میزگرد : ما و ميراثِ دكتر شريعتی

محمد رضا ارشاد: گاهی در مقاطعی از تاریخ بشر، افرادی پا به عرصه مجادلات و معادلات تاریخی و اجتماعی می‌گذارند که آینه تمام نمای آن عصر به شمار می‌روند. این افراد، البته با هوشمندی و استعداد خاص خود، در درک پیام یا روح زمانه خود موفق بوده‌اند و به همین خاطر، بیان‌کننده روح زمانه و ترسیم‌کننده افق‌های آینده هستند. دکتر علی شریعتی با همه تحلیل‌هایی که درباره‌ی وی وجود دارد، از جمله این افراد به شمار می‌رود. گرچه امروزه بسیاری از مدعاهای علمی وی به شک و گمان گذاشته شده است اما در این تردیدی نیست که شریعتی با توجه به ظرفیت اجتماعی‌ای که در جامعه ایران سراغ داشت و هم‌چنین با نگاه هر چند ناقص و گذرا به اندیشه‌های زمانه‌اش نویددهنده تحولی اجتماعی، فکری و سیاسی شد. به همین علت، عده‌ای شریعتی را ایدئولوگ انقلاب دانسته‌اند. اینک پس از گذشت نزدیک به ۳۵سال از درگذشت دکتر علی شریعتی (۱۳۵۶)، ضرورت نگاه به میراث فکری وی و بازخوانی و بازاندیشی نقادانه آنها بیش از پیش احساس می‌شود. مطلب حاضر میزگردی است با حضور دکتر منصور هاشمی و دکتر تقی آزادارمکی در این خصوص که از پی می‌آید.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : پرسش خوب و بجایی است. پاسخ من این است که پروژه معین و تعریف شده‌ای از آثار دکتر شریعتی نمی‌توان ارائه داد که نهایتاً بتوان از آن به جریان “شریعتیسم” یاد کرد. آن چیزی که دکتر شریعتی انجام داده است، بیش‌تر از آنکه در طرح ابعاد و زوایای یک جریان اندیشه بگنجد، در واقع نقد جریان عام‌تری است. از این رو شریعتی در نسبت با این جریان عام قرار گرفته و در نقد آن بیش‌تر گفته تا این‌که در باب اثبات یک ساحت یا یک وضعیت خاص تلاش کرده باشد. فضای عامی که شریعتی اندیشه‌های خود را در آن سامان می‌داد، بخشی مربوط به اندیشه غربی، بخش دیگر آن مرتبط با سنت‌گرایی دینی و بخش دیگر آن هم در ارتباط با جریان روشنفکری به‌ویژه از نوع دینی آن(روشنفکری دینی) بود. در واقع شریعتی به‌طور آشکار و پنهان این جریانات را نقد و البته در جاهایی هم آنها را نفی می‌کرد تا نهایتاً امکان شکل‌گیری جریان مستقلی را فراهم سازد.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : شریعتی به نوعی در تعامل با این جریان‌ها عمل می‌کند. البته شریعتی فرصت کافی برای ساماندهی یک جریان مستقل فکری نداشت. او در زمان محدودی زندگی می‌کرد؛ زمانی که یک فضای کاملاً احساسی، هیجانی و انقلابی در جامعه شکل گرفته بود. با آنکه شریعتی، خودش نمی‌گوید یک انقلابی است اما بیش‌تر، نقش یک کنشگر انقلابی را بازی می‌کند و به نوبه خود فضا را هیجانی و احساسی می‌کند تا یک فضای عقلانی که به یک جریان فکری منسجم بینجامد.

در زمانه شریعتی، مارکسیسم به صورت قدرتمندی حاضر است. شریعتی با ارجاع مارکسیسم و جریان‌های دیگر فکری که در جهان ایرانی وجود دارد، همواره رویکردی سلبی داشته تا ایجابی. از همین رو، اندیشه شریعتی در جاهایی خیلی شباهت به مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم یا جریان فرهنگ‌گرایی آلمانی و ساختارگرایی فرانسوی پیدا می‌کند. در واقع شریعتی در سایه این جریانات فکری زندگی می‌کند، همان‌گونه که خودش در جایی گفته است وقتی من “وبر” درس می‌دهم، وبری بحث و استدلال می‌کنم. مقصود وی این است که من هم وبر را می‌شناسم و هم تلاش دارم تا رعایت انصاف را بکنم. با این حال در جاهایی، اندیشه شریعتی به‌ویژه در طرح مارکسیسم و دیدگاه‌های اجتماعی و فلسفی، به عناصری بسط پیدا می‌کند اما این عناصر خیلی سامان‌یافته نیستند. البته این بحث درباره‌ی دیگر متفکران آن دوره هم ساری و جاری است.

دکتر منصور هاشمی : بخشی از نکاتی که دکتر آزاد به آن اشاره کرد، درست است. شریعتی نه مجال این را داشته که روی پروژه فکری خودش کار کند و نه زمانه اقتضای این کار را داشته؛ اما با نگاه مابعد هرمنوتیکی می‌توان گفت که متن موجود شریعتی را به انحای گوناگونی می‌توان خواند. جنس کارهای شریعتی هم به گفته خودش، اجتماعیات، اسلامیات و کویریات را دربرمی‌گیرد. به خاطر همین ابعاد گوناگون در آثارش، می‌توان خوانش‌های اجتماعی، اسلام‌شناسانه و اگزیستانس از آنها داشت. با این حال، آنجایی که شاید من با دکتر آزاد اختلاف داشته باشم، این است که به نظرم یکی از خوانش‌های ممکن از آثار شریعتی، اقتضای یک انسجام را در آنها می‌کند. به این معنا که می‌توان شریعتی را روایتگر ناخودآگاه نحوی مارکسیسم اسلامی دانست. البته متوجه تناقض‌آمیز بودن این تعبیر(مارکسیسم اسلامی) هستم اما عامدا می‌گویم که او روایتگر ناآگاهانه آن بود. در واقع شریعتی می‌خواست بدیلی برای ایدئولوژی مارکسیستی ایجاد کند اما در آن زمانه شور، هیجان و غلبه مارکسیسم، چیزی که دکتر شریعتی عرضه می‌کند، بدیل مارکسیسم نیست،یکی از روایت‌های شرقی مارکسیسم است. از این نظر، پروژه دکتر شریعتی می‌تواند به لحاظ فکری نه سیاسیـ با پروژه “مائو” مقایسه شود. به بیان دیگر، شریعتی نسخه‌ اسلامی مارکسیسم را عرضه کرد؛ از این جهت، پروژه (فکری) شریعتی خیلی منسجم است.

شریعتی از توحید که رکن اسلام است، تفسیری مارکسیستی ارائه می‌کند تا ماجرای هابیل و قابیل، آفرینش انسان و مسائل روز. حتی اگزیستانسیالیسمی هم که شریعتی به آن علاقه دارد، از نوع اگزیستانسیالیسم سارتر یا همان اگزیستانسیالیسم مارکسیستی است. به‌رغمِ همه علایق معنوی و دغدغه‌های دینی‌ای که شریعتی داشت، پروژه فکری او مبتنی بر ارائه قرائتی از دین بود که بتوان از آن یک ایدئولوژی مبارز و انقلابی بدیل مارکسیسم عرضه کرد. اگر بر این اساس به آثار شریعتی بنگریم، می‌توانیم میان مجموعه مفاهیمی که عرضه کرده است، نوعی انسجام بیابیم. در واقع بنیان ناخودآگاه مارکسیستی‌ای که در ذهن شریعتی است، سبب می‌شود هر چیزی را در آن چارچوب تفسیر کند. حال اگر اندیشه شریعتی را با آثار دیگر روشنفکران دینی مقایسه کنیم، کم‌تر در آن تناقض می‌یابیم.
 
دکتر تقی‌ آزادارمکی : اصلاً زمانه شریعتی، خیلی محدود بود. حرف شما درست، مسئله عمده زمانه شریعتی غلبه مارکسیسم ایرانی است. شریعتی با مارکسیسم ایرانی زیست می‌کرد. مسئله مارکسیسم ایرانی، انقلاب، تضاد طبقات و فقدان مشروعیت نیروهای اجتماعی بود. شریعتی به دنبال بنیانی بود تا بتواند تحرک اجتماعی لازم را صورت دهد و از نظر وی، تشیع کاملاً قادر به این کار بود. این‌که عده‌ای می‌گویند شریعتی به تشیع نگاهی ابزاری داشت، درست نیست. شریعتی به تشیع عشق می‌ورزد و به آن باور دارد. او وقتی از علی(ع)، حسین(ع) و ابوذر می‌گوید، در واقع ساحت ایمانی خود را بیان می‌کند. اما شریعتی همه اینها را در برابر ایدئولوژی مسلط قدرتمندی می‌گوید که دارد ویرانی اجتماعی و فرهنگی در جامعه ایران پدید می‌آورد. به همین خاطر اندیشه‌های وی خیلی به مارکسیسم شباهت پیدا می‌کند؛ اما این‌که شریعتی واقعاً مارکسیسم را اشاعه می‌داد یا از آن گذر می‌کرد، نکاتی شایان تأمل هستند. به هر صورت، شریعتی فرصتی برای روشنفکر‌هایی است که می‌خواهند از مارکسیسم گذر کنند.

بنابراین، شریعتی به نوعی از مارکسیسم استفاده می‌کند تا پروژه روشنفکری دینی خود را طرح بکند. شریعتی مارکسیسم را بی‌شکل می‌کند و از آن برای طرح ایده‌های‌خود بهره می‌برد. از این رو، شریعتی امکان انتقال از یک دوره به دوره بعد را برای جامعه ایرانی فراهم می‌سازد. به نظرم شریعتی زمینه و استعداد پشت سرگذاشتن مارکسیسم را برای جامعه ایرانی فراهم آورد. او تناقضات مارکسیسم را درآورد و به ما کمک کرد تا بتوانیم از آن گذر کنیم. به همین دلیل ما با پدیده‌ای به نام انقلاب (اسلامی) روبه‌رو می‌شویم که داعیه اسلامی داردتا داعیه لیبرالی.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : برخی می‌گفتند امام(ره) رهبر انقلاب است و شریعتی معلم آن. به نظرم بهترین تعبیری که از شریعتی در روزهای انقلاب رایج بود، همین(معلم) بود. شریعتی طبقه متوسط شهری را با خود همراه کرد.

دکتر منصور هاشمی : اگر بخواهم تعبیر معلم انقلاب را به زبان خود ترجمه کنم، شاید باید بگویم که شریعتی ایدئولوگ انقلاب بود. ایدئولوژی نه الزاماً خیلی عمیق است و نه خیلی دقیق. این‌که دکتر شریعتی اگزیستانسیالیسم فرانسوی، اندیشه‌های هیدگر و حتی مارکس و جامعه‌شناسان غربی را هم خوب نمی‌شناخت، درست است. در واقع نیازی هم به این شناخت درست نداشت؛ زیرا سخن شریعتی، سخن زمانه بود و مردم هم اقبال عجیبی به اندیشه‌های وی کردند. از این جهت اندیشه‌های شریعتی خیلی به “مائو” شبیه است؛ زیرا “مائو” هم شاعر بود و به همین علت روایتی شاعرانه از مارکسیسم چینی عرضه کرد. این روایت شاعرانه از مارکسیسم چینی برای چینی‌ها خیلی گیرا بود. شریعتی هم همین کار را کرد. او ذوق شاعرانه داشت. شریعتی مجموعه‌ای از اندیشه‌های منتشر در هوا را گرفت و با خلاقیت خاص خود، سنتز(ترکیب) ویژه‌ای از آنها ارائه داد که سخن زمانه بود. اکنون پس از سی‌وچند سال می‌توان گفت که دانش شریعتی در زمینه‌های فلسفی، جامعه‌شناختی و اسلام‌شناختی اندک و ناقص بوده است. درواقع جدای از جزوه کوچکی درباره‌ی تاریخ فلسفه که بعدها از دکتر شریعتی چاپ شد، بقیه کارهای وی هیچ آشنایی جدی‌ای را در زمینه‌های یاد شده نشان نمی‌دهد. شریعتی مجال آن را نداشت که هیچ کدام از این زمینه‌ها را به‌طور عمیق بخواند، کما این‌که رشته دکتر شریعتی جامعه‌شناسی نبود و بحث‌هایی هم که درباره‌ی اقتصاد عرضه کرده، هیچ پایه‌ای در بحث‌های علمی اقتصاد ندارد. دانش اسلامی دکتر شریعتی در حوزه‌های فلسفه، کلام، فقه و… نیز کافی نبود و حتی آشنایی وی با سنت ما هم بیش‌تر ادبی و ذوقی بود.
 
دکتر تقی‌ آزادارمکی : البته خود دکتر شریعتی هم این بحث شما را(درباره خودش) قبول دارد. شریعتی هیچ‌گاه خودش را دانشمند جلوه نداد. او خود را روشنفکر خطاب می‌کرد و به همین خاطر رسالتی جدا از رسالت دانشمندی برای خود تعریف می‌کرد. امروزه خیلی‌ها اصرار دارند که شریعتی را دانشمند، فیلسوف یا مورخ بخوانند، حال آنکه خودش داعیه این را نداشت. او خود را یک روشنفکر می‌دانست و روشنفکر از نظر وی کسی بود که درد زمانه را بازگو کند. شریعتی کسی بود که روح زمانه و درد جامعه‌اش را می‌فهمید و در نهایت به متنی ارجاع می‌داد. او کسی نبود که متنی بسازد یا زمانه‌ای را از نو سامان دهد. شریعتی مرتب می‌گوید: این نوع نگاه(متحجرانه) به حضرت فاطمه(س)، به علی(ع) و حسین(ع) را نفی می‌کند. اینجاست که جامعه از وی کسب تکلیف می‌کند و چاره می‌خواهد و شریعتی هم دعوت به عمل و ایدئولوژی می‌کند. به نظرم این نگاه که شریعتی را دانشمند یا جامعه‌شناس خطاب کنیم، کمک به حذف وی است. بنابراین شریعتی نه فیلسوف بود و نه داعیه‌اش را داشت. او معلمی بود که در جهت طراحی فهم دیگری از زمانه‌اش، طرحی ایدئولوژیک ریخت که به نوبه خود اثرگذار بود.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : اندیشه شریعتی دوگانه است. او می‌توانست با وقوع انقلاب(اسلامی) به پایان برسد. شریعتی داعیه داشتن فردای انقلاب را نداشت. شریعتی داعیه طرح یک تغییر را داشت؛ مثل مارکس. از مارکس ایراد می‌گیرند که چرا درباره‌ی کمونیسم حرفی نزده است. در واقع قرار نبود که مارکس درباره‌ی کمونیسم حرفی بزند. او گفت که تضادهای سرمایه‌‌داری باعث فروپاشی آن می‌شود و بعداً جامعه‌ای با مختصاتی دیگر شکل می‌گیرد. از این به بعد را مارکسیست‌ها تبیین کردند. در مورد اندیشه‌های شریعتی پس از درگذشت وی، شریعتیست‌ها، روایت‌های گوناگونی از اندیشه وی تا به امروز عرضه کرده‌اند.
 
دکتر منصور هاشمی : آقای دکتر آزاد! نکته‌ای وجود دارد و آن این‌که هر معلم انقلابی، معمولاً تصویری از جامعه آرمانی خود ارائه می‌دهد، چنان‌که مارکس این کار را کرد. در واقع این تصویر آرمانشهری، گاهی وقت‌ها آینده را به‌نحوی مطرح می‌کند. در اندیشه شریعتی هم می‌توان چنین ظرفیت‌هایی را سراغ گرفت، یعنی آنجاهایی که وی از دمکراسی متعهد و هدایت شده، رسالت رهبری جامعه و… سخن می‌گوید.
 
دکتر تقی‌ آزادارمکی : به نظرم اگر شریعتی پیش از وقوع انقلاب در نمی‌گذشت و پیروزی انقلاب و استقرار جمهوری‌اسلامی را تجربه می‌کرد می‌‌توانست دوره‌های فکری گوناگونی را هم تجربه کند. شریعتی بر موج اندیشه انقلاب سوار می‌شود و درست در آستانه پیروزی انقلاب، به پایان می‌رسد و پس از انقلاب هم اندیشه‌اش به گونه یک جریان فکری و روشنفکری به حیات خود ادامه می‌دهد. امروزه می‌توان پرسید که رابطه شریعتی با دمکراسی، حقوق بشرو… چیست اما نمی‌توان پاسخ دقیق و مشخصی از آثار وی برای این سوالات یافت. این پرسش‌ها طبق مقتضیات فردای انقلاب مطرح شده‌اند و درواقع ما امروزه آنها را طرح می‌کنیم.

دکتر منصور هاشمی : به نظرم نخست باید بین آثار دکتر شریعتی و کاراکتر وی قائل به تفکیک شویم. از این حیث، پاسخ به سوال شما هم دو وجه پیدا می‌کند. در مجموعه آثار باقیمانده از شریعتی، ظرفیتی که بتوان پیش‌بینی کرد که اندیشه شریعتی در فردای پس از انقلاب چه وضعیتی پیدا می‌کرد، وجود ندارد. اما همان‌گونه که اشاره کردم، شریعتی توصیفی از آرمانشهر خود که جامعه بی‌ طبقه توحیدی باشد، ارائه نمی‌دهد. در واقع شریعتی دوران‌گذار را ترسیم می‌کند. این دوران گذار شباهت زیادی به اندیشه‌های مارکسیستی دارد.
 
دکتر تقی‌ آزادارمکی : البته نمی‌توان شریعتی را زنده کرد و او را در متن امروز گذاشت و دید که چه واکنشی در قبال مسائل دارد اما می‌توان درباره‌ی جریان شریعتی سخن گفت. شاید نزدیک‌ترین اندیشه به شرایط پس از انقلاب در دوره محدودی،‌ اندیشه شریعتی بود تا اندیشه دیگران. به هر صورت، امروزه ما می‌توانیم جریان یا جریانات مرتبط با شریعتی را دنبال کنیم تا خود تفکر وی را. شریعتی در واقع تحول فکری و اجتماعی را در ایران ممکن کرد. هیچ‌کس به این قوت در تاریخ معاصر ایران، چنین کاری نکرده بود. علت این مسئله هم به شناخت چندوجهی شریعتی از اندیشه غربی، ادبیات و تاریخ فرهنگ اسلامی برمی‌گردد. زبان و کلام شریعتی بسیار عجیب است.

هیچ‌کس این نوع کلام را در تاریخ معاصر ایران در اختیار ندارد. تو گویی کلمه در اختیار کامل وی قرار دارد. قدرت کلام شریعتی در همه حیرت ایجاد می‌کند. از سوی دیگر، شریعتی خود را با جریان‌های فکری دیگری نیز پیوند می‌زند ازجمله روحانیت و آل احمد. دکتر شریعتی با در اختیار گرفتن تمام این ظرفیت‌ها، تحول‌اجتماعی را ممکن می‌سازد.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : سه جریان در مقابل شریعتی‌وجود دارد؛ یکی جریان مارکسیسم است: همان‌گونه که ‌شریعتی با مارکسیسم برخورد دارد، مارکسیسم ایرانی هم با شریعتی برخورد بنیادی می‌کند. مارکسیست‌های ایرانی معتقد نبودند که شریعتی تحول اجتماعی را تسهیل می‌کند، آنها او را مرتجع می‌دانستند. جریان دیگر جریان سنتی(دینی) جامعه ایرانی بود. این جریان با شریعتی برخورد می‌کند، به خاطر این‌که معتقد است او برهم زننده وضع و نظم موجود است. گروه سومی که در برابر شریعتی قد علم کردند، صاحبان قدرت یا نظام سیاسی بودند. از آنجا که شریعتی مستقیماً قدرت را نقد نمی‌کرد، نظام سیاسی با وی کاری نداشت؛ اما شریعتی از دیدگاه نظام سیاسی، تنظیم روابط میان گروه‌های اجتماعی را برهم می‌زد و از این حیث،‌ تولیدکننده نیروی اجتماعی جدیدی به شمار می‌آمد، به همین خاطر نظام سیاسی با وی مخالفت می‌کرد؛ اسناد ساواک هم این را نشان می‌دهد. به نظر آنها شریعتی جریان اجتماعی تازه‌ای را در حوزه خانه، مدرسه و دانشگاه راه انداخت. از اینجا بود که تعبیر مارکسیسم اسلامی درباره‌ی اندیشه دکتر باب شد. مارکسیست اسلامی از دیدگاه آنها کسی بود که”با اسلام بیگانه است و نسبت به مارکسیسم خائن” البته عده‌ای از جامعه‌شناسان آن دوره هم این تعبیر را درباره‌ی دکتر شریعتی به کار بردند. بنابراین سه‌جریان یاد شده در برابر شریعتی قد علم کردند و او بی‌اعتنا به نقدهایی که بر وی وارد می‌شد، حرف خود را می‌زد. این از جهتی حسن به شمار می‌آید اما از جهت تامل روی اندیشه‌ها، ضعف شریعتی به حساب می‌آید. شریعتی اگر با ارجاع به نقدهایی که بر وی می‌شد، اندیشه‌هایش را سامان می‌داد، بی‌تردید اندیشه‌هایش عمق و گسترش بیشتری داشتند. شریعتی در فضای انتقاد خود را قرار نداد.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : تحول و تغییر، آرمان اصلی این طبقه بود. در نظام اجتماعی ایران به لحاظ تاریخی یک حس دوگانه دمکراسی‌خواهی و عدالت‌طلبی وجود داشته است. این دمکراسی‌خواهی و عدالت‌طلبی در خیلی‌ها تعبیر به توسعه شده است. شریعتی از این حس دوگانه استفاده کرد و بر این نیروی اجتماعی که دنبال تغییر بود اما مسئله‌اش عدالت هم بود، سوار شد. از اینجا بود که شرکت‌کنندگان در انقلاب شعار می‌دادند “آزادی، برادری، حکومت عدل علی” حکومت عدل علی(ع) به موازات آزادی و برادری، پیام اصلی شریعتی در آثارش بود. از نظر شریعتی آزادی و برابری در سایه حکومت عدل علی(ع) تحقق می‌یابد. باوجود این‌که شریعتی دمکراسی و عدالت را توأمان مطرح می‌سازد اما مکانیسم‌های دسترسی به آن را معین نمی‌کند، بنابراین خواسته تاریخی جامعه ایرانی دمکراسی و عدالت بوده است و به همین علت بخشی از این نیرو بعدها دمکراسی‌خواه می‌شود و بخش دیگری عدالت‌طلب.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : درست است. یک آسیب است. اساساً جریان روشنفکری یک جریان رهبری است نه سازمان روشنفکری. برخلاف روحانیت که یک نظام و سازمان است جریان روشنفکری این‌گونه نیست. به همین علت، این جریان ناچار است مانند دکتر شریعتی عمل کند. اگر اندیشه شریعتی یک سازمان روشنفکری ایجاد می‌کرد، حتماً لایه‌هایی از آن به استخراج الگو و مدل از اندیشه وی برمی‌آمدند. در ایران هرکسی که چند کتاب بخواند، خود را روشنفکر اصلی می‌داند و فکر می‌کند که حرف‌های مهم و اصلی را می‌زند. روشنفکری ما نظام ندارد.

دکتر منصور هاشمی : ببخشید! من چیزی به ذهنم رسید. درست است که روشنفکری یک نظام جدی سلسله مراتبی ندارد اما در غرب نظام دانشگاهی‌ای وجود دارد که گریبان روشنفکر را می‌گیرد. مثلاً اگر سار‌تر چیزی در حوزه اقتصاد یا جامعه‌شناسی می‌گوید افرادی چون “ریمون آرون” و… به‌شدت او را نقد می‌کنند. اما در ایران متاسفانه این سازوکار وجود ندارد. بسیاری از روشنفکران قبل از انقلاب می‌گفتند که‌ ما شریعتی را آنقدر جدی نمی‌دانستیم که بخواهیم آثار او را بخوانیم و راجع به او فکر کنیم! جدای از روشنفکران، ما نظام آکادمیک کارآمدی هم نداشتیم که دانشجویان درک درستی از تخصص داشته باشند و بدانند که این حرف‌ها (ی‌شریعتی) از نوع روشنفکری است ولی یک‌دانشگاهی الزاماً زیربار آنها نمی‌رود.
 
دکتر تقی‌ آزادارمکی : درست است، هم نظام آکادمیک کارآمدی نداشتیم و هم این نظام به جریانات روشنفکری بی‌اعتنا بود. از سوی دیگر هم جریان روشنفکری ما ضد‌آکادمیک بود. آل‌احمد می‌گوید که من وقتی روشنفکر شدم که دکتری را رها کردم. این یک دهن‌کجی به دانشگاه است. شریعتی هم همینطور،‌ او وارد حسینیه ارشاد می‌شود و سخنان‌اش را در آنجا می‌گوید، نه در دانشگاه؛ هم دانشگاه به حرف‌های شریعتی بی‌اعتناست و هم خود شریعتی به دانشگاه. من هم‌اکنون دارم درباره‌ی جامعه‌شناسی روشنفکری کتابی می‌نویسم. در غرب پیوندی بین جامعه‌شناسی و روشنفکری یا جامعه‌شناسی و فلسفه داریم. درحالی‌که در اینجا (ایران) این حوزه‌ها از هم جدا هستند. از سوی دیگر، در برخی مواقع روشنفکرها نقش جامعه‌شناس را بازی می‌کنند. اگر شریعتی را جامعه‌شناس بدانیم، پس روشنفکر نیست و اگر روشنفکرش بدانیم جامعه‌شناس نیست. به نظرم باید بگذاریم که شریعتی روشنفکر بماند.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : می‌تواند از موضع جامعه‌شناسی به روشنفکری رسیده باشد اما باید با زبان دیگری سخن بگوید. به این دلیل ساده که مخاطبان جامعه‌شناس و روشنفکر یکی نیستند. ما اصرار داریم که شریعتی را جامعه‌شناس، دانشمند و مورخ بدانیم، حال آنکه هیچ‌ کدام از اینها نیست.
 
دکتر منصور هاشمی : اصولاً ایدئولوژی‌های تندروی‌غربی در کشورهای غیرغربی کارکردهای خطرناکشان را نشان می‌دهند. مثلاً مارکسیسم که در غرب پدید آمده است، هیچ‌گاه مخاطره‌ای را که در کشورهای شرقی به‌وجود آورده، در آنجا پدید نیاورده است. در واقع در کنار این پدیده (مارکسیسم) یک نظام قوی علمی و دانشگاهی وجود دارد که پیوسته آن را نقد می‌کند، به‌همین علت برآیند خطرناکی ندارد و برآیندش درنهایت نوعی نقادی است اما در کوبا، کره‌شمالی و ایران مارکسیسم شکل خطرناکی پیدا می‌کند. در اینجا نمی‌خواهیم تقصیر را متوجه ایدئولوگ یا روشنفکر یا شخص دیگری بکنیم؛ ساختار اجتماعی این اقتضا را دارد که مثلاً شریعتی به جای آنکه نقد شود به یک اسطوره تبدیل شود. اینجاست که تفکر تعطیل می‌شود.
 
دکتر تقی‌ آزادارمکی : این‌که آیا جامعه ضعیف است یا یک فضای توهمی در باب جامعه وجود دارد، نکته مهمی در این بحث به شمار می‌آید. به نظرم جامعه ضعیف نیست، فضای توهمی ایجاد شده امکان نقش‌آفرینی بزرگ را برای آدم‌های متوسط فراهم ساخته است. مطابق این شرایط است که شریعتی حرف‌های محکمی در حوزه‌های مختلف می‌زند. این بدی شریعتی نیست، اتفاقاً هوش وی به شمار می‌رود؛ اما فضای اجتماعی به‌نحوی متوهم است که او را اقتصاددان، فیلسوف، جامعه‌شناس و سیاست‌مدار مهمی تلقی می‌کند؛ درحالی‌که شریعتی یک روشنفکر بود، نه چیزی بیش‌تر. شریعتی، شخصیت صادقی بود. او شخصا یک فرد فداکار انقلابی متدین ایمان‌دار بود اما در متنی قرار داشت که یک ایدئولوژی در آن شکل گرفت. به نظرم فشار زمانه آنقدر زیاد بود که خود شریعتی را زود از میان برد. از آنجا که نیروی اجتماعی نمی‌تواند ایده‌های شریعتی را نقادی کند، ما یا با مخالفان صددرصد شریعتی مواجهیم و یا با موافقان صددرصد وی!

دکتر تقی‌ آزادارمکی : نه الزاماْ.
 
دکتر منصور هاشمی : به نظرمن هم هرایدئولوژی‌ای این اقتضائات را دارد، به همین خاطر ایدئولوژی و اندیشه شریعتی هم، همین اقتضائات را درپی دارد. یک نکته تکمیلی هم در ارتباط با نکته‌ای که دکتر آزاد ارمکی درباره‌ی شخصیت شریعتی اشاره کردند بگویم. به نظر من هم شریعتی شخص صادقی بود. علاقه اصلی شریعتی ادبیات و به یک معنا عرفان بود. وقتی هم که از فلسفه حرف می‌زند، مقصودش چیزهای ذوقی است نه امور تحلیلی. در یک جامعه جهان سومی تراژدی فرد صادقی مانند شریعتی این است که به جای آنکه به دنبال علایق خودش برود و ادیب درجه یک بشود، فکر می‌کند که باید روی علایق خودش پا بگذارد و به دنبال کاری اجتماعی برود. از این‌رو، دکتر شریعتی همواره تلاش می‌کند تا فردی ‌شود که کاراکترش برای آن ساخته نشده است. شریعتی نه حوصله دقت‌های فلسفی و فکری را دارد و نه حوصله‌خواندن زیادـ به این معنا که دانش خاصی را کسب کند داردـ در واقع او آدم باذوقی است در حوزه ادبیات و عرفان. از این‌رو، به نظرم سرنوشت شریعتی تراژیک بود. در واقع جامعه او را به سمتی هل داد که ایدئولوگ انقلاب شود. این همانقدر که برای جامعه خسران است،‌ تراژدی زندگی شریعتی هم محسوب می‌شود.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : اتفاقاً نقش دکتر شریعتی از این حیث خیلی پررنگ بود. شریعتی در پیدایی تحولات اجتماعی منجر به انقلاب اسلامی نقش‌آفرین بود. اگر شریعتی و تلاش دیگران نبود، شایدامکان وقوع انقلاب مارکسیستی هم در ایران می‌رفت. اما مسئول همه آنچه رخ داد، شریعتی نیست. شریعتی و برخی دیگر امکان وقوع انقلاب‌اسلامی را به لحاظ معنا فراهم کردند.
 
دکتر منصور هاشمی : آقای دکترآزاد، نکته‌ای به ذهنم می‌رسد، البته من با بحث کلی شما موافقم که نباید مسئولیت همه مسائل را برگردن شریعتی انداخت. در این زمینه باید انصاف به خرج داد‌ اما این مانع از این نباید باشد که به نقد شریعتی بپردازیم و احیانا پیامدهای اجتماعی و سیاسی تفکر وی را در بوته نقد بگذاریم. شریعتی مجموعه‌ای از مفاهیم را پدید آورد که تا به امروز بر ذهن بسیاری از ما حاکم است. باید این مفاهیم را بازشناخت و به نقد گذاشت.
 
دکتر تقی‌ آزادارمکی : البته پیش از شریعتی هم برخی دیگر از روشنفکران مفاهیمی مشابه وی تولید کرده بودند؛ مثلاً ادبیاتی که جلال‌آل‌احمد در باب خدمت و خیانت روشنفکری یا غربزدگی مطرح می‌سازد، شریعتی هم به‌نوعی می‌پذیرد و در واقع میراث‌خوار اوست. در اینجا باید به بحث دیگری بازگردیم و آن، این‌که مدرنیته ایرانی از جایگاه خاص و به نحو ویژه‌ای مستقر می‌شود. بنابراین شریعتی به تنهایی نمی‌تواند مبدع مفاهیمی از قبیل غربزدگی یا شبیخون فرهنگی و نظایر آن باشد.
 
دکتر منصور هاشمی : بگذارید نکته‌ای را مطرح سازم. به نظرم اندیشه شهیدمطهری ـ به‌رغمِ هر انتقادی که بتوان بر آن وارد کرد ـ به عالم بازتر است تا اندیشه دکتر شریعتی. در واقع سعه‌صدر استادمطهری در مقابل دنیا بیش‌تر است تا دکترشریعتی. من با این کاری ندارم که شریعتی مفاهیم یا بنیان اندیشه خود را از آل‌احمد،‌ جهان‌سوم‌گراها یا هرکس دیگری گرفته است، حرفم این است که این گفتمان (شریعتیسم)را او پدید آورد و به همین خاطر او هم مسئولش است.
 
دکتر تقی‌ آزادارمکی : اما به نظرم جهان شهید مطهری، ‌جهان بی‌اعتناتری نسبت به واقعیت اجتماعی است. شریعتی با امر اجتماعی دشمنی دارد و به همین خاطر به آن توجه می‌کند؛ اما مطهری کاملاً به آن بی‌اعتناست.
 
دکتر منصور هاشمی : من به لحاظ اندیشه‌ای گفتم. به نظرم جنس اندیشه شهیدمطهری، سعه‌صدر بیشتری دارد و از این‌که بخواهد با یک غربی گفت‌وگو کند، هراسی ندارد. به همین خاطر هم فکر می‌کند که برای شبهات اندیشه غربی، جواب هم دارد اما شریعتی به دنبال گفت‌وگو نیست و درصدد حذف طرف مقابل (غرب) است.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : این نکته درستی است اما به نظرم شریعتی را باید در متن جهان‌سوم‌گرایی و گفتمان فردیدیـ هیدگری توضیح داد. مطابق گفتمان‌های یاد شده، جهان ایرانی یک جهان دوگانه تلقی می‌شد؛ جهان سنت و جهان مدرن و به پیرو آن، نیروی اجتماعی جهان سنت و نیروی‌اجتماعی جهان مدرن. شریعتی جزو کسانی است که براین تلقی دوگانه سوار شد و سعی کرد این نیروی اجتماعی سنتی را جایگزین نیرو‌ی‌اجتماعی مدرن بکند. او به دنبال بومی کردن نیروی‌اجتماعی مدرن نبود؛ بلکه می‌خواست نیروی ‌اجتماعی سنتی را مدرن کند. به همین خاطر شریعتی از ساحت سنت به مدرنیته می‌رسد نه از ساحت مدرنیته به سنت.

دکتر منصور هاشمی : وجه مشترک این سه‌نفر، تاثیرپذیری از اندیشه چپ(مارکسیستی) است. با این‌که فردید، هیدگری است و طبیعتاً باید به نوعی مرتجع سیاسی باشد اما چپ است. به این معنا که وقتی بخش هیدگری اندیشه فردید وارد جهان سوم می‌شود، به اندیشه چپ مبدل می‌شود. آل‌احمد و شریعتی هم این‌گونه هستند با این حال تفاوت‌هایی هم مابین آنها وجود دارد. طبیعتاً جنبه اجتماعی و اسلامی اندیشه شریعتی از آن دو تن دیگر پررنگ‌تر است. اندیشه فردید، اندیشه فیلسوفانه‌ای است که باعرفان ابن‌عربی رنگی پیدا کرده است. اندیشه آل‌احمد در واقع تحت‌تاثیر اندیشه فردید، بخش سیاسی‌شده آن به‌شمار می‌رود. مفهوم غربزدگی آل‌احمد، زیر تاثیر مستقیم فردید است. با این حال دانش فردید از شریعتی و جلال‌آل‌احمد بیش‌تر است. وقتی فردید راجع به هیدگر حرف می‌زند، کتاب‌های وی را خوانده است. وقتی هم که درباره‌ی سنت اسلامی حرف می‌زند، آن را خوانده است.

در این میان کاری که فردید می‌کند این است که همه اینها را در داخل دستگاه مفهومی خاص خودش می‌برد. به همین خاطر فردید از قبل از انقلاب حرف‌هایی دارد که هنوز که هنوز است می‌توان به عنوان حرف‌های جدی به آنها رجوع کرد، مثلاً مفهوم “غرب‌زده مرکب” از دید فردید کسی است که غرب‌زده است اما از آن مطلع نیست. فردید این مفهوم را نه از هیدگر و نه از هیچ فیلسوف دیگری نگرفته است. این مفهوم حاصل تاملات خودش راجع به وضعیت ماست. فردید مجموعه‌ای از این مفاهیم را پدید آورده که نشان دهنده بصیرت‌های خودش است. این مفاهیم به نظرم هنوز هم زنده‌اند و کار می‌کنند. حال مفاهیمی از این دست در آثار شریعتی و آل‌احمد کم‌تر دیده می‌شوند.

دکتر منصور هاشمی : این تعبیر یا بازگشت در اندیشه فردید کم‌تر است. فردید در جاهایی متوجه این نکته است که وضع تاریخی ما اقتضای این‌که ما فردا تبدیل به مثلاً فرانسه یا آمریکا بشویم را ندارد. به یک معنا، آن نگاه تاریخی و فلسفی‌ای که فردید دارد، باعث می‌شود که بسیاری از این مسائل را خیال‌پردازی و ایدئولوژیک بداند. فردید این بصیرت را داشت که پی ببرد ما جهان سومی یاـ به تعبیر خودشـ خاورمیانه‌ای هستیم. این مسئله در شریعتی و آل‌احمد نیست.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : جهان ایرانی‌ای که آل‌احمد و فردید مطرح می‌سازند، خیلی کوچک‌تر از جهان ایرانی‌ای است که توسط شریعتی عنوان می‌شود. شریعتی جهان ایرانی را در مقابل جهان غربی می‌گیرد و آن را به عنوان یک آلترناتیو(بدیل) ایدئولوژیک برای جهان غرب به حساب می‌آورد. حال آنکه آل‌احمد و فردید این‌گونه نیستند. جهان آل‌احمد و فردید خیلی کوچک است.
 
دکتر منصور هاشمی : اگر برداشت درستی از حرف‌های دکتر آزاد داشته باشم، با ایشان موافق هستم. به این معنا که شریعتی فقط سوار تاریخ ایران نیست. او تشیع را اندیشه حقی می‌داند که می‌تواند بر کل عالم حکمفرما شود.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : درست است که شریعتی جهان غربی را بزرگ می‌داند اما آرمانش این است که جهان تشیع جایگزین آن شود. اگر شریعتی به این امرباور نداشت، نمی‌توانست از آن ایدئولوژی بسازد. وقتی شریعتی از انتظار حرف می‌زند، مقصودش تنها نجات ایران نیست بلکه کل جهان را در نظر دارد.
 
دکتر منصور هاشمی : همین‌طور است. وقتی فردید از “حوالت تاریخی” سخن می‌گوید، مقصودش این است که حوالت یا تقدیر تاریخی ما در دوران جدید در ایران، خاورمیانه‌ای بودن است. شریعتی به این حوالت کاری ندارد. او معتقد است که اندیشه تشیع باید روزی بر جهان حاکم شود. شریعتی پیام و پروژه‌ای برای تمام دنیا دارد.

دکتر تقی‌ آزادارمکی : این مسئله در مورد همه اندیشه‌های پیشین صادق است. اگر به زمان فکر کنید، همه اندیشه‌های پیشین تاریخ هستند اما اگر زمان را در تاریخ تلقی کنید، شریعتی اتفاقاً معاصر ماست. داعیه‌های اصلی شریعتی از قبیل حکومت جهانی، عدالت، ولایت و… هم‌چنان در جامعه ما ساری و جاری هستند. از این رو شریعتی بخشی از هویت ماست. نمی‌توان شریعتی را خراش داد، تراشید و حذفش کرد. اگر شریعتی را حذف کنیم، بخش اعظمی از تاریخ معاصر خودمان را حذف کرده‌ایم. از این رو ما با شریعتی زیست می‌کنیم؛ منتها این زیست باید نجواگونه باشد تا اعتراضی و غفلت‌گونه. اگر این‌گونه باشد، می‌توان امیدوار بود که استفاده بجا و درستی هم از اندیشه‌های وی صورت گیرد. نگاه عاشقانه یا دشمنانه به شریعتی داشتن، یعنی حذف شریعتی. شریعتی بخشی از زمانه ماست و بی‌گمان باید با خوانشی مکرر و نجواگونه و البته انتقادی از آثار و اندیشه‌های وی، وی را به شرایط معاصر خودمان پیوند بزنیم.
 
دکتر منصور هاشمی : به نظرم، شریعتی، تاریخ ـ در مفهوم آرمانی آن ـ ماست ما و در آن زندگی می‌کنیم اما گذشته ما نیست. شریعتی حال حاضر ماست. از این رو باید حال حاضر خودمان را نقد کنیم. این‌که فکر کنیم چون شریعتی حال حاضر ماست، اسطوره‌ و قدیس است، درست نیست. از این رو حتماً باید شریعتی را نقد کرد و اصلاً زنده بودن یک متفکر به نقدهایی است که همواره به وی می‌شود. متأسفانه ما شریعتی را به درستی نقد نکرده‌ایم. به نظرم باید با دکتر شریعتی نه به مثابه یک “چهره مشهور”که به مثابه یک متفکر مواجه شد و وی را نقد کرد.