی نویسنده مقدمه این اثر “در آن زمان دیگر ماتریالیسم دیالکتیکی به عنوان فلسفه رسمی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی و احزاب کمونیست اروپایی تثبیت شده و بحث آزاد در نظری‌ترین سطح هم با دشواری‌های فراوان روبه‌رو بود” (مارکس، ۱۳۸۷: ۲۴).
لذا در حالی که ۳۰ سال پس از چاپ دست‌نوشته‌ها در فرانسه، جریان چپ اروپایی مشخصاً به این سمت می‌رفت تا تحلیل “مناسبات اجتماعی” را جایگزین درک صرفاً اقتصادی از مناسبات تولیدی نماید، توجه به دیالکتیک میان انسان و ساختار، از این رو اهمیت پیدا می‌کرد و به میزان اهمیت یافتن این تحلیل‌ها مارکسیسم در اروپا راهش را از مارکسیسم در روسیه جداتر می‌کرد، در ایران اما، هنوز ـ و حتی تا سال‌ها بعد ـ مارکس زیر سایه تفسیر روسی باقی ماند و متحول نشد.
بر این اساس شریعتی در سال ۱۹۶۴، حامل میراث علوم اجتماعی آن زمان اروپا (به خصوص فرانسه) برای جامعه ایران بود. میراثی که از یکسو به نقد سنت پوزیتیوستی کُنت، می‌پرداخت و از سوی دیگر تحت‌تاثیر آرای وبر و آثار جوانی مارکس نظیر دست‌نوشته‌ها مرزبندی‌اش را با مارکسیسم روسی شفاف می‌نمود. آنچه بعدتر با عنوان “جامعه‌شناسی انتقادی فرانسه” شناخته شد و بسیار گسترده‌تر از آن بود که به هر شکلی از “مارکسیسم” تقلیل داده شود و البته خودِ مارکسیسم نیز در تفسیر اروپایی آن تفاوت‌ها و تقابل‌های جدی با مارکسیسم روسی و لاجرم صورت ایرانی آن داشت.
شریعتی جامعه‌شناسی انتقادی دهه‌های ۵۰ و ۶۰ میلادی اروپا را در ایران برای رودررویی با دو جریان مسلط فکری زمان خود یعنی “مارکسیسم روسی ـ ایرانی” و “مذهب سنتی” به کار برد. از یکسو در برابر مارکسیست‌های ایرانی زمان خود، به “عدم قطعیت‌ها” و “ناتوانی”های فراوان “علم” اشاره کرد و از سوی دیگر در برابر “مذهبیون سنتی” از لزوم کاربرد جامعه‌شناسی برای شناخت فرهنگ و تمدن اسلامی و ایرانی سخن گفت. “جامعه‌شناسی انتقادی” این‌چنین برای نقد نظامات سلطه به کار گرفته شد.
در برابر “کاهنانِ معبدِ علم”، شریعتی استدلال می‌کرد که: “علوم انسانی بیش‌تر بر فرضیه‌ها، استقراءهای بسیار ناقص، موازینی کم اعتبار، قرائنی بیش‌تر عقلی تا علمی، و قضاوت‌هایی بیش‌تر ذهنی تا عینی، استوار است. گرچه از این نظر، رشته‌های مختلف علوم اجتماعی اعتبار علمی متفاوتی دارند، … آنچه شاخصه مشترک تمامی علوم انسانی است، عدم قطعیت قواعد و فقدان دقتی است که در شناخت علمی پدیده‌های انسانی وجود دارد” (شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۲۴): ۱۹۴) و “به راستی اطلاق علم به آن حاکی از نوعی تساهل است”(همان: ۱۹۸). و تذکر می‌داد که “علم امروز، به قول مرحوم ژرژ گورویچ جامعه‌شناس بزرگ معاصر، بیش از همه وقت متواضع است و کم‌تر از همیشه مدعی. در میان ما هنوز، علم، همان جوان مغرور و پر ادعای قرن پیش است و روح احتمال‌پذیر و بینش متواضع علمی قرن بیستم هنوز در آن راه نیافته است” (شریعتی، ۱۳۷۸(م.آ.۳۱): ۱۱۱).
در همان حال در برابر مذهبیون سنتی به این مهم تاکید می‌کرد که همین علوم اجتماعی “با این‌که استثناهای فراوانی در آنها راه دارد، نسبت به کلی‌بافی‌های قدما قابل اطمینان”اند (شریعتی، ۱۳۶۱(م.آ.۱۴): ۱۰۵).
شریعتی به تندی وضعیت علمی حوزه‌های علمیه را نقد می‌کرد:
و در نهایت شریعتی “تنها راه[رهایی] را آشنایی با مسائل و مکاتب علمی و ایدئولوژیک جدید در زمینه‌های تاریخ، جامعه و اقتصاد و سیاست و سپس فراموش کردن همه آنها و کوشش در راه شناخت مستقیم و مستقل واقعیت تاریخی و جامعه و فرهنگ و مذهب و انسان خویش با “بینش و متد علمی جامعه‌شناسی جدید” و طرح راه‌حل‌ها و تعیین هدف‌ها بر اساس این برداشت‌ها” (شریعتی، ۱۳۵۷(م.آ.۴): ۳۳۸) می‌دانست.
جامعه‌شناسی‌ای که مختصات آن را چنین طرح می‌کرد: “من با ایمان به وجود علمی به نام تاریخ و جامعه‌شناسی یعنی اصول ثابت و کلی که جامعه بشری بر اساس آن زندگی می‌کند و تحول می‌یابد، معتقدم که تاویل آنها یعنی تحمیل این ملاک‌های کلی پیش‌ساخته ـ ولو علمی ـ بر یک جامعه در یک حالت جزئی، یا مسائل اجتماعی یک دوره تاریخی در یک جامعه مشخص، موجب می‌شودکه هم هیچ‌گاه به نقص یا بطلان آنچه فلسفه تاریخ یا علم جامعه‌شناسی می‌نامیم، [پی] نبریم (زیرا آنها را اصل ثابت گرفته‌ایم و ملاک قطعی و حقایق و واقعیات را بر آنها می‌گذرانیم، نه آنها را بر حقایق و واقعیات) و هم هیچ‌گاه به کشف تازه و استنتاج بدیعی که در آن قوانین و قالب‌های قبلی نمی‌گنجد نرسیم…. خطر اشتباه هنگامی فاحش‌تر می‌شود که بدانیم، هنوز به سختی می‌توان از علم تاریخ و علم جامعه‌شناسی سخن گفت” (شریعتی، ۱۳۵۷(م.آ.۴): ۸ـ۵۷).
آنچه شریعتی “علوم اجتماعی” می‌نامید، علومی بودند “غیر قطعی”، “قابل نقد” و “محدود” که در‌عین‌حال تنها وسیله برای رهایی جامعه از همه “زندان”هایی بودند که به نوعی در عرصه جامعه، انسان را به بند می‌کشیدند.
شریعتی در زمانه خویش علی‌رغمِ همه اقبالی که به آرای او شد، حاشیه‌ای بود که عمدتاً نتوانست مفهوم “علم” را از زیر سایه سنگین مارکسیسم ـ لنینسم ایرانی خارج نماید. همچنانکه نتوانست حوزه‌های علمیه را متقاعد کند که راه رهایی از عقب‌ماندگی استفاده از “علوم انسانی به مثابه روش” برای شناخت و نقد واقعیت‌های اجتماعی است. موضع شریعتی درباره‌ی علوم انسانی، در میانه دو افراط، مهجور ماند و جدی گرفته نشد.
سی سال پس از مرگ مشکوک شریعتی، صورت مسئله هنوز باقی است. کاهنان معبد “اقتصاد بازار آزاد” بر جای “مارکسیست‌های روسی ـ ایرانی” نشسته‌اند، “اقتصاد لیبرال” را “معبد مقدس علم” نموده‌اند، “پایان انسان و تاریخ” را اعلام کرده‌اند و خود به عنوان کاهنان این معبد، شدیدترین حملات را به نام “علم مقدس اقتصاد بازار” بر منتقدان‌شان روا می‌دارند. مذهبیون در قدرت نیز در کنار “مذهبیون سنتی” قدیم هنوز بیشترین مقاومت‌ها را در برابر استفاده از “علوم انسانی به مثابه روش” از خود نشان می‌دهند. علوم انسانی را “دانشی ملحد” می‌دانند و اهالی آن را سزاوار “طرد” و محتوای دانشش را شایسته نفی.
ثمره مواجهه “مارکسیست‌های روسی ـ ایرانی” و “مذهبیون سنتی” با مقوله “علوم انسانی” در زمانه شریعتی، برای جامعه ایران به حاشیه رفتن “علوم انسانی” و از دست رفتن بخش مهمی از امکانات نقد قدرت‌ها و تحلیل پدیده‌های اجتماعی بود. شاید شخص شریعتی، اکنون چندان اهمیتی نداشته باشد. اما باید دید سی سال پس از او، این بار نیز علوم انسانی در حاشیه افراط “کاهنان معبد اقتصاد بازار” و “مذهبیون در قدرت” باقی خواهد ماند و جامعه ایران هزینه‌های ماندن “علوم انسانی” در حاشیه این “معبد مقدس” و آن “دانش ملحد” را پرداخت خواهد کرد؟
میشل فوکو زمانی گفته بود “هر جا قدرت هست، مقاومت نیز هست”، باید ایستاد و مقاومت اهالی “علوم انسانی” را در برابر تهاجم ایدئولوژی‌های “افراطیون” تماشا کرد. شاید فعال کردن حافظه تاریخی از مجرای “شریعتی و جامعه‌شناسی”، بر قدرت مقاومت بیفزاید. مقاومتی که امروز برای “جامعه” و “جامعه‌شناسی” ایران از هر زمان دیگر ضروری‌تر به نظر می‌رسد
ارانی، تقی (۱۳۵۷) آثار و مقالات دکتر تقی آرانی، کلن: بی‌جا
استیگلیتز، ژوزف (۱۳۸۵) پس از اجماع واشنگتن، ترجمه ناهید حکمی اصفهانی، فصلنامه برنامه‌ریزی و بودجه، شماره ۶۷
استیگلیتز، ژوزف (۱۳۸۵) شکست اخلاق، بازار و دولت و جهانی شدن، ترجمه ناهید حکمی اصفهانی، فصلنامه برنامه‌ریزی و بودجه، شماره ۶۷
اسدآبادی، سیدجمالالدین (۱۳۷۹) مجموعه رسائل و مقالات، به کوشش و تحقیق سیدهادی خسروشاهی، تهران: کلبه شروق
بشیریه، حسین (۱۳۸۶) لیبرالیسم و محافظه‌کاری؛ تاریخ اندیشه‌های سیاسی قرن بیستم، تهران: نی
جزوه سبز، سازمان پیکار برای آزادی طبقه کارگر، بی‌تا، بی‌جا
جعفریان، رسول(۱۳۸۹) مدارس نجف و زندگی طلبگی، شیخ مرتضی گیلانی، به کوشش رسول جعفریان، فصلنامه پیام بهارستان، شماره۹
شریعتی، علی (۱۳۵۷) بازگشت؛ مجموعه آثار شماره ۴، تهران: انتشارات حسینیه ارشاد
شریعتی، علی (۱۳۶۱) انسان؛ مجموعه آثار شماره ۲۴، تهران: انتشارات الهام
شریعتی، علی (۱۳۶۱) تاریخ و شناخت ادیان(۱)؛ مجموعه آثار شماره ۱۴، تهران: شرکت سهامی انتشار
شریعتی، علی (۱۳۷۵) آثار گونه گون؛ مجموعه آثار شماره ۳۵ (بخش اول)؛ تهران: انتشارات آگاه
طباطبایی، سید جواد (۱۳۷۹) ابن خلدون و علوم اجتماعی، تهران، طرح نو
طبیبیان، محمد(تیر ۱۳۹۲) ویروس زدایی از روشنفکران، مجله مهرنامه، شماره ۲۹
طبیبیان، محمد(مهر۱۳۹۲)سرمایه‌داری مفهومی ثابت نیست، مجله مهرنامه، شماره ۳۱
غنی‌نژاد، (۱۳۸۲) جایگزین دیگری برای لیبرال دموکراسی نیست، مجله بازتاب اندیشه، شماره ۳۹
غنی‌نژاد، موسی (۱۳۷۱) پایان تاریخ و آخرین انسان، اطلاعات سیاسیـاقتصادی، شماره ۶۳ و ۶۴
غنی‌نژاد، موسی (۱۳۸۵) از معرفت‌شناسی اقتصاد تا نقد سوسیالیسم، روزنامه شرق، شماره ۷۴۴، ۶/۲/۸۵
غنی‌نژاد، موسی (تیر ۱۳۹۲) میراث سوسیالیست‌های مسلمان، مجله مهرنامه، شماره ۲۹
قانعی راد، محمد امین (۱۳۸۱) تبارشناسی عقلانیت مدرن: قرائتی پست‌مدرن از اندیشه دکتر علی شریعتی، تهران: نقد فرهنگ
کچویان، حسین (۱۳۹۰) هویت ما، تهران: کتاب فردا
لنین، ولادمیر ایلیچ (۱۳۸۴) مجموعه آثار لنین، ترجمه محمد پورهرمزان، ویراسته عزیزالله علیزاده، تهران: انتشارات فردوس
لنین، ولادیمیر ایلیچ(۱۹۰۵) سوسیالیسم و مذهب، ترجمه بابک کسرایی مندرج در:
http://lenin.publicـarchive.net/fa/L1422fa.html
مارکس، کارل(۱۳۸۷) دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴، ترجمه حسن مرتضوی، تهران: آگه
میرسپاه و دیگران (۱۳۹۰) همایش تحول در علوم انسانی(مجموعه مصاحبه‌ها): بزرگداشت استاد فقید سید منیرالدین حسینی الهاشمی، قم: فجر ولایت
نجفی، موسی (۱۳۸۷) حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران
نیلی، مسعود (تیر ۱۳۹۱) بزرگ شدن بخش خصوصی مهم‌تر از کوچک کردن دولت است، مجله مهرنامه، شماره ۲۳
هایک، فردریش اگوست فون(۱۳۹۰) در سنگر آزادی، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: نشر ماهی
هایک، فردیریش اگوست فون (۱۳۹۲) قانون، قانونگذاری و آزادی، ترجمه مهشید معیری و موسی غنی‌نژاد، تهران: انتشارات دنیای اقتصاد
۱. شرحی از اسناد این دست تکفیریات در سایت رسمی بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی (www.drshariati.org) آمده است.
