عرفان، برابری، و آزادی در آرای برگسون و شریعتی

از نظرِ برایان‌ مگی :

ویژگی‌ای‌ که، نمونه‌هایش، در نثر و کلامِ خطابی (ریتوریک) و شاعرانه‌ی شریعتی نیز دیده‌ می‌شود.

فلسفه پاسخ به کلی‌ترین پرسش‌هایی است که بشر با آن روبه‌رو بوده، و دانشِ قطعی درباره‌ی آن‌ها میسر نشده است، البته، با تکیه بر عقلِ بشری، و نه تکیه بر دلایلِ نقلی، خواه این دلایلِ نقلی از سنت باشند، یا از وحی، مکاشفه، و شهود، که فلسفه نیست، الهیات است. شریعتی، مانندِ برگسون، به ‌جای تکیه بر عقل، بر سنتِ ‌تاریخی، شهود، و عشقِ عرفانی، تکیه می‌کند.

برگسون بیشترین تاثیر را در فلسفه‌ی قرنِ بیستمِ فرانسه، و بر فیلسوفانی مانند امانوئل‌ مونیه، گابریل ‌مارسل، سارتر، و هم‌چنین، لویی ‌ماسینیون و ژاک‌ برک، که اساتیدِ فانون، امه‌سزر، بِن‌بِلا، دکتر شریعتی، و… بودند، داشته است. شریعتی هم بیش‌ترین تاثیر را بر نظر و عملِ نسلِ انقلاب داشت.

برگسون از ابتدا در ایران شناخته‌شده بود. او در کتابِ “عرفان و اصولِ مادی”ی دکتر آرانی، به‌طور جدی و مفصل، نقد و بررسی شده است. آرانی می‌نویسد:

محمدعلی فروغی هم، در “سیرِ حکمت در اروپا”، بحثِ مفصلی در معرفی‌ی برگسون دارد. برگسون موردِ توجهِ نخشب و شریعتی و سایرِ اندیشمندانِ مسلمان نیز بوده است. در کتابِ “اصولِ فلسفه و روشِ رئالیسم” نیز موردِ بحث قرارگرفته است.

عرفانِ برگسون، عُزلت‌گزین و غیرِ اجتماعی نیست، بلکه، پر از عشق و شور است. با این عشق باید شریعت و انسانیت و جامعه‌ی ‌خدایی ایجاد کرد. برگسون پیروِ اراده‌گرایی و معرفت‌ِ بی‌واسطه‌ی مبتنی بر شهود است. او معتقد است: “در تاریخ هیچ مانعی نیست که با اراده از میان نرود”. می‌گوید: “سرمایه‌داری، صنعت، و ماشینیزم، تجمل را زیاد، و فاصله‌ی کار و سرمایه را بیش‌تر کرده است. اگر بشر بخواهد… بالاتر بیاید، و بخواهد از ماده مجرد شود، باید پا روی آن (دنیا و ماده) بگذارد”. انتقادِ او به سرمایه‌داری، بیش‌تر اخلاقی است. طنینِ این ‌عرفان، اراده‌گرایی، و سوسیالیسمِ اخلاقی، در کلامِ نخشب و شریعتی آشنا است.

یکی از دغدغه‌های برگسون، آزادی‌ی اراده و عملِ انسان است. البته این آزادی‌ی اراده و عمل، با آزادی‌‌ی اجتماعی و دموکراسی‌ی مدرن متفاوت است. او می‌نویسد: “موجودِ زنده مرکزِ عمل است، و نماینده‌ی مقدارِ معینی امکان است، که واردِ جهان می‌شود، یعنی، کمیتِ معینی از عملِ ممکن” (راسل / پیشین / ص۱۰۹۰). بر همین اساس، او دو “خودِ” مجزا را در وجودِ انسان تعریف می‌کند. یکی از آنها، از استمرارِ محض و شهودِ وی سرچشمه گرفته، و اصالت و آزادی با این “خود” است، در حالی که، “خودِ” دیگر، بازنمودِ اجتماعی‌ی آن است. اعمالی که از خودِ اجتماعی سر می‌زند، معمولاً بر اثرِ جبرِ محیط و اجتماع است، و نمی‌‌توان نامِ آزادی را بر آن نهاد، اما، اعمالی که از خودِ واقعی (درونی و شهودی) سرچشمه می‌گیرند، آزادانه هستند. متاسفانه، اکثرِ اَعمالِ انسان‌ها، از روی جبرِ جامعه و محیط و عقلانیتِ اجتماعی است، و لذا، انسان‌ها از آزادی‌ی خود بسیار دور هستند.

برگسون در کتابِ “دو سرچشمه‌ی اخلاق و دین”، که به بحث درباره‌ی دین و اخلاق می‌پردازد، به دو نوع اخلاق و دین: ۱. اخلاقِ بسته و دین ایستا و سکونی یا طبیعی، و ۲. اخلاقِ باز و دینِ پویا (دینامیک) و حرکتی قائل است. اولی دینی است که از روی غریزه ایجاد می‌شود، و تنها پاسخ به ترسی است که انسان‌ها در طولِ تاریخ از حوادثِ قهریه‌ی طبیعت داشته‌اند، و در جوامعِ بسته رخ می‌نماید، و مایه پرستش اشیا و… استقرار آداب و مناسک و دعا و نماز و قربانی و نذورات و مانند آن می‌شود.” (سیر حکمت، ص ۳۱۹) در مقابل در جوامع باز دین پویا و خدایی وجود دارد که مبتنی بر عشق‌ الهی و شهود عرفانی است که از یک خالق مطلق وجود دارد. این نوع دینداری از روی ترس و غریزه نیست. برگسون دین طبیعی را ناشی از عقل‌گرایی صرف و زندگی اجتماعی می‌داند ولی دین واقعی را دین محض و فراتر از عقل می‌داند. از نظر برگسون دین پویا عرفانی است. وبه این سبب که همیشه خلاق است نمی‌تواند وابسته به ‌هیچ مجموعه خاص و سازمان داده‌شده‌یی از آموزه‌ها و اعتقادات باشد. ولی دین با آموزه‌ها و اعتقادات سازمان‌داده‌شده و صلب همواره ایستا است. تقسیم‌بندی‌ای که دقیقاً در نظریات شریعتی دیده‌ می‌شود.

نظریاتِ برگسون، با عرفانِ اومانیستی و مردم‌گرای شریعتی، و مسلمانانِ عدالت‌خواه نزدیک است:

ژرژ سورل، پیروِ برگسون نیز، تاریخ را تکرارِ پیوسته‌ی “اسطوره‌ها”، و دارای اهمیتِ اخلاقی‌ی شایسته‌ی احترامی، هم‌چنین موتورِ حرکتِ تاریخ می‌داند. شریعتی نیز قهرمانان، اسطوره‌ها، و چهره‌های فرهمند: فاطمه، زینب، حسین، ابوذر و سلمان را، که می‌توانند، در میانِ مردمِ ما، حیات، حرکت، و تپش ایجاد ‌کنند، یا عارفانی مانندِ حلاج و عین‌القضات را، برجسته می‌کند.

در سنتِ فلسفی‌ی بعد از دکارت، بر تفکیک و فاصله‌ی بین ابژه و سوژه تاکید و تکیه شد. ولی، برگسون، و به دنبالِ او، هانری‌کربن، سعی می‌کنند، از طریقِ آرای عرفانی و شهود، با نفی‌ی زمانِ فیزیکی، که زمانی خطی است، و امکانِ بازگشت در آن وجود ندارد، و جایگزینی‌ی آن با زمانِ انفسی و درونی، که در آن، بازگشتِ به‌ گذشته، امکان‌پذیراست، این فاصله را پر کنند. علیت، در این دستگاهِ فکری، نه مانندِ هیوم موردِ سوال قرار می‌گیرد، بلکه، اشراقی و عرفانی رد می‌شود. عارفان نیز، با شهود و مکاشفه، در جایگاهی قرار می‌گیرند، که پا بر علیت و ضرورت‌های جهانِ مادی می‌گذارند. برگسون می‌گفت: “ذهن می‌تواند الزاماتِ مادی را تا حدودی ندیده بگیرد، و بر اساسِ اندیشه و اراده‌ی خود عمل کند.” (پیمان / خداپرستان… / ص۲۲). شریعتی نیز می‌گوید: آگاهی در انسان اراده‌یی پدید می‌آورد، که به وی آزادی می‌بخشد، و آزادی، یعنی امکانِ سرپیچی از جبرِ حاکم، و گریز از زنجیره‌ی علیت”.

برگسون، هم‌چون عرفا، به تکامل و‌ تحولِ خلاق باور داشت. برگسون در کتابِ “تحولِ خلاق” می‌نویسد: “عالم یک‌باره آفریده‌ نشده است، بلکه، در حالِ خلق شدنِ مداوم است”. این نظریه، عیناً، به “خلقِ مداوم” و حرکتِ جوهری در فلسفه‌ی ملاصدرا شبیه است. این تحول و تکاملی که در آثارِ مولانا، سهروردی، و ملاصدرا دیده می‌شود، تکامل‌ِ علمی‌ی داروینی نیست، بلکه، تکاملِ جوهری، اشتدادی، و استکمالی است. برگسون هم، با برداشتی غایت‌شناسانه‌، مسیرِ تکاملِ انواع و بقای انسبِ داروین را نارسا می‌دانست، و نمی‌پذیرفت. برگسون، حرکتی پیوسته را در تاریخ و بینِ تمدن‌های مختلف نیز می‌بیند.

بسیاری از متفکرانِ ایرانی، به‌ خاطرِ این شباهت‌ها، شیفته‌ی او شده، و به مطالعه و تعمقِ بیش‌تر در آثارِ او یا ملاصدرا پرداخته‌اند. برگسون، با نقدِ پوزیتیویسم علمی _ منطقی، نظریه‌ی این‌همانی‌ی هستی با سیرِ زمان، که در درون، و از طریقِ درون‌بینی و شهود تجربه می‌شود، با نفس‌ِ زندگی و نیرویِ حیات، شبیهِ این‌همانی‌ی هستی و زمانِ هایدگر را مطرح می‌کند. فلسفه‌‌ی برگسون، طغیانی بود علیهِ کلِ سنتِ فلسفی‌ی غرب، که از لحاظِ فلسفی، مهم است، و در نهایت، به‌ اندیشه‌ی هایدگر، و تاثیرِ فلسفه‌ی آلمانی در فرانسه، انجامید.

برگسون اغلب به‌ یافته‌های علمی، به‌ویژه زیست‌شناسی، استناد می‌کند. اما، علمِ موردِ نظرش، بیش‌تر شهود بر امرِ مطلق، درونی، انضمامی، و بیان‌نشدنی است، و ‌بر دانشِ تحلیلی و تفکرِ بیرونی، انتزاعی، و مفهومی مبتنی نیست. او می‌گوید: “گرچه علم مطالبِ مفیدی در بابِ عالمِ طبیعی به دست می‌دهد، اما، علمِ جدید، راهِ درست زیستن را، به‌ انسان نشان نمی‌دهد… علم و ادراکاتِ حسی، از ارائه‌ی حقیقتِ جهان معذورند… از راهِ مشاهده و تجربه‌ی مستقیمِ شهودی، حقایق به دست می‌آیند… جهتِ حرکتِ فلسفه و اندیشه، به ‌سوی عرفان و معنویت است. حقیقت ساختِ ثابتی ندارد، ذاتا متغیر است، و عقل از شناختِ آن عاجز است”. برگسون، از یافته‌های علمی، چون ابزاری، در دفاع و توجیهِ نظریات‌اش، استفاده می‌کند.

برگسون، در کتابِ “دو سرچشمه‌ی اخلاق و دین”، درباره‌ی شکلِ عدالت، و مضمونِ عدالت، می‏‌گوید: “پیشرفتی در حوزه‌ی عدالت به وجود آمده، که ماده‌ی عدالت را به‌ معنای جایگزینی‌ی جمهوری‌ی جهان‌شمول به‌ جای هر جمهوری‌ی دیگری می‌داند، که در مرزهای شهر متوقف شده، که به انسان‌‏های آزادِ درونِ آن محدود می‌کند”. از نظرِ او، این باز بودنِ مفهومِ جمهوری‌ی جهانی، به دلیلِ عرفانِ مسیحی، امکان‌پذیراست، چیزی شبیهِ حکومتِ جهانی‌ی کلیسا. آنچه در عرفانِ مسیحی موردِ توجهِ برگسون است، “عرفانِ معطوفِ به‌ کنش است، و نه تحمل. عارفِ مسیحی به‌ طرفِ خدا می‏‌رود، تا به‌ سمت انسان‌‏ها برگردد”. ولی‌ او فراموش می‌کند که کنشِ عرفا و قدیسان و فرقه‌های راهبانِ مسیحی، بیش‌تر حربه‌یی در خدمتِ کلیسا و دینِ ‌رسمی بوده است.

عرفان، به‌ویژه در ایران، آموزشی چندسویه و متناقض است. هم سویه‌های شاملِ تساهل و تسامح، انسان‌دوستی و مردم‌گرایی، دوری از سخت‌گیری و تعصب، و هم سویه‌های مردم‌گریز، انحطاطی، خرافی، و ارتجاعی، تا فلسفی، ادبی، رندانه، و انقلابی‌ی آن حضور داشته است. در ایران، بیش‌تر حربه و ایدئولوژی‌ی مخالفان در برابرِ ستمِ دولتی بوده است. ولی، عرفانِ فلسفی _ وجودی‌ی هیرارشیک (ذومراتب) در زمانِ صفویه، با ترکیبِ دین، فلسفه، و عرفان، ساختاری منسجم و مسلط یافت، و تمامِ ساختارهای فرهنگی‌ی ما را چنان‌ تحت‌ِ تاثیر قرارداد، که ‌عنان را به هر مبارزِ نورسیده‌ یا نوآوری نمی‌دهد.

دکتر شریعتی فیلسوفان را قبول ندارد، حتی، ضدِ تفکرِ فلسفی است، بیش‌تر موارد، دقتِ نظرِ ‌علمی و فلسفی در رویکردِ به ‌موضوع ندارد. روشنفکری‌ مبارز است، که مانند بسیاری از روشنفکران‌، بیش‌ترِ استدلال‌هایش بر قیاس‌ِ خطابی‌ یا تمثیلی (آنتیمم یا پارادایم) استوار است. او از زمینه‌ی تاریخی _ اجتماعی‌ی عرفان‌پرور، اخباری، تفکیکی، و ضدِ فلسفه‌ی خراسان برخاسته است. عدالت‌گرا، ملی، و مردمی است. در روندِ مبارزه‌ی ‌اجتماعی، با کسبِ دانش و تجربه، به‌ نوعی آرمان‌گرایی‌ی سوسیالیستی می‌رسد، که با سوسیالیسمِ علمی منطبق نیست. او سعی در رشد و اصلاح دارد، ولی، ساختارهای عقلانی _ منطقی‌ی سنتی کمک‌پذیر نیستند. پیشنهادهایش، مانندِ جایگزینی‌ی “علم و زمان”، به جای عقل و اجماع، که‌ هنوز هم جا نیفتاده و مغضوبند، درست و مفید نبود، و موردِ توجه قرارنگرفت.

شریعتی‌ی آرمان‌گراتر و مردمی‌تر از برگسون، معتقد به “دو نوع اسلامِ متفاوت، یکی آرمانی _ انقلابی برای تحول و حرکتِ اجتماعی، و دیگری آموزشی _ مدرسی‌ی فلاسفه و فقها است. اسلامِ “آزادی، آگاهی، و حرکتِ” ابوذر و قهرمانان، و اسلامِ “اسارت، خواب، و سکونِ” بوعلی‌سینا (فیلسوفِ عقلگرا)، مجتهدین، و علمای دین است.

این گرایش، با مجاز شناختنِ برداشتِ شخصی و شهودی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی متونِ دینی، عدمِ پیروی از روش و ساختارِ منسجمِ فلسفی _ عقلانی، زمینه‌سازِ تعبیر و تفسیرهای متفاوت و متعارض شد. شریعتی، که “تنها فضیلتِ انسان بر دیگر موجوداتِ عالم ‌را اراده‌ی او” می‌داند، با ترویجِ ‌اراده‌گرایی‌ی خواسته و ناخواسته، راهِ گرایش‌های احساسی، رمانتیکِ انقلابی، و خردگریز را، در عمل و نظر، باز کرد. روشنفکرانِ لیبرال، نولیبرال، یا وابسته به نظامِ ‌قبلی، یا سنت‌گرایان و قشریون، اشکالات یا اشتباهات‌اش‌ را، در جهتِ تخفیف، و نفی‌ی او، برجسته و عمده می‌کنند. در حالی ‌که، اشتباهاتِ او، بیش‌تر ناشی از محدودیتِ فرصت‌ها، ظرفیت، امکانات، و تاریخی‌ هستند، تا‌ شخصی. مبارزه‌ی پیگیر، جان‌ بر کف، و تراژیکِ او، با استبدادِ دولتی، انجمادِ سنتی، و تعصبِ دینی، و نوآوری‌هایش در گشودن راه‌ِ جوانان، روشنفکران‌ِ دینی، و گرایش‌های ‌نو، موفق بود.