نبردِ سیاسی‌ی گفتمان‌ها

مجتبی مهدوی، استادِ علومِ سیاسی و مطالعاتِ خاورمیانه، در دانشگاهِ آلبرتا کانادا، از جمله پژوهشگرانِ علومِ سیاسی و تاریخ است، که می‌کوشد، با نگاهی همه‌جانبه به تحولاتِ ایرانِ معاصر، کلیدی‌ترین تحلیل‌ها را نسبت به مسائل ارائه کند. مقالاتِ علمی‌ی بسیاری که از او در نشریاتِ داخلی و خارجی منتشر شده، گواهِ این مدعا است. مهدوی تحلیلی خطی از تحولاتِ تاریخِ معاصرِ ایران، تا مقطعِ انقلابِ اسلامی ۵۷ دارد، که با نقدی جدی، به رهیافتِ ذات‌باوری‌ی فرهنگی درباره‌ی این انقلاب همراه است. نقد به این رهیافت که نیروهای سیاسی‌ی انقلابی ۵۷ را با کم در نظر آوردن ساختار‌های اساسی آن دوران به‌گونه‌ای یکدست از نظر فرهنگی می‌بیند. مهدوی معتقد است، نخست باید ساختار‌ها را بررسی کرد، و سپس نیروها و گفتمان‌های اجتماعی را، که تنوعِ بسیاری هم دارند. به باورِ وی، نبردِ سیاسی‌ی گفتمان‌ها را، باید در چارچوبی واقعی، و آنچه اتفاق افتاده، دید، و نه با رهیافتی ذات‌باورانه. آن‌چنان که، باید یکی از عواملِ بروزِ انقلاب اسلامی در بهمن ۵۷ را، گسترشِ گفتمانِ غرب‌محوری، و تجددِ آمرانه‌ای دانست، که از عصرِ رضاخانی بروز کرده بود.

گفت‌وگویی که می‌خوانید، بخشِ کنار گذاشته‌شده از گفت‌وگوی مفصلی است، که اسفندِ سالِ گذشته، در پرونده‌ی گروه تاریخِ روزنامه‌ی بهار، درباره‌ی چرایی و چگونگی‌ی هژمونی یافتنِ اسلامِ فقاهتی، در رقابت‌های سیاسی‌ی ایران معاصر، منتشر شد. درک مطالبی که آقای مهدوی ارائه می‌کنند، به آسانی کمک می‌کند که تحولاتِ اخیرِ خاورمیانه، خاصه تحولاتِ مصر را، از منظری متفاوت، تحلیل کنیم، به شرطِ آن‌که، دیالکتیکِ ساختار _ کارگزار، در این تحلیل‌ها، گنجانده شوند.

ج : ببینید! تحولاتِ اجتماعی، نه در چنبره‌ی طبیعت و تاریخ هستند، و نه محکومِ به مشیتی که الهی خوانده شده است. این تحولات، محصولِ کنشِ آگاهانه‌ی کنش‌گران، در محدوده‌ی ساختارهای موجود است، که در علومِ اجتماعی، چنین رابطه‌ی متقابلی را، دیالکتیکِ ساختار _ کارگزار (عاملیتِ اجتماعی) می‌نامند. رابطه‌ای، که به نقدِ توامانِ اراده‌گرایی و ساختارگرایی می‌پردازد. تحلیلِ نیروهای اجتماعی _ سیاسی‌ی انقلابِ بهمنِ ۵۷، تنها در پرتوِ چنین رهیافتی، از دقتِ کافی برخوردار است. به نظرِ من، در انقلابِ بهمنِ ۵۷، ساختار و کارگزار (عاملیتِ اجتماعی)، هر یک، در سهِ شکل، تجلی یافت.

ج : نخست بگذارید از سه ساختارِ موثرِ پیش از انقلاب حرف بزنیم، تا از خلالِ آن روشن شود، که من دقیقاً به چه چیزی نقد دارم. به این‌که، نمی‌توان نیروهای سیاسی را یک‌دست و ذات‌باورانه دید، همان‌طور که نمی‌توان ساختارها را یک‌دست دید. مهم‌ترین و نخستین عاملی که به لحاظِ ساختاری شرایطِ ایرانِ پیش از انقلاب را تبیین می‌کند، “توسعه‌ی ناموزون” بود. این ناموزونی، محصولِ مدرنیزاسیونِ اقتدارگرایانه‌‌ی شاه بود، و بر روابطِ میانِ دولت و طبقاتِ اجتماعی، تاثیری عمیق گذاشت.

در دیدگاهِ اول، توسعه‌ی ناموزون را، به عقب‌ماندگی‌ی ساختِ سیاسی از ساختارِ اقتصادی نسبت داده‌اند، زیرا، صنعتی شدنِ ساختارِ اقتصادی، توازنی با فقدانِ توسعه‌ی سیاسی، در شکلِ دموکراسی و رعایتِ حقوق‌ِ بشر، نداشت. تحول در ساختارِ اقتصادی، به بروزِ نیازهای جدید در میانِ طبقاتِ متوسطِ قدیم و جدید انجامید. اما، ساختارِ محافظه‌کار و مطلقه‌ی پادشاهی‌ی پهلوی، یارای پاسخگویی به این نیازها را نداشت.

در دیدگاهِ دوم، این ناموزونی، در ساختِ اقتصادی نیز تجلی یافت، زیرا، مدرنیزاسیون، ساختارِ اقتصادی را به دو قطبِ سنتی و شبه‌صنعتی‌ی مدرن تبدیل کرده بود. این دوگانگی، مانع از کارکردِ مفیدِ هر یک از دو سیستمِ اقتصادی بود، و ایرانِ دهه‌ی ۱۳۵۰ را، به جامعه‌ی “دوقطبی” تبدیل کرده بود. در این دیدگاه، در بهترین حالت، آنچه در حوزه‌ی اقتصاد اتفاق افتاد، نه توسعه، بلکه، رشدِ ناموزونِ اقتصادی بود.

ج : بله. دقیقاً این ناموزونی، ساختِ سیاسی را، به عارضه‌ی “استبدادِ نفتی”، مبتلا کرد.

و اما، سومین دیدگاه، منعکس‌کننده‌ی نظریاتِ “مکتبِ وابستگی” است. بنابر این دیدگاه، ایران، هم‌چون دیگر جوامعِ پیرامونی یا نیمه‌‌پیرامونی، متاثر از سیستمِ ناعادلانه‌ی تقسیمِ کارِ جهانی، اقتصادی ناموزون به ارث برده بود، زیرا، این دولت‌های مرکز (جهانِ شمال) بودند که این نظمِ ناموزون را بر کشورهای جنوب (پیرامونی یا نیمه‌پیرامونی) تحمیل می‌کردند.

دومین عاملی که به لحاظِ ساختاری شرایطِ ایران پیشِ از انقلاب را تشریح می‌کند، ساختارِ “دولتِ اقتدارگر _ اجاره‌گیر” بود، که در شکلِ استبدادِ نفتی چهره نمود. این دولت، که به جای مالیات، بر عوارض و عایدی‌ی نفت متکی بود، نه فقط پاسخگوی طبقاتِ اجتماعی نبود، بلکه، موقعیتی فراطبقاتی یافت، و خود در ساماندهی‌ی طبقاتِ اجتماعی، نقشِ آمرانه یافت. هم‌چنین، درآمدِ مستقلِ نفت، که دولت را از مالیاتِ طبقاتِ اجتماعی بی‌بهره می‌کرد، آن را در سراشیبی‌ی سقوطی قرار داد، که هرچه بیش‌تر بر ساختارِ اقتدارگر _ اجاره‌گیرِ دولت تکیه می‌کرد، به همان میزان، از مشروعیتِ مردمی‌ی خود می‌کاست.

ج : سومین عاملِ ساختاری، مربوط به ساختارِ قدرتِ جهانی بود، که در شکلِ جنگِ سرد تجلی یافته بود. نخستین فرآورده‌ی جنگ سرد برای ایران، کودتای ۱۳۳۲ علیهِ دولتِ ملی‌ی دکتر محمد مصدق بود. سیاستِ سرکوبِ شاهانه‌ی ایرانِ پس از کودتا، ضربه‌ای سهمگین، بر ساختارهای دموکراتیک و جمهوری‌خواهی، و هم‌چنین نهادها و سازمان‌های سیاسی‌ی سکولار و مسلمانانِ مترقی _ لیبرال و چپ _ وارد آورد. در این میان، نهادهای سنتی _ مذهبی، از مصونیتِ نسبی برخوردار بودند، و از همین‌رو، بسترِ سازمانی‌ی مناسبی را، برای رشدِ روحانیت، فراهم آوردند.

ج : دقیقاً. ساختارهای سه‌گانه‌ی فوق، امکانِ مشارکتِ فعالِ کنش‌گرانِ اجتماعی _ سیاسی‌ی ایران را کانالیزه، و محدود به سه عامل کرد. به این ترتیب، این مشارکتِ فعال، تنها از طریقِ “گفتمان‌های رادیکال و پوپولیستی”ی حاکم بر فرهنگِ سیاسی، “نهادهای سنتی‌ی وابسته به سازمانِ روحانیت”، و هم‌چنین، “رهبری‌ی کاریزماتیکِ روحانیت” قابلِ حصول بود.

ج : بله. من در اینجا می‌خواهم در خلالِ نقدِ رهیافتِ ذات‌باوری‌ی فرهنگی، تنها به نقش و تنوعِ نیروهای سیاسی (گفتمان‌ها)، و از آن میان، نیروهای مسلمان بپردازم، زیرا، مشخصاً این نیروها هستند، که در خلالِ تحلیل‌های گوناگون، به ایشان ذات‌باورانه و فرهنگ‌محور نگاه شده است.

ج : ببینید! برخلافِ استدلال گفتمان‌های ذات‌باورِ فرهنگ‌محور، فرهنگ، و از آن میان، فرهنگِ سیاسی‌ی ایرانِ پیش از انقلاب، یک‌دست و یک‌سان نبود، و روحانیتِ شیعی، نمایندگی آن را برعهده نداشت.

ج : بله. این تنوعِ فرهنگی را، دست‌ِکم، در پنج گفتمان می‌توان مشاهده کرد. سوای از بخشِ اعظمِ روحانیتِ سنتی، که به‌طورِ تاریخی، منفعلانه و آرام از کنارِ سیاست می‌گذشت، یا به شیوه‌ی خویش، با آن مواجه می‌شد، سه جریانِ عمده‌ی اسلامی‌ی پیش از انقلاب، متعلق به گفتمان‌های اسلام‌گرایی آیت‌الله خمینی، ایدئولوژی چپِ اسلامی‌ی دکتر شریعتی، و اسلامِ لیبرال‌دموکراتِ مهدی بازرگان بودند. چهارمین گفتمان، متعلق به گروه‌های چریکی‌ی سوسیالیست بود، که در دو شکلِ اسلامی‌ی مجاهدینِ خلق، و مارکسیستی‌ی فداییانِ خلق، تجلی یافت. پنجمین گفتمان، قانونگرایی‌ی سکولار، با دو گرایشِ ملی‌ی متعلق به جبهه‌ی ملی، و گرایشِ سوسیالیستی‌ی متعلق به حزب توده، بود. اسلامگرایی رادیکال و پوپولیستی، هم‌چون دیگر نمونه‌های اسلامی بود، که این ایدئولوژی نیز پدیده‌ای مدرن است، نه ضد‌مدرن، و نه پیشامدرن.
آن‌چنان که، پست‌مدرن نیز نیست، زیرا، خصلتِ بنیادگرایی‌ی اسلامی، قرابتی با ویژگی‌ی بنیاد‌گریزی‌ی پست‌مدرنیته ندارد. گفتمان نخستی که گفتم، عمیقاً با مدرنیته عجین است. به‌طورِ همزمان، هم واکنشی علیهِ مدرنیته است، و هم تبیینِ نمود و نمادِ آن. ظهورِ سنت نیست، اما، تبیینی ایدئولوژیک از سنت است، و از همین‌رو، محصولی مدرن و سیاسی است.

ج : گفتمانِ رادیکال و چپِ اسلامی‌ی علی شریعتی، محدود و متاثر از شرایطِ اجتماعی _ سیاسی‌ی ایرانِ دهه‌ی ۱۳۵۰ بود. محورِ مرکزی‌ی این گفتمان را می‌توان در تریلوژی “آزادی، برابری، عرفان” خلاصه کرد. مثلثِ “آزادی، برابری، عرفان”، نه ترکیبی مکانیکی، که سنتزی ارگانیک، از سه آرمانِ بزرگِ بشری قلمداد می‌شد، که در آن، “آزادی” و دموکراسی، بدونِ سرمایه‌داری‌ی لجام‌گسیخته، “برابری” و عدالتِ اجتماعی، بدونِ توتالیتاریسم و ماتریالیسم، و سرانجام، “عرفان” و معنویت، بدونِ نهادها و مراجعِ رسمی و سنتی، پیشنهاد شد. نقدِ پیوسته و مکررِ شریعتی، به “نظامِ قدرت”، در سه شکلِ دیکتاتوری‌ی سیاسی و استبداد، ستم و بی‌عدالتی‌ی اقتصادی یا استثمار، و ازخودبیگانگی، استحمار، یا هژمونی‌ی فرهنگی، در مفهومی که آنتونیو گرامشی به کار می‌برد، به وضوح، قابل مشاهده است. بی‌تردید، چنین نهضتی که شریعتی دنبال می‌کرد، در نوعِ خود، انقلابی، رادیکال، و درعین‌حال، به‌غایت دشوار بود، زیرا، پیشینه‌ی صدها‌ ساله‌ی اقتدارِ روحانیتِ رسمی در تاریخِ تشیع، معادله‌ی قدرت را، در این نبردِ نابرابر، به سودِ علما و خوانشِ سنتی‌ی آنان از اسلام، رقم زده بود.

از دیدگاهِ آبراهیمیان، پرسشی که در برابرِ شریعتی و نهضتِ رنسانس و رفرمِ اسلامی مطرح بود، آن بود که، چرا و چگونه روشنفکرانِ مدرن و تحصیل‌کرده‌ی غرب، در برابرِ روحانیتی که تحصیلاتِ سنتی‌ی دینی دارد، اسلام را بهتر می‌فهمند؟ علاوه بر آن، دشواری‌ی عملی‌ی دیگری نیز بر سرِ راهِ نهضتِ رفرم بود، و آن این‌که، پیشاهنگان، جنبش، رفرماسیون در غرب، لوتر و کالوین‌، نظامِ کلیسا را از درونِ نظامِ رسمی‌ی مذهب به چالش کشیده بودند. به علاوه، ایشان موفقیتِ خود را مرهونِ حمایتِ فعالانه‌ی پادشاهان و دولت‌مردانِ محلی، علیهِ مرکزیتِ رسمی‌ی مسیحیت در روم بودند. پیروی از چنین مدلی، به این معنی بود که، شریعتی و نهضتِ رفرمِ اسلامی، با‌ شاه، علیهِ مرکزیتِ رسمی‌ی روحانیت در قم، متحد شود، و این کار، به یقین، از شریعتی ساخته نبود.

نهضتِ رنسانس و رفرمِ اسلامی، از منظرِ نظری نیز، با پاره‌ای پرسش‌های بنیادی درگیر بود: اگر مذهبِ شیعه، چنانچه شریعتی ادعا می‌کرد، یک ایدئولوژی‌ی انقلابی بود، چرا به سهولت در برابرِ قانونِ آهنینِ بوروکراسی‌های مذهبی و سیاسی تسلیم شده بود؟ دیگر آن‌که، اگر ایدئولوژی‌های انقلابی قادر به تغییرِ زیربنا و ساختارهای اجتماعی هستند، چرا مذهبِ شیعه در این کار موفقیتی کسب نکرده بود، و اگر در گذشته قادر به ایجادِ چنین تحولی نبوده است، چرا باید چشم به موفقیتِ آن در آینده دوخت؟ با وجودِ همه‌ی دشواری‌های عملی، تاریخی، و نظری برای یک جنبشِ رفرماسیون، از دیدگاهِ شریعتی، چشم‌اندازِ توسعه‌ی ایران، تلاش در جهتِ “خودآگاهی‌ی مردم”، از طریقِ یک تحولِ رادیکال در نظمِ اجتماعی بود.

از نظرِ شریعتی، چاره‌ی کار، نه انقلابی سیاسی، بلکه انقلابِ اجتماعی بود، و برای تحققِ چنین انقلابی، پیش از همه، روشنفکرِ ایرانی باید جایگاهِ تاریخی‌ی ایرانِ دهه‌ی ۱۳۵۰ را تعیین می‌کرد. از دیدگاهِ شریعتی، زمانِ تقویمی و زمانِ اجتماعی _ فرهنگی، در کشورهای جنوب، یکسان نیستند، و به علتِ همین “ناهمزمانی” است که، وی، ایرانِ دهه‌ی ۱۳۵۰ را، نه در قرنِ بیستم، و نه در عصرِ انقلابِ صنعتی، بلکه، در پایانِ عصرِ فئودالیته، و سرآغازِ عصرِ رنسانس می‌بیند.

روشنفکران، وجدانِ بیدارِ جامعه‌اند، و رسالتِ آنان، تحققِ رنسانس و رفرماسیون. بی‌تردید شریعتی بر دشواری‌ی کارِ روشنفکرانی که، خارج از نظامِ رسمی‌ی روحانیت، انحصارِ هرمنوتیکِ دین را به چالش می‌کشیدند، آگاه بود. شریعتی می‌دانست که، نهضتِ رنسانس و رفرمِ اسلامی، نبردی نابرابر با روحانیتی است که، پیشینه‌ی صدها‌ ساله‌ی اقتدارش را یدک می‌کشد. وی، هم‌چنین، بر تفاوت‌های تاریخی‌ی این جنبش با نهضتِ کالون و لوتر آگاه بود، و از این رو، به درستی، موفقیتِ آن را، به حمایتِ دستگاهِ سیاسی‌ی پهلوی، پیوند نزده بود.

رژیمِ وابسته‌ی پهلوی، فاقدِ مشروعیتِ ملی، نزدِ اقشارِ مختلفِ مردم بود. موفقیتِ این جنبش، در گروِ پیروی همه‌جانبه از تاکتیک‌های نهضتِ رفرماسیون در غرب نبود، زیرا، هر یک در شرایطِ تاریخی و اجتماعی‌ی مستقلی قرار گرفته بودند. جنبشِ رفرماسیون در ایران، می‌توانست با یک نهضتِ رادیکالِ فکری _ فلسفی، یا آنچه در مفهومِ دریدایی از آن به نامِ ساختارشکنی‌ی فکری یاد می‌شود، هم‌چنین، سازماندهی‌ی مستقلِ نیروهای اجتماعی‌ی خود، و یک رهبری‌ی مستقل، به موفقیتِ نسبی دست یابد. مرگِ نابهنگامِ شریعتی، و تولدِ زودرسِ انقلاب ۵۷، در ناکامی این جنبش سهمی موثر داشتند.

دیگر آن‌که، تاکیدِ شریعتی بر انقلابِ اجتماعی، به جای انقلابِ سیاسی، و رهیافتِ ترکیبی‌ی وی در برخورد با کارل مارکس و ماکس وبر (که آن را مارکس وبر تلخیص می‌کرد!) نشان از اختلافِ دیدگاهِ وی، با دیدگاه‌های یک‌جانبه‌ی ساختارگرا از سویی، و اراده‌گرایی‌ی انقلابی از سوی دیگر، دارد.

بنابراین، به نظر می‌رسد، شریعتی امرِ تحولِ اجتماعی را، به نقشِ ایدئولوژی، و از آن جمله، ایدئولوژی‌ی شیعی منحصر نمی‌کند. وی بر موانعِ ساختاری آگاهی دارد. با این همه اما، مسئولیتِ روشنفکر را، در انتقالِ تضادهای اجتماعی، به وجدانِ توده‌ی مردم، و درنتیجه، انگیزشِ یک انقلابِ اجتماعی، نه فقط ممکن، بلکه ضروری می‌داند. وی، به دیالکتیکِ ساختار _ کارگزار باور دارد، و از همین‌ رو، عاملِ اراده و آگاهی را، در امرِ تحولِ اجتماعی، که خود محدود به واقعیت‌های ساختاری است، دخیل می‌بیند. از دیدگاهِ شریعتی، تشیع، در گذشته‌ی تاریخی‌ی خود، گاه توانسته است، در شکلِ جنبش‌هایی هم‌چون سربداران، نقشی مثبت و انقلابی ایفا کند.

موفقیتِ این جنبش در آینده، در گروِ موفقیتِ روشنفکران، در به تحقق رساندنِ جنبشِ رنسانس و رفرمِ اسلامی، به عنوانِ پیش‌زمینه‌ی یک انقلابِ اجتماعی است. هم‌چنین، رویکردِ شریعتی، بیش از آن‌ که معطوف به “جوهرِ” مذهب و ذاتِ آن باشد، دینامیسمِ جامعه، و مکانیسمِ به کارگیری‌ی مذهب در جامعه را موردِ دقت قرار می‌دهد. وی، یک ذات‌باور نیست، که فرصت را با بحث بر سرِ اصالت یا عدمِ اصالتِ جوهرِ مذهب، از دست دهد. او، به کارکردِ اجتماعی‌ی مذهب، بیش‌تر می‌اندیشید. با این همه، رویکردِ وی با مذهب ابزاری نیست.

شریعتی، برخلافِ دورانِ میانی‌ی حیاتِ فرهنگی‌اش (۱۳۵۲ـ۱۳۴۶)، در دورانِ پایانی‌ی عمرِ خویش (۱۳۵۶ـ۱۳۵۳)، نقشِ روشنفکران را تنها ایجادِ خودآگاهی می‌داند. روشنفکر، نه رهبرِ سیاسی است، نه پیشگامِ انقلابی. وی، به نقل از ژان ژاک روسو، نقشِ روشنفکر را برنامه‌ریزی برای مردم نمی‌داند. رسالتِ روشنفکر نقدِ حال است، و این نقد، مستلزمِ شناختِ زمانِ تاریخی و زمینه‌ی اجتماعی‌ی جامعه‌ای است که وی در آن زندگی می‌کند. از همین رو، پیامِ شریعتی، بیشترین مخاطب را، میانِ بعضی از دانشجویان و روشنفکران و طبقه‌ی کارگرِ شهری و مهاجر، به عنوانِ پایگاهِ اصلی‌ی اجتماعی‌ی این اندیشه یافت.

سومین گفتمانِ فعال در ایرانِ پیش از انقلاب، اسلام با خوانشِ لیبرال‌دموکراتیک، و در شکلِ سازمانی‌ی نهضتِ آزادی‌ی ایران بود، که مهندس مهدی بازرگان آن را نمایندگی می‌کرد. عدمِ خشونت، قانون‌گرایی، و پارلمانتاریسم، وجوهِ مشخصه‌ی این گرایش بودند. پایگاهِ اجتماعی‌ی این گرایش را می‌توان در میانِ بخشی از بورژوازی و طبقه‌ی متوسطِ مدرن، بعضی از تجار، گروهی از طلاب، و بعضی دانشجویان جست‌وجو کرد.

چهارمین گفتمان متعلق به سازمان‌های چریکی، با گرایشِ سوسیالیسمِ انقلابی، در دو شکلِ اسلامی‌ی مجاهدینِ خلق، و مارکسیستِ فداییانِ خلق بود. پایگاهِ اجتماعی‌ی این جریان، محدود به بعضی از دانشجویان، روشنفکران، و طبقه‌ی کارگر بود.

و در نهایت، پنجمین گفتمان را، قانون‌گرایانِ سکولار، در دو وجهِ ملی (جبهه‌ی ملی)، و سوسیالیستی (حزبِ توده)، نمایندگی می‌کردند. جبهه‌ی ملی در میانِ بخشِ بسیار کوچکی از بازاریان و کارمندانِ متخصص، پایگاه اجتماعی داشت، حزبِ توده اما، همین پایگاهِ اندکِ اجتماعی را نیز نداشت، و بخش بسیار ناچیزی از روشنفکران، از آن حمایت می‌کردند.

چنانچه گفتم، تنوعِ نیروهای سیاسی، در ایرانِ پیش از انقلاب، گواهی بر ساده‌انگاری و بطلانِ رهیافتِ ذات‌باورانه‌ی فرهنگ‌محوری است که، گفتمانِ بعداً غالب‌شده را، یک‌دست، و انقلابِ بهمنِ ۵۷ را نیز، یک‌پارچه تفسیر می‌کند. تنوع و پیچیدگی‌ی نیروهای موجودِ در انقلاب، موجدِ ترکیبی پیچیده از یک ایدئولوژی‌ی رادیکال و توده‌گرا، که به سهولت طبقاتِ اجتماعی‌ی متفاوتی را از میانِ روشنفکران و دانشجویان تا علما و بازاریان و فقرای شهری تا طبقه‌ی کارگر بسیج کرد. هر یک از این نیروها، آرمانِ خویش را در این ایدئولوژی‌ی انقلابی جست‌وجو می‌کرد، و به نحوی متاثر از آن بود. از ناسیونالیسم تا رادیکالیسم. از گفتمانِ پسااستعماری، تا گفتمانِ دموکراتیک، از لیبرالیسم تا سوسیالیسم، و درنهایت، از اسلامیسم تا اسلامِ مترقی و دموکراتیک، در تکوینِ این ایدئولوژی‌ی رادیکال و توده‌گرا، سهیم بودند.

ج : همان‌طور که گفتم، دیالکتیک ساختار _ کارگزار، در چارچوبِ ایرانِ پیش از انقلاب، بر ما روشن می‌کند که، محدودیت‌های سه‌گانه‌ی ساختاری (توسعه‌ی ناموزون، استبدادِ نفتی، و جنگ سرد) امکانِ کنشِ سیاسی را، تنها از طریقِ سه کانالِ گفتمان‌های رادیکال و پوپولیستی، نهادهای سنتی‌ی مذهبی، و رهبری کاریزماتیکِ روحانیت ممکن ساخته بود. از همین‌ رو، موفقیتِ گفتمانِ ذکرشده‌ی نخستین، و عدمِ موفقیتِ دیگران، در این چارچوب قابل تحلیل است.

الف : این گفتمان، پیش از هر چیز، گفتمانی رادیکال و انقلابی بود، که به خوبی توانسته بود، به رادیکالیسمِ حاکم بر فضای فرهنگِ سیاسی‌ی ایران، در سال‌های ۱۳۵۰، پاسخی مناسب بدهد.

با تشکیلِ حکومتِ کودتا، و به‌ویژه، پس از خرداد ۱۳۴۲، سیاستِ پارلمانتاریستی، و مشی‌ی مسالمت‌آمیزِ اپوزیسیون، به بن‌بست رسیده بود. نهادهای نحیفِ دموکراتیک ضعیف‌تر از همیشه شده بودند. سیاستِ مدرنیزاسیونِ اقتدارگرایانه‌ی ‌شاه ازخودبیگانگی‌ی اجتماعی، و آنومی‌ی فرهنگی‌ی ایرانیان را تشدید کرده بود، و اینک، سمبل‌ها و آرمان‌های اسلامی، که در قالبِ آلترناتیو جدیدی طرح می‌شدند، قادر بودند، با ذهنیتِ از خود بیگانه‌شده‌ی ایرانی، ارتباط برقرار کنند. رادیکالیسمِ ایدئولوژی‌ی اسلامی قادر شده بود، تا بدیلی جدید، اما آشنا با وجدانِ ایرانی، ارائه کند، و این، کاری بود که، ناسیونالیست‌های سکولار و قانون‌گرا، و حتی، مسلمانانِ لیبرال‌دموکرات، هم‌چون مهدی بازرگان، قادر به ایجادِ آن نبودند.

رادیکالیسمِ حاکم بر فرهنگِ سیاسی، و شکستِ پارلمانتاریسم، جایی برای مشی‌ی آرام و مسالمت‌جوی اسلامی‌ی مهندس بازرگان، یا ملی از نوعِ جبهه‌ی ملی، یا چپِ حزبِ توده، باقی نمی‌گذاشت.

ب : این گفتمانِ موردِ اشاره، گفتمانی پوپولیستی بود، که به سهولت با توده‌ی مردم ارتباط برقرار می‌کرد. در حالی که، اپوزیسیونِ سکولار _ ملیون و چپ _ عمدتاً مخاطبانِ خود را در میانِ طبقه‌ی متوسطِ تحصیل‌کرده می‌یافتند، و از همین‌ رو، قادر به نهادینه کردنِ فرهنگِ سیاسی‌ی سکولار، به شکلی فراگیر و توده‌ای، نبودند. در واقع، از سویی، مدافعانِ مشی‌ی قانونی و پارلمانتاریستی، در دو وجهِ اسلامی (نهضتِ آزادی) و سکولار (حزب توده)، فاقدِ خصلتِ رادیکال بودند، و بنابراین، رادیکالیسمِ غالب بر فرهنگِ سیاسی‌ی آن را برنمی‌تابید. از سوی دیگر، گفتمانِ اپوزیسیونِ سکولار در وجهِ ملی (جبهه ملی) و چپ (سازمان‌های چریکی)، فاقدِ تسهیلاتِ ارتباطی _ گفتاری و سازمانی _ با فرهنگِ غالبِ مردم بود، و از همین‌ رو، در بازتولیدِ گفتمانی فراگیر، ناکام ماند. انقلابِ بهمنِ ۵۷، چناچه بیات، مورخِ معتبرِ ایرانی، استدلال می‌کند، بنیادی‌ترین ضعفِ حیاتِ سیاسی‌ی سکولاریسم در ایران را به نمایش گذاشت.

ج : کاملاً درست است. در این میان، گفتمانِ علی شریعتی، موقعیت و سرنوشتی معماگونه داشت. زیرا، هم واجدِ عنصرِ رادیکالیسم بود، و هم گفتمانِ اسلامی و فراگیر، و از همین‌ رو، قادر به ایجادِ ارتباط با توده‌های مردم بود. با این همه، اما، محصولِ انقلابِ بهمنِ ۵۷، با ایدئولوژی‌ی وی، نسبتی مستقیم و ارگانیک نداشت. بد نیست دلایلِ این ناکامی را مختصراً با هم مرور کنیم. نخست آن‌که، گفتمانِ رادیکالِ نخستین، که اشاره کردم، محصولی سیاسی بود، که با ترکیبی متناقض از ایده‌های پوپولیستی‌ی رادیکال، سکولار، و اسلامی _ با خوانش‌های متفاوت _ شکل گرفته بود. این ایدئولوژی‌ی سیاسی پیوندی متضاد از واژگان و مفاهیمِ وام‌گرفته از فرهنگِ روشنفکرانِ سکولار و مسلمانانِ مترقی، و به‌ویژه، شریعتی بود، که در قالبِ یک ایدئولوژی‌ی رادیکالِ جهانِ سومی، بازتولید شده بود. استخدامِ این مفاهیم، و جدا کردنِ آن‌ها، از منظومه و پیکره‌ی اصلی‌ی گفتمان شریعتی، و به کار بردن آن در فضایی متفاوت، نخستین عاملِ ناکامی‌ی گفتمانِ شریعتی بود. دوم آن که، فقدانِ شریعتی، روشنفکرانِ هوادارِ اندیشه‌ی وی را در یک خلاءِ کیفی رها کرد.

به نظر می‌رسد، آرمان‌های شریعتی، در نبردی مغلوبه شدند، که “نبردِ اندیشه‌ها” نبود. نبردی بود که پاره‌ای از کنش‌گرانِ اجتماعی _ سیاسی در استفاده از آن‌ها ناکام ماندند، و پاره‌ای دیگر، در خوانشی دیگر از آن‌ها، توفیق یافتند. عرصه‌ی این نبرد، در حوزه‌ی سازماندهی و رهبری‌ی نیروهای اجتماعی _ سیاسی، و حاملانِ این آرمان بود. ضعفِ سازمانی، و رهبری‌ی مستقلی، که این گفتمان را به درستی نمایندگی کند، به دیگر کنش‌گرانِ اجتماعی و سیاسی، که از توانایی‌ی سازمانی و رهبری‌ی قابلی برخوردار بودند، امکان داد، تا از این آرمان‌ها بهره برند، و پاره‌ای از حاملانِ اجتماعی‌ی این اندیشه را، در مسیری که، اصولاً با آرمان‌های بنیادینِ آن در تناقض بود، به خدمت گیرند.

ج : دقیقاً. ضعفِ مفرطِ سازمانی، دشواری مشترکِ گروه‌های سکولار و مسلمانانِ مترقی در آستانه‌ی انقلابِ بهمنِ ۵۷ بود، زیرا، رژیمِ کودتا، که محصولِ دورانِ جنگِ سرد در روابطِ بین‌الملل بود، سیاستِ سرکوبِ اپوزیسیونِ سازمان‌یافته‌ی سکولار و مسلمانانِ مترقی را به شدت دنبال می‌کرد. سازمانِ روحانیت اما، در پرتوِ حمایت و مصونیتِ شبکه‌های ارتباطی‌ی مساجد و دیگر مراکزِ مذهبی‌ی سنتی، به استحکامِ سازمانِ سنتی‌ی خویش پرداخت. علاوه بر ضعفِ سازمانی، مسلمانانِ مترقی و اپوزیسیونِ سکولار، از فقدانِ رهبری‌ی ملی نیز رنج می‌بردند. مصدق، شریعتی، بیژن جزنی، و نه هیچ چهره‌ای در این سطح، حضور نداشت، تا بختِ خویش را، در سازماندهی، و اقبالِ عمومی‌ی مردم نسبت به خود، آزمایش کند، و مواردی از این دست، که بحث درباره‌ی آن‌ها زمان زیادی می‌طلبد.

بنابر آنچه گذشت، می‌توان استدلال کرد که، درکِ ماهیتِ انقلابِ بهمنِ ۵۷، و سیمای چند وجهی و متکثرِ آن، مستلزمِ “آشنایی‌زدایی” از پاره‌ای مفاهیمِ کلیشه‌ای‌ی حاکم بر قرائت‌های ذات‌باورانه‌ی فرهنگ‌محور از انقلاب است. ظهورِ اسلام، در عرصه‌ی سیاستِ ایرانِ انقلابی را، جز در پرتوِ تحلیلِ نقش و تاثیرِ مدرنیته‌ی آمرانه و اقتدارگرا در ایران، نمی‌توان تحلیل کرد. انقلابِ بهمنِ ۵۷، نقطه‌ی عطفی تاریخی، در بروزِ بحرانِ پروژه‌ای بود، که از آن، به نامِ مدرنیزاسیونِ آمرانه‌ی غرب‌محور، یاد شده است.

ایدئولوژی اسلامی، به عنوانِ گفتمانِ بدیل، پاسخی بود که به این بحران داده شد. در آستانه‌ی انقلابِ بهمنِ ۵۷، این بدیلِ اسلامی، به عنوانِ تنها پاسخِ موجود به بحرانِ مدرنیته‌ی ایرانی، خود را شناساند.

پیچیدگی‌های انقلابِ بهمنِ ۵۷، ما را ناگزیر از نگاهی همه‌جانبه‌تر می‌کند. آلترناتیوِ اسلامی، به عنوانِ گفتمانی که هژمونی‌ی سیاستِ حاکم را برنمی‌تابید، ظهور و حضوری پارادوکسیکال داشت، و از همین‌ رو، نه فقط به ابزاری در جهتِ تبیینِ خواست‌های سکولارِ طبقاتِ محروم بدل شد، بلکه نقشی کلیدی در تکوینِ هویت و علایقِ ایشان نیز بازی کرد.