شریعتی، انتقال‌دهنده‌ی دال‌های سوسیالیستی
ج : به نظر می‌رسد باید یک مقدمه و چند گزاره طرح کنیم تا به نتیجه برسیم. سعی می‌کنم شریعتی را با نظریه‌ی گفتمان توضیح دهم. قبل از آن، مقدمه‌ای می‌خواهم درباره‌ی شخصیت دکتر شریعتی بگویم که یک مقدار به جنبه‌های مشترک ما برمی‌گردد. شریعتی معلم انقلاب و متفکر نواندیش اسلامی بود. انسان خوش‌نیتی که هیچ سوء‌نیت و یا توطئه ای در کار او وجود نداشت. از نظر شخصیتی هیچ وابستگی به جایی نداشت و به انقلاب اسلامی خدمت زیادی کرد و یکی از ایدئولوگ‌های انقلاب بود. من، چون جوانی‌ی خودم در آن دوره گذشته، به جرات عرض می‌کنم که تاثیر شریعتی بر جوانان انقلاب، از نظر گستره و وسعت اندیشه، بیش از همه‌ی متفکران، از جمله مرحوم مطهری، بود. البته، از نظر عمق نمیخواهم قضاوت کنم. خوانندگان شریعتی از طیف‌های مختلف بودند، ولی کسانی که به مطهری گوش می‌کردند عمدتاً از یک طیف خاص بودند. مخاطبان وی از چپ تا راست، از دینی تا غیردینی بودند. و این نشان میدهد که اندیشه او چقدر تاثیر داشت. بنابراین، تحلیلی که بر اساس این مقدمه ارائه می کنم، به هیچ روی منافاتی با صدق نیت شریعتی، نواندیش دینی بودن‌اش و خدمت زیادی که به اسلام و انقلاب کرد، ندارد.
اکنون اصل مدعای استدلال‌ام را عرض می‌کنم و بعد مقدمات استدلال را.
اصل مدعای من این است که دکتر شریعتی مهم‌ترین انتقال‌دهنده‌ی دال‌های سوسیالیستی به گفتمان اسلام سیاسی بود. قبل از اینکه وارد بحث بشوم، به پنج مسئله اشاره می‌کنم:
۱. تعریف اسلام سیاسی : اسلام سیاسی اصطلاح خاصی است که به معنای صرف ارتباط اسلام با سیاست نیست. به بیان دیگر این‌طور نیست که هرکس به ارتباط اسلام با سیاست اعتقاد داشته باشد، در گفتمان اسلام سیاسی جای بگیرد، بلکه اخص از این ارتباط است. گفتمان اسلام سیاسی به معنای “ضرورت تشکیل حکومت اسلامی بر اساس الگوی خاص” است. این گفتمان به دو دسته‌ی سنی و شیعه تقسیم می‌شود و گفتمان اسلام سیاسی‌ی شیعی، همان‌طور که پیش از این گفته‌ام، می‌تواند در اشکال فقاهتی و غیرفقاهتی و هرکدام در دو دسته‌ی رادیکال و میانه‌رو تقسیم‌بندی شود.(۱)
۲. نکته بعدی، جایگاه شریعتی در گفتمان اسلام سیاسی است که طبق همان تقسیم‌بندی، شریعتی در گفتمان اسلام سیاسی‌ی غیرفقاهتی‌ی رادیکال قرار می‌گیرد. گفتمان اسلام سیاسی است، چون معتقد به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس تئوری خاص است، و غیرفقاهتی است، چون اصلاً رویکرد فقاهتی ندارد. رادیکال است چون معتقد به انقلاب است و روش های خشونت آمیز برای برانداختن را می‌پذیرد.
۳. ما در قضاوت و تحلیل خود و آن مدعایی که اشاره کردیم باید بین اسلامیات، کویریات، و اجتماعیات وی تفاوت قائل شویم. در این بحث، بی‌مسئله‌ترین بخش، کویریات است. مباحثی است که مربوط به اوضاع روحی، زندگی، برداشت‌های عرفانی از حج و کتاب کویر می شود، و چندان تحت پوشش مدعای ما قرار نمی‌گیرد. اجتماعیات تا حدی در این بحث قرار می‌گیرد. بخش اسلامیات تا حد بسیار زیادی مشمول مدعای ماست، یعنی این مدعا که دکتر شریعتی دال‌های سوسیالیستی را وارد اسلام سیاسی کرد.
۴. اندیشه‌ی سیاسی دکتر شریعتی، ترکیبی از سوسیالیسم و اسلام است. ما در اسلامیات می‌توانیم کدهای زیادی نشان دهیم که دکتر شریعتی اصولی از سوسیالیسم و مارکسیسم را پذیرفته، و چون مسلمان است و اسلام را هم پذیرفته، هم‌نهاد و سنتزی بین این دو ایجاد کرده است. مثلاً در فلسفه‌ی تاریخ، اساساً دکتر شریعتی نظریه‌ی دیالکتیک را می‌پذیرد که تز، آنتی‌تز، و سنتز مبنای تحلیل باشد. در فلسفه‌ی تاریخ، همان‌طور که مارکس و پیش از او هگل، اعتقاد داشتند که تضاد دیالکتیکی باعث حرکت می‌شد، دکتر شریعتی معتقد است که این تضاد وجود دارد. همان‌طور در انسان‌شناسی اعتقادش این است که تضاد بین دو بعد انسان، بعد الهی و بعد گِل یا لجن بودن انسان، باعث رشد و تعالی او می‌شود. از اصطلاحات دیگر او وصفی است که برای ابوذر به کار می گیرد: “سوسیالیست خداپرست”. همین ترکیب بارزترین نشانه است که بین این دو تعارضی نمی‌بیند. حالا شاید این هم نکته‌ای باشد که تز محمد نخشب، “خداپرستان سوسیالیست” بود. اما شریعتی می‌گوید: “سوسیالیست خداپرست”. از جانب دیگر، نظریه‌های اقتصادی‌ای که ارائه میکند و تضادی که با کاپیتالیسم دارد و نقدی که بر آن وارد میکند، تا اندازه‌ی زیادی مؤید این فرضیه است. مدینه‌ی فاضله‌ی او که جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی توحیدی است، گرته‌برداری‌شده از جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی مارکس است.
ج : البته به این بحث می‌رسیم. اما اصل بحث تغییری نمی‌کند، و بر اساس آن مبنای سوسیالیستی توضیح داده می‌شود.
ج : این نقطه‌ضعف یک اندیشمند است که برای توضیح مکتب خود از دیگر مکاتب غیرالهی بهره جوید. وقتی که شما مبنای سوسیالیستی را وارد بحث‌های اسلامی کردید، می‌شود اسلام سیاسی با دال‌های سوسیالیستی! اسلامی که، نزد تئوری‌پردازان اسلام غیرسیاسی، چندان الگوی حکومت نداشت، اینک با رنگ و لعاب سوسیالیستی شکل انقلابی پیدا میکند. البته، من بر خلاف شما، مارکسیسم را به سوسیالیسم عطف نمی‌کنم، و عمداً به جای مارکسیسم، سوسیالیسم را به کار می‌برم، چون مارکسیسم مکتبی است که اساساً با اسلام قابل‌جمع نیست، اما سوسیالیسم مفهوم رقیق‌تری است که احتمال جمع‌شدن‌اش با مفاهیم دیگر وجود دارد، حداقل نزد دکتر شریعتی، چنان‌که با مکاتب دیگر هم جمع می‌شود. مطهری هم در کتاب پیرامون انقلاب اسلامی از سوسیالیسم اخلاقی دفاع میکند.
ج : بله. اما رکن پنجم استدلال این است که وقتی دکتر از دال‌های سوسیالیستی در دین استفاده کرد، شواهدی وجود دارد که تفسیر دینی‌ی او سوسیالیستی(و به معنایی التقاطی) می‌شود. به این معنا که تا زمان شریعتی، از امامت مفهومی در فرهنگ تشیع وجود داشت و شریعتی مفهوم جدیدی آورد. به بیان دیگر، قالب مفهوم امامت را حفظ کرد، اما محتوای آن را عوض کرد. امامت در فرهنگ شیعی امامتی بود که فقهای ما در طول تاریخ توصیف کرده بودند. بعد از امام حسین تقیه آغاز شد و در دوره‌ی غیبت کبری هم، اساساً فقها و شیعه در حال تقیه بودند. ولی از دیدگاه شریعتی، امامت مفهومی خاص پیدا میکند: کسی الگو و امام می شود، و همه باید از او اطاعت کنند، و بدین ترتیب، رابطه بین امت و امامت برقرار می‌شود. در این مدعای پنجم من به چند مفهوم اشاره می‌کنم که ببینیم چگونه مفاهیم در گفتمان اسلام سیاسی تغییر پیدا میکند. به بیان دیگر در نظریه‌ی گفتمان، اگر یک دال از یک گفتمان وارد گفتمان دیگری شود، تحول معنایی پیدا میکند. علت‌اش هم این است که دال جدیدالورود، در ارتباط با دال مرکزی‌ی گفتمان خود و دال‌های دیگر هست و با آنها عمل مفصل‌بندی انجام میدهد. دال‌های سوسیالیستی در درون گفتمان اسلام سیاسی معنای جدیدی پیدا می‌کنند.
مثال دیگر، مسئله‌ی انتظار است. براساس آن مفهومی که در اسلام غیرسیاسی وجود داشت، وظیفه‌ی ما در زمان غیبت امام زمان، دعا کردن و انتظار کشیدن بود، تا امام ظهور و بر ما حکومت کنند. اما در گفتمان اسلام سیاسی، انتظار به معنای حرکت سیاسی خود ما برای آماده کردن زمینه‌ی ظهور است. بنابراین مفهوم انتظار هم کاملاً تغییر میکند.
مثال دیگر، تشیع است. مفهوم تشیع در گفتمان اسلام غیرسیاسی، مثل گفتمان آیت‌الله بروجردی و معظم فقها در طول تاریخ قرار می‌گیرد. اما تشیع در گفتمان دکتر شریعتی، تشیع علوی است، یعنی یک مرزبندی با تشیع صفوی دارد، و می‌گوید که در تشیع صفوی، علما با درباریان و پادشاهان همکاری می‌کردند. علما به شاهان مشروعیت می‌دادند و شاهان هم زمینه‌ی فعالیت فرهنگی را برای علما فراهم می‌کردند. اما در گفتمان تشیع علوی، اساساً گفتمان انقلاب و اعتراض وجود دارد، که این مفهوم، در اساس، از تجدد چپ به فرهنگ ما وارد شده است. گفتمان انقلاب اساساً در اسلام غیرسیاسی وجود نداشت، و مفهومی مدرن تلقی می‌شود، و در فرهنگ دینی‌ی ما وجود ندارد. در فرهنگ دینی‌ی ما، مفهوم مبارزه با ظلم وجود دارد، ولی انقلاب به مفهوم مدرن‌اش نیست. در گفتمان سوسیالیسم، انقلاب و اعتراض یک ارزش است و دکتر شریعتی هم از انقلاب و اعتراض مفهوم مثبتی ارائه داد. نتیجه‌ای که از این پنج نکته گرفته می‌شود این است که دکتر شریعتی به‌عنوان یک متفکر اسلامی و نواندیش دینی، دال‌های سوسیالیستی را وارد گفتمان اسلام سیاسی کرد، و “سنت” را به “ایدئولوژی” تبدیل نمود.
ج : دکتر به دنبال آن بود که قرائتی از اسلام به دست دهد که “مکتب راهنمای عمل” باشد، همان‌گونه که مارکسیسم این‌گونه بود. دال انقلاب یا مبارزه وقتی به اسلام وارد شد، با دال‌های موجود همانند انتظار و شهادت مفصل‌بندی میکند، و معنای اولیه‌ی خود را از دست میدهد. دکتر شریعتی به ایدئولوژیک کردن دین نیاز داشت. سنت مجموعه‌ی داشته‌هاست و اعم از دین است. مقصود از ایدئولوژی مجموعه‌ی تفکرات منسجمی که راه عمل اجتماعی را برای انسان تجویز میکند. تبدیل سنت به ایدئولوژی توسط شریعتی به این معنا است که سنتی که راه تحول، تغییر اجتماعی، و بایدها و نبایدهای اجتماعی را در اختیار ما نمی‌گذاشت، چنان تغییر داد که تبدیل به ایدئولوژی به عنوان راهنمای عمل شد.
ج : من این نکته را در کتاب روش‌شناسی علوم سیاسی توضیح داده‌ام و بحث جناب استاد ملکیان را نقل و نقد کرده‌ام.(۲) ببینید، اینجا یک آشفتگی در تعریف مفاهیم صورت گرفته است. آن مفهومی که دکتر سروش از ایدئولوژی می‌گوید و تلقی‌اش این است که شریعتی دین را ایدئولوژیک کرد، ایدئولوژی به معنای “آگاهی کاذب” است. آن مفهومی که استاد ملکیان اشاره می کند، ایدئولوژی به معنای گزاره‌هایی است که بدون دلیل پذیرفته می‌شوند، مثل اینکه چون دین گفته، باید پذیرفت. در حالی که آن مفهومی از ایدئولوژی که منظور شریعتی و مطهری بود، به معنای مجموعه عقاید راهنمای عمل بود. این تعریف نزد مطهری و شریعتی اصلاً منفی نیست. پس، اساساً این سه متفکر سه تعریف از ایدئولوژی داشته‌اند، و نقد سروش به شریعتی، و نقد ملکیان به سروش، بر سر یک مفهوم نیست.
ج : شاید منظور شریعتی را متوجه شده باشد، ولی آن مفهومی که در کتاب “فربه‌تر از ایدئولوژی” آورده، آن تعریفی نیست که شریعتی گفته است، و آن چیزی هم که ملکیان در نقد سروش می‌گوید اصلاً آن چیزی نیست که سروش و شریعتی می‌گویند. پس، بحث فعلی ما این نیست که نقد سروش به شریعتی از نظر محتوایی وارد است یا نه، بلکه بحث بر سر این است که تعاریف قصدشده متعددند. البته، ایدئولوژی غیر از این، چهار، پنج معنای دیگر هم دارد، که بسیار مهم هستند. بحث ما این بود که سنت تبدیل به ایدئولوژی شد. نمیخواهم مفهوم کاملاً مارکسیستی از ایدئولوژی را لحاظ کنم. تعریف خود شریعتی را هم می‌توان گرفت: مجموعه گزاره‌های راهنمای عمل. مکتب اسلام و تشیع که در قرائت غیرسیاسی ایدئولوژیک نبود، یعنی اعتبار چندانی برای تحول سیاسی محسوب نمی‌شد، براساس برداشت‌های سوسیالیستی مرحوم دکتر شریعتی تبدیل به ایدئولوژی شد. از دیدگاه شایگان، تبدیل شدن سنت به ایدئولوژی، یعنی مسخ یک مکتب. یک مکتب در اساس خود دارای مفاهیمی است و شما برای اینکه بتوانید با آن انقلاب بکنید و برداشت اجتماعی از آن داشته باشید، طوری گزاره‌ها و دال‌های آن را تفسیر می‌کنید که راهنمای عمل اجتماعی برای شما بشود، و این چیزی نیست جز مسخ یک مکتب.
ج : بله. اولاً من هم معتقدم مسخ صورت گرفته، و هم معتقدم مسخ امری منفی است. هرچند تعریف ایدئولوژی از دیدگاه دکتر شریعتی منفی نبوده، اما محتوای کاری که انجام داده قابل نقد است. ثانیاً ممکن است وی دین را در برخی ابعاد احیاء کرده باشد، اما تبدیل کردن سنت به ایدئولوژی، احیای دین نیست، بلکه پر کردن قالب دین توسط دال‌های سوسیالیستی به قصد ایدئولوژیک کردن آن است. البته با بحث سوم شما موافقم. بنده هم ادعا نکردم که شریعتی مدافع حرکت‌های مسلحانه بود، و باز نمیخواهم اندیشه‌ی او را به مفهوم انقلاب فروکاهم. اما نباید فراموش کرد که اصل مدعای بنده این بود که شریعتی انتقال‌دهنده‌ی دال‌های سوسیالیستی به اسلام سیاسی (غیرفقاهتی) بود.
ج : بر اساس مقدمات قبل، جایگاه آزادی و دموکراسی در گفتمان اسلام سیاسی‌ی ایدئولوژیک‌شده (با این قیود) مشخص است. آزادی، آزادی لیبرالی نیست. آزادی‌ای که در مفهوم تجدد غربی وجود دارد، نیست. آزادی‌ای است که بر اساس اسلام تفسیر شده، محدوده‌هایش مشخص شده، و در رابطه‌ی امت و امامت و وظایف انقلابی معنا می‌شود. به بیان دیگر، آزاد کسی است که آزادگی دارد و خودش را فدای جامعه‌اش میکند. این‌ها را از بحث‌های شریعتی خوانش می‌کنم، و عین عبارات شریعتی نیست. آزاد کسی است که مبارز است و در راه عقیده خودش، برای محقق کردن آن مکتب و عقایدی که مورد نظرش است، مبارزه میکند. و چه بسا که خون‌اش را هم در این راه بدهد(مفهوم شهادت). این آزادی، واقعی است، نه آزادی‌ی لیبرالی که مبتنی بر فردگرایی است. همین‌طور است دموکراسی. اگر شریعتی با دموکراسی مخالف است، نه با دموکراسی که در اسلام سیاسی تعریف می‌شود، بلکه با آن دموکراسی که در غرب معهود است. او حتماً با لیبرال دموکراسی مخالف است، چون در رابطه‌ی امت و امام در گفتمان اسلام سیاسی، آن دموکراسی نمی‌تواند معنا داشته باشد.
ج : بله. آنها جوانب منفی‌ی لیبرال دموکراسی است. اگر به زبان کنونی بخواهیم بگوییم: دموکراسی‌ی اسلام سیاسی‌ی شریعتی، نوعی مردم‌سالاری‌ی دینی است. وقتی دموکراسی وارد گفتمان اسلام سیاسی‌ی غیرفقاهتی شود، به مردم‌سالاری خاص خود بدل می‌شود. مثل مفهوم “جامعه مدنی” که ریشه در “مدینه النبی” پیدا کرد، و صدر و ذیل‌اش با هم ناهم‌خوان شد.
ج : مدل مطلوب مرحوم مطهری هم در کتاب پیرامون انقلاب اسلامی تقریباً همین مدل سوسیال دموکراسی است، نکته‌ای که تا به حال مغفول مانده است. من می‌گویم در حق شریعتی اجحاف نکنیم. نگوییم شریعتی سوسیالیست یا مارکسیست بود، چون هم سوسیالیسم و مارکسیسم، و هم کاپیتالیسم را نقد میکند، و به مکتب اسلام می‌رسد. منتها قرائتی که از مکتب اسلام دارد، یک قرائت ترکیبی است که دال‌ها و گزاره‌های زیادی از سوسیالیسم در آن وجود دارد.
ج : پاسخ مختصر من این است که آن گفتمان اسلام سیاسی که قبل از انقلاب ساخته شد و مرحوم شریعتی در آن تاثیر زیادی داشت، متاثر از سوسیالیسم بود، اما آن گفتمان اسلام سیاسی‌ی فقاهتی که در انقلاب پیروز شد، متاثر از سوسیالیسم نبود، چرا که اساساً فقیهان و کسانی که در گفتمان اسلام سیاسی‌ی فقاهتی نقش داشتند، نسبت چندانی با تجدد نداشتند، چه رسد با تجدد چپ. پس “به لحاظ اندیشه‌ای”، ما نمی‌توانیم ارتباط تعریف‌شده‌ای بین گفتمان اسلام سیاسی‌ی فقاهتی با گفتمان اسلام سیاسی‌ی شریعتی پیدا کنیم. اما به لحاظ جامعه‌شناختی، گفتمان اسلام سیاسی، که شریعتی آن را تبلیغ می‌کرد، بر جوانان و دانشجویان تاثیر بسیار زیادی نهاد.
۱. سید صادق حقیقت، “انقلاب اسلامی، چالش سنت و تجدد” (مصاحبه)، مجله نسیم بیداری، شماره ۳ (بهمن ۱۳۸۸).
۲ . سید صادق حقیقت، روش‌شناسی علوم سیاسی، قم، دانشگاه مفید، ۱۳۸۷، ص ۱۴۱ـ۱۴۴.
