سنخ‌شناسی‌ی منتقدينِ شريعتی

نام مقاله : سنخ‌شناسی‌ی منتقدينِ شريعتی

نویسنده : امیر‌حسین ترکش‌دوز

موضوع : ــــــــــ

گروه‌بندی : ــــــــــ

در تاریخ معاصر کشور ما، مرحوم دکتر علی شریعتی، از معدود کسانی است که، موضوعِ تفسیرهای گوناگون بوده، و از وی، قضاوت‌هایی به غایت متنوع و ناهمگون، به دست داده شده است. قضاوت‌هایی که طیفی گسترده از “شیعه‌ی غالی” و “فناتیکِ مذهبی” گرفته، تا “وهابی” و “آته‌ئیست، آن هم از نوع نهان‌روشانه”، آن را در برمی‌گیرد. (کما این‌که، او خود نیز، در ایام حیات، متذکر این معنا شده بود).

علی شریعتی از پیش‌روانِ جنبشِ روشنفکری‌ی اسلامی، و لذا، از موثرترین شخصیت‌هایی است که هویت “فرهنگی ـ ایدئولوژیکِ” ما، طی‌ی چند دهه‌ی اخیر، مدیونِ او است.

علقه‌ای که ما با سلفِ خود داریم، عمیقاً با کیستی‌ی ما پیوند خورده است. تثبیتِ این هویت در شرایط کنونی، و بازتعریف و آسیب‌شناسی‌ی آن، همان‌طور که پیش از این نیز متذکر شده‌ایم، نیازمند نگاهی مشرفانه به کارنامه‌ی سلفِ صالح، جهتِ اقتباس و بازسازی‌ی مولفه‌های دیرین، در هیئتی نوین، است.

این معنا، جز با نگاهی خارج از عرفِ معمولِ سیاست‌مداران و سیاست‌زدگان میسر نیست، چه، در این رویکرد، نه تنها “استعلاءِ فرهنگی و ایدئولوژیک بر مبنای دین”، که حتی شریعتی، و هر شخصیتِ دیگری نیز، صرفاً در جهتِ اهدافِ سیاسی، طریقیت خواهند داشت و بس.

نقدهایی که تا کنون از کارنامه‌ی دکتر شریعتی به‌دست داده شده، متاسفانه اکثراً در جهت ضرورت‌های تکاملی‌ی جنبشِ روشنفکری‌ی اسلامی نبوده است. طبیعی است که، با این وجود، “نقدِ نقد”، و فی‌الواقع، عیار سنجی‌ی انتقاداتِ مزبور، در اولویت قرار داشته باشد. و سنخ‌شناسی‌ی منتقدینِ “دکتر”، نخستین کاری است که در این میان می‌توان به آن دست یازید. وانگهی، شناختِ کارنامه‌ی شریعتی، و راهِ او، با ویژگی‌های خاصِ آن، با توجه به تصویری که از او در ذهنِ ما هست، سخت مبهم و مغشوش می‌نماید. از این رو، نیازمندِ شناختِ درست از اغیارِ او، و میزانِ دوری و نزدیکی‌ی آنها نسبت به او هستیم.

مخالفین و منتقدین “دکتر” را در یک تقسیم‌بندی‌ی کلی به دو گروه عمده می‌توان تقسیم کرد:

۱. مخالفت‌هایی که با درون‌مایه‌های غیر معرفتی سامان پذیرفته، و یا فاقد مبنای مشخصِ معرفتی بوده است.

۲. انتقاداتی که، از پایگاهِ معرفتی‌ی خاصی، آراءِ شریعتی، و یا کارنامه‌ی سیاسی‌ی او را به چالش می‌کشیده است.

در گونه نخست، می‌توان از انحاءِ اهانت‌ها و انتساب‌ها و تحقیرها یادکرد، که مخالفین به عوضِ سامان دادنِ به چالشِ معرفتی و منطقی‌ی با آرا‌ء دکتر، صورت می‌داده‌اند.

شریعتی، از این حیث، البته مشمولِ لطفِ گروه‌هایی به غایت ناهمگون و معارض بوده است. او، در دورانِ حیات‌اش، از یک سو، با اظهاراتِ گاه سخیفِ امثالِ مرحوم شیخ قاسم اسلامی و مرحوم شیخ احمد کافی مواجه بود، و از سوی دیگر، با تحقیرِ روشنفکرانِ به اصطلاح مترقی‌ی آن ایام، هم‌چون باقر مومنی و اکبری. اکنون نیز، او، از یک سو، منافق و ساواکی و جاسوس سیا قلمداد می‌شود، و از سوی دیگر، غرب‌ستیزی بی‌ منطق، که اندیشه‌اش رهاوردی جز ویرانی در پی نداشته است.

دسته‌ی نخستِ مخالفت‌ها، بیش‌تر از آنکه مدلالانه باشند معللانه‌اند، و به همین خاطر، کوشش در جهتِ وارسی‌ی “منطقِ گفتار”، و “دلایلِ منتقدین”، از اساس، موضوعیت نخواهد داشت، و لذا، بیش‌تر می‌بایست به کشف و تبیینِ علمی‌ی علتِ مخالفت‌ها همت گمارد. البته، شاید پرداختن به این رویکردها نیز، در جای خود، ضروری بنماید، اما، آنچه که امروز بیش‌تر مْمِد‍ِ هدفِ ما، یعنی “تثبیت و تنقیحِ هویتِ روشنفکری‌ی اسلامی” است، عنایت به نقدهایی است که، به هر تقدیر، از “مبنای معرفتی”ی مشخصی برخوردارند. ما نیز، از همین رو، بحث از دسته‌ی نخستنِ منتقدین را، به فرصتی دیگ وامی‌گذاریم، و در ادامه‌ی بحث، بر گونه‌شناسی‌ی “مناقشاتِ معرفتی” تکیه خواهیم کرد. البته، لازم به ذکر نیست که، هیچ‌گاه نمی‌توان در این باب، از فقدانِ انگیزه‌های غیر معرفتی سخن گفت، اما، صرفِ کوشش در جهتِ “ارائه‌ی مخالفتِ خود، در سامانه‌ای معرفتی”، می‌تواند دلیلی موجه بر قرار گرفتن منتقدینِ مزبور در ضمنِ گروهِ دوم باشد.

مناقشاتِ معرفتی‌ی کارنامه‌ی شریعتی را به هشت گروهِ عمده می‌توان طبقه‌بندی کرد:

نخستینِ گروهِ انتقادها را می‌توان در مناقشاتِ صاحب‌نظرانی جست، که با رویکردی هگلی به پویشِ تجدد (یا مدرنیته)، کارنامه‌ی سیاسی‌ی شریعتی را، کوششی در جهتِ بازگشت به جهانِ پیشامدرن ارزیابی می‌کنند.

به زعمِ این عده :

“… تفسیرِ تجددستیزِ از سنت، که نویسندگانی با دیدگاه‌های گوناگون، مانند داریوش شایگان، جلال آل‌احمد، احسان نراقی، علی شریعتی، و…، اما هم‌سو، در جهتِ تصفیه حساب با تجددِ نوپای ایرانی عرضه کردند، در اصل، غربی، و یا به عبارتِ دیگر، غرب‌زده، یعنی ناشی از جهل به ماهیتِ اندیشه‌ی جدیدِ غربی بود… حاصلِ بحثِ آنان، از سویی، راه را بر درکِ درستِ سنت مسدود کرد، و از سوی دیگر، دریافتی ساده‌انگارانه از تحولِ اندیشه در مغربِ زمین را القاء کرد، که از بنیاد با ماهیتِ آن اندیشه، و نسبتِ آن با تمدنِ غربی، سنخیتی نداشت…”(۱)

از منظرِ این عده، جهلِ توامان به ماهیتِ سنت و تجدد، از امثالِ شریعتی روشنفکرانی ساخته بود، که با وصله‌پینه کردن ایده‌ها و آرایی، که به جهان‌هایی بنیاناً متفاوت تعلق داشتند، ملغمه‌ای از آراء پدید آورند، که به کار لایه‌‌ها و اقشاری می‌آمد، که در جریانِ پویشِ تجدد، حاشیه‌ای شده، و با داعیه‌های نوستالژیکی، چون “بازگشت به خویش”، بحرانِ معنای خود را فرو می‌پوشاندند.

البته، این عده، مطلقِ عنایت به میراثِ گذشته را مذموم نمی‌دانند، بلکه، عنایت به سنت، در نظرِ ایشان، آنگاه شایسته و حتی ضروری است، که از دریچه و مجرای اندیشه‌ی تجدد صورت پذیرد. تو گویی، حوزه‌ی تجدد در نگاهِ ایشان “حوزه‌ی عقل”، و هر آنچه در ذیلِ مدرنیته سامان نیافته باشد، “ناعقل” است.

از نظرِ این عده، بسطِ تجدد، صورتِ محتوم و ناگزیرِ زیست‌جهانِ آینده‌ی بشریت را بر خواهد ساخت، و لذا، اندیشه‌هایی از سنخِ اندیشه‌های شریعتی، آن‌چنان که پیش از انقلاب، در عوامانه‌ترین صورت، گفته شده بود، جز “بازگشت به خویش”، واجدِ مضمونی نیست. جواد طباطبایی، در همین رابطه، می‌نویسد:

“… بازگشت به خویشتنِ چهار دهه‌ی گذشته در ایران نیز، چنان‌که به تکرار گفته شده، بر مبنای بازاندیشی‌ی سنت، بر پایه‌ی اندیشه‌ی تجدد، صورت نگرفت… ایدئولوژی، به گونه‌ای که در چهار دهه‌ی گذشته در ایران سیطره پیدا کرد، جز بی‌راهه‌ی تعطیلِ اندیشه، و از آنجا، به بن‌بستِ تعطیلِ تاریخ، منتهی نخواهد شد… بر پایه‌ی ایدئولوژی‌هایی که نویسندگانِ معاصر، از جلال آل‌احمد تا علی شریعتی، و… بافته‌اند، تنها می‌توان در توهم آنچه خود داشت… این احتضارِ طولانی را به تماشا نشست…”(۲)

مشخص‌ترین نمونه‌ی این رویکرد را در آثارِ متاخرِ داریوش شایگان می‌توان دید. شایگان از کتاب “انقلابِ دینی چیست؟” به بعد، مسیرِ جدیدی را پیش می‌گیرد، که او را از مسیرِ سابقِ خود، که تحتِ تاثیرِ هایدگر، و روایت‌های وطنی‌ی از او، قرار داشت، جدا می‌کند.

وی، در کتابِ یادشده، که البته خالی از علقه‌های سیاسی‌ی شایگان در اوایلِ دهه‌ی هشتادِ میلادی، و واکنش‌های منفی‌ی او نسبت به انقلابِ ایران نیست، به نقدِ “تعبیرِ ایدئولوژیکِ از سنت” دست می‌یازد. رویکردِ جدیدی، که وی در کارهای متاخرِ خود آغاز می‌کند، در کتابِ “نگاهِ مثله‌شده” به ثمر می‌نشیند. وی، در این کتاب، با اتخاذِ صورتی از نسبی‌گرایی‌ی معرفت‌شناختی، به قیاس‌ناپذیری‌ی پارادایم‌ها و سنت‌های فکری می‌رسد. طبیعی است که، با ابتناء بر این رویکرد، تمامی‌ی کارنامه‌ی شریعتی هم، چیزی جز “توهمِ ایجادِ پلی میانِ دو دنیا، که از نظام‌های صدق و منطقِ مضمونی‌ی کاملاً بیگانه با یکدیگر، برخوردارند”، نباشد، به زعمِ شایگان، دستاوردِ علی شریعتی، چیزی جز آمیزه‌ای از سنت‌های قیاس‌ناپذیرِ فکری نیست.

آنچه، امثالِ شریعتی، به اعتقادِ او، به آن عنایت نداشته‌اند، گسست‌های معرفت‌شناختی است، که هستی‌شناسی‌ی دیانتی چون اسلام را، از هستی‌شناسی‌ی مدرن، جدا می‌کند، حال آن‌که، ورود ما به عالَمِ جدید، قرار یافتن در ذیلِ اپیستمه یا الگوی معرفتی‌ی کاملاً متفاوتی است، که مفاهیم و ایده‌هایی با درون‌مایه‌ی خاصِ خود را دارا است. در دیدگاهِ شایگان، دو جهانِ سنت و ایدئولوژی را، به هیچ وجه، نمی‌توان از طریقِ زیرساخت‌های مقایسه‌پذیر و هم‌شکل، به هم مربوط دانست. آن چنان که، فی‌المثل، تفکر هندو، در قالبِ بیانی‌ی برخی عارفان مسلمان تعینی نوین می‌یابد، او خود این اندیشه را این‌چنین توضیح می‌دهد:

“… هنگامی که با سنت‌های مذهبی، که می‌توان گفت از نوعی همگنی در تجربه‌ی متافیزیک برخوردارند، سر و کار داریم، مفاهیم، به مددِ فضای استحاله (Transmutation) به راحتی از فرهنگی به فرهنگ دیگر سفر می‌کنند… و هنگامی که وارد فضای مدرنیته‌ی غربی می‌شویم، دیگر در استحاله شرکت نداریم، بلکه، با جهش‌ها (Mutations) سر و کار داریم… در حالی که، استحاله، عبارت از: گذارِ مضمونی هم‌شکل، به جهانِ تفکرِ معادلِ آن، است، جهش‌ها، در واقع، به صورتِ رسوخ و نفوذِ مضمونِ خارجی، در قالب‌هایی که برای در برگرفتن آنِ مضمون نامناسب‌اند، خودنمایی می‌کنند، که نتیجه‌ی آن، ظهورِ شکل‌های التقاطی و غول‌های فرانکشتین است. پدید آمدنِ ایدئولوژی‌زدگی و زایشِ تفکرِ التقاطی، در اندیشه‌ی کسانی چون علی شریعتی و دیگران، از همین جا، بر می‌خیزد…”(۳)

به زعمِ این دسته از صاحب‌نظران، شریعتی، نه تنها مرتکبِ خلط‌ها و اغتشاشاتِ فاحشِ معرفت‌شناختی و روش‌شناختی، است، بلکه، از میانِ تمامی‌ی دستاوردهای تجدد، او، به فرآورده‌ای هم‌چون “ایدئولوژی” دلبسته است، که ماهیتاً جزمی و غیر دیالکتیکی است. بگذریم از آن‌که، این عده، این گلگی‌‌‌‌‌‌ی سیاسی را هم پنهان نمی‌کنند که، شریعتی، از پدیدآورندگانِ زمین‌لرزه‌ی سیاسی‌ای چون انقلابِ ایران است، که اساساً‌ براساسِ هیجاناتِ نامعقولِ “انبوه خلق” سامان یافته است. شایگان، در همین باب، می‌گوید:

“… ایدئولوژی، پدیده‌ای التقاطی، میان اسطوره و عقل است. ما، با نوعی اسطوره‌ی عقلانی‌شده، و عقلِ بازگشته به اساطیر، سر و کار داریم. نیز می‌دانیم که، ایدئولوژی، تفکری ضد دیالکتیک است، زیرا منجمد و راکد است. بالاخره، می‌دانیم که، ایدئولوژی یک آگاهی‌ی کاذب است. وقتی که من همه‌ی این عوامل را در مجموع گرد آوردم، دریافتم که، دیدِ متفکرانی چون علی شریعتی، که به نظرِ من، سنخِ نمونه‌وارِ یک ایدئولوژی‌پرداز است، به خوبی در چارچوبِ ایدئولوژی می‌گنجد. این متفکر، حتی پیش از انقلاب، زمینه‌ی مساعدی، برای ایدئولوژی‌زده کردن، به وجود آورده بود. به نظر من، قبل از هر زمین‌لرزه‌ی اجتماعی، انسان، در شکل‌گیری‌ی یک میدانِ مغناطیسی، شرکت می‌کند، که از همان آغاز، ذهن را مشروط و مقید می‌سازد، و بر همین اساس، حتی روشن‌بین‌ترین کسان را به دام می‌اندازد، و تفکرِ انتقادی‌ی انسان را می‌بندد، و فلج می‌کند. از این وضعیت، تا لجام‌گسیختگی‌ی روانشناسی‌ی توده‌ها، گامی بیش نیست…”(۴)

شاید، هیچ یک از رویکردهای انتقادی به آراء مرحوم شریعتی، هم‌چون این دسته از مناقشات، در زمانِ ما، تبدیل به نیروی سیاسی نشده، و توفیقِ گسترش در سطحِ عمومی‌تری از خواصِ روشنفکران را به دست نیاورده باشد.

احتمالاً، علت را، باید، در صورت‌بندی‌ی ساده، مبانی‌ی نه چندان پیچیده، و تناسبِ قالبِ گفتاری‌ی این انتقادات، با سرخوردگی‌ها و مطالباتِ خام در وضعیتِ کنونی‌ی سیاسی ـ اجتماعی‌ی میهن‌مان، دید. نقدِ صاحبانِ رویکردِ پویری، در کشور ما، از اندیشه‌های شریعتی، دو دوره‌ی متمایز از هم را از سر گذرانیده است. در دوره‌ی نخست، بیش‌تر به خلل‌های منطقی‌ی اندیشه‌های شریعتی، و سستی‌ی الگویی که او برای فهم دین، فلسفه‌ی تاریخ، و امثالِ ذالک انتخاب کرده بود، پرداخته می‌شد. این الگوها، که به زعمِ این عده، واجدِ مضمونِ پُررنگِ مارکسیستی بود، منطقاً نادرست بود، و لذا، دین‌شناسی‌ی شریعتی را نیز، مشوب به آفتِ اعوجاج‌های روش‌شناختی و معرف‌شناختی می‌ساخت.

اما، همین عده، در دوره‌ای دیگر، که مشخصاً با پذیرشِ قطعنامه‌ی ۵۹۸، و فضای سیاسی‌ی جدید ایران آغاز می‌شود، به تدریج، تمرکزِ انتقادی‌ی خود، بر کارنامه‌ی شریعتی را، بر رویکردِ ایدئولوژیکِ او به دین، و نیز، غرب‌سیتزی‌ی وی، قرار می‌دهند. به زعمِ عبدالکریم سروش، برجسته‌ترین نماینده‌ی این رویکرد:

“… مدافعانِ ایدئولوژیک کردنِ دین، همه‌ی دین را نمی‌خواهند، بلکه، از دین فقط سلاحی برای مبارزه می‌طلبند…”(۵)

جوهرِ دین، رازآلودگی و حیرت‌افکنی است، حال آن‌که، ایدئولوژیک کردنِ دین، حیرت‌زایی، حکمت‌آفرینی، و عمقِ دین را از آن می‌گیرد”. از این روست که، به زعم ایشان، رویکردِ شریعتی به دین، با جوهره‌ی دین، در تعارض است. وانگهی، نگاهِ ایدئولوژیک شریعتی، از منظرِ این دسته از منتقدین، آفاتِ عمومی‌ی تمامی‌ی ایدئولوژی‌ها را هم دارا است:

“… ایدئولوژی‌ها، از آنجا که مجموعه‌ی راهنمای عمل و پیکار سیاسی‌اند، چاره‌ای ندارند، جز آن‌که، دقیق، واضح، و قاطع باشند، و لذا، ایدئولوژی، به هیچ وجه، چون و چراهای فلسفی، تردیدهای علمی، و تساهل‌های عرفانی را برنمی‌تابد، و همین وضوح، مالاً به قشریت می‌انجامد…”(۶)

از نظر این عده، ایدئولوژی، ‌و مِن جمله، رویکردِ ایدئولوژیکِ شریعتی به دین، انسان‌ها را به “خودی” و “دیگری” تقسیم می‌کند. به گمان آن‌ها، یک ایدئولوژی نمی‌تواند همگان را، به جهت آن‌که حظی از حقیقت برده‌اند، محترم شمارد، و لذا، به راحتی، میانِ موافقان و مخالفانِ ایدئولوژی، خط کشی می‌کند، و مالاً، ایدئولوژی تبدیل به مرامنامه‌ی حزبی می‌شود.

به زعمِ سروش، دین و ایدئولوژی، از جنبه‌ای دیگر نیز، در تعارض‌اند:

“… دین، مثل هوا است، اما، ایدئولوژی، مثل جامه و قبا. هوا، محصور و منحصر به هیچ شکل و هیاتِ خاصی نیست، در حالی‌که، قبا چنین است…”(۷)

این عده، اندیشه‌ی “امت و امامتِ” مرحوم شریعتی را نیز، متضمنِ سودای ایدئولوژیک کردنِ جامعه می‌بینند. یعنی، ساختنِ جامعه‌ای “یک شکل”، با “رهبر”ی، از سنخِ فرماندهانِ نظامی، و طبقه‌ی مفسراِن رسمی. در نگاهِ ایشان:

“… در بابِ ایدئولوژیک کردنِ جامعه، به دو سوالِ مهم باید پاسخ داد: اول، این‌که، آیا ایدئولوژیک کردنِ جامعه، نظراً و عملاً، امکان‌پذیر است؟ یعنی، آیا می‌توان یک مجموعه‌ی انسانی‌ی فوق‌العاده پیچیده را، براساس برنامه‌ای از پیش تعیین‌شده، طراحی کرد؟ دوم، این‌که، حتی اگر اجرای چنین برنامه‌ای امکان‌پذیر باشد، آیا مطلوب هم هست؟…”(۸)

پاسخِ ایشان منفی است. به زعمِ این عده، رویکردِ ایدئولوژیکِ شریعتی به دین، مضمونی جز بستنِ بابِ تفکر(۹)، و ویرانی‌ی یک نظمِ مالوف، که طبعاً از سر تعقل و آگاهی نیست، ندارد.

مروجین اندیشه‌های لیبرال نیز، از آنجا که آراء شریعتی را واجدِ مضامینِ جمع‌گرایانه می‌دانند، آن را برای مصالح جمعی!! مردم، مضر تشخیص می‌دهند. از نظر این عده، اندیشه‌هایی هم‌چون عدالت اجتماعی و برابری، یادگارِ مناسبات عشیره‌ای ـ قبیله‌ای است، که هنوز هم، سایه‌ی آن، بر گفتارِ سیاسی‌ی مسئولان، و یا روشنفکرانِ ایرانی، سنگینی می‌کند. یکی از مروجینِ صورتِ نابِ لیبرالسیم در کشورمان در همین زمینه، می‌نویسد:

“… روشنفکرانِ تاثیرگذارِ دورانِ معاصر، از خلیل ملکی گرفته، تا جلال آل‌احمد، دکتر شریعتی، و…، اغلب منادیان ارزش‌های قبیله‌ای و جمع‌گرایانه (عدالت توزیعی، عدالت اجتماعی) بودند، و به شدت، با هر آنچه نشانی از مبادی و مظاهرِ حقوق و آزادی‌های فردی داشت، تحتِ عنوانِ لیبرالیسم، سرمایه‌داری، و غیره، دشمنی می‌ورزیدند. فضای فکری‌ی جامعه‌ی کنونی‌ی ما عمیقاً متاثر از این فردستیزی‌ی ریشه‌دار است، به طوری که، ما، انعکاس آن را، در اغلب گفتارهای مسئولین، و نویسندگانِ اقتصادی و اجتماعی، مشاهده می‌کنیم…”(۱۰)

مضمونِ این رویکرد را، در القاءات مرحوم احمد فردید، و برخی از شاگردانِ ایشان، می‌توان دید. از نظرِ این جمع، امثال آل‌احمد و شریعتی، اگر چه سودای مبارزه با غرب‌زدگی، و روی برتافتن از تجدد را داشته‌اند، اما خود، از آنجا که به باطنِ تجدد جاهل بوده، و غرب را صرفاً در مظاهری هم‌چون ماشینیزم و امپریالیسم سیاسی و اقتصادی خلاصه می‌کرده‌اند، خود نیز دچارِ غرب‌زدگی بوده‌اند. به کار رفتن واژه‌هایی هم‌چون اومانیسم اسلامی در آثار دکتر، از منظرِ ایشان، چیزی جز ناآگاهی نسبت به تجزیه‌ناپذیری‌ی کلیتِ واحدِ غرب نیست. البته، در نگاهِ برخی از نمایندگانِ این رویکرد، جهت‌گیری‌ی ایدئولوژیکِ شریعتی نیز، واجدِ آفاتی است. اگر چه نقد ایشان بر ایدئولوژی‌اندیشی، متعادل‌تر و متواضع‌تر از صاحب‌نظرانِ متاخر است.

دکتر رضا داوری اردکانی، در همین باب، می‌نویسد:

“… مرادِ من از ایدئولوژی چیست؟ ایدئولوژی، مجموعه‌ی اقوال و آرایی است که، راهنمای عملِ اهل سیاست و احزاب سیاسی است، و این طایفه از مردم، اعمال و سیاست‌ها و رویه‌ی خود را با آن توجیه می‌کنند… کسانی که، بی‌‌توجه به موقع و مقام، همیشه و همه‌جا، برنامه‌های واحدی را سفارش می‌کنند، و به امکانات توجه ندارند، به این نوع ایدئولوژی تعلق دارند. این اشخاص، معمولاً، حرف‌هایی می‌زنند که، درست به نظر می‌آید، ولی، تا وقتی که در مقام ایراد و اشکال و نقادی هستند، ضعف‌ها و نارسائی‌ها را از محل خود انتزاع می‌کنند، و آن را بزرگ‌تر از آنچه در حقیقت هست می‌نمایند، و به دیگران نشان می‌دهند. ایدئولوگ، اهل تبلیغات است، و تبلیغات به معنی جدید، با ایدئولوژی پدید آمده است. بی‌‌جهت نیست که می‌بینیم سرمایه‌ی عمده‌ی اربابِ ایدئولوژی، طبالی و سرو صدا و تبلیغات توخالی است…”(۱۱)

از نظرِ این گروه، تعابیرِ ایدئولوژیکِ از دین، به حسب ظاهر، بیش‌تر از آن حیث مذموم می‌نماید که، دوره‌ی تاریخی‌ی ایدئولوژی‌های نیست‌انگارِ غربی گذشته است:

“… سخنانِ اهلِ ایدئولوژی، وقتی اثر دارد که، به صرفِ آراء انتزاعی مبدل نشده باشد، و با آنچه در تاریخ پیش می‌آید، نسبتی داشته باشد، ولی، ایدئولوژی‌های موجود، غالباً به صورت مجموعه‌ای از سخنانِ قالبی در آمده، و وسیله‌ی توجیهِ نیست‌انگاری شده است…”(۱۲)

در نظر وی :

“… وابستگانِ به این نوع ایدئولوژی، با تاریخ انسی ندارند… تاریخ و مردم تابعِ اهواء و آراءِ اشخاص نیستند. منتها، حقیقتی که در تاریخ محقق می‌شود، ممکن است اقتضاء کند که فلان یا بهمان ایدئولوژی راهنمای سیاست شود، و حال آنکه، صرفاً با سیاست هیچ حقیقتی متحقق نمی‌شود…”(۱۳)

البته دکتر داوری، به‌رغمِ انتقادات پیش‌گفته، متذکر می‌شود که :

“… اگر بگویند که ایدئولوژی‌ها را هیچ انگاشته‌ام، درست نیست. من، صرف این ادعا، که ایدئولوژی مقدمِ بر همه‌چیز است، را رد کرده‌ام…”(۱۴)

این رویکرد، اتفاقاً در آثارِ آن دسته از نوگرایانِ مسلمان ظهور داشته است، که سابقِ بر این، و یا حتی هم اکنون، نمودِ سیاسی‌ی آنها، تحتِ لوای شریعتی، و به نام و بهانه‌ی او، با طردِ دیگر پیش‌روان روشنفکری‌ی اسلامی، هم‌چون استاد شهید مطهری، امام خمینی، و یا (سابق بر این) مهندس بازرگان تعین می‌یافته است.

این عده، که مشخصاً دکتر حبیب‌الله پیمان را می‌توان در شمار آنها آورد، اساساً هویتِ سیاسی خود را در جامعه‌ی ما، با ترم‌هایی وام گرفته از آن شهید، هم‌چون “امت”، تثبیت کردند. از میانه‌ی دهه‌ی ۶۰، به کمرنگ کردن مولفه‌های وام‌یافته از شریعتی، و به عوض، جایگزین نمودن اندیشه‌های نوحنبلی‌ی امثال مرحوم شریعت سنگلجی، در گفتارِ خود، همت گماردند. تا آنجا که، برخی از ایشان، در دهه‌ی هفتاد، دکترین امت و امامتِ او را شرک‌آلود خواندند. گو این‌که، از همان ابتدا نیز، نفوذِ نگاهِ پوزیتیویستی و مکانیکی به مناسک و آموزه‌های دینی در دیدگاهِ ایشان، راهِ آنها را، از رویکردِ تاویلی و تفهمی‌ی شریعتی به آموزه‌ها و مناسکِ اسلامی و شیعی، جدا می‌کرد.

البته، پیش از این نیز پیش‌بینی می‌شد که، رگه‌های قوی‌ی معنوی و راز‌پذیر در اندیشه‌ی شریعتی، و تعصبِ آگاهانه‌ی او در امرِ دین، و عشقِ به پیشوایانِ آن، با رگه‌های مکانیکی، ابزاری، عرفی‌کننده، و راز زدا در ایدئولوژی‌ی این دسته، ناسازگار افتد، که اکنون، متاسفانه، شاهد بروزِ خارجی‌ی این ناسازگاری و تمایز هستیم (گرچه کماکان در گفتار ایشان از نام شریعتی بهره برده می‌شود)

پاره‌ای دیگر از حاملان این رویکرد (هم‌چون آقای رضا علیجانی، و برخی از هم‌فکرانِ ایشان)، امروزه، در حالی عَلَمِ شریعتی را برافراشته‌اند، و از “اسلامِ الهام‌بخش”، در مقابلِ “اسلامِ اجتهادی”، سخن می‌گویند، که نشانه‌های “دغدغه‌ی استناد به متن”، در سراسرِ آثارِ شریعتی، هویدا است. شریعتی، صراحتاً، اجتهاد را انقلابِ دائمی در اندیشه و فقهِ شیعی می‌خواند، و سودای کارآمد کردنِ آن را در سر داشت. حال آن‌که، این عده، با فروگذاردنِ “دغدغه‌ی استنادِ به متن”، از روشنفکری‌ی اسلامی فاصله گرفته، و حداکثر به روشنفکری‌ی مسلمانی می‌رسند.

از سوی دیگر، روایتی که شریعتی در آثار خود، از ماهیتِ تشیع به دست داده است، چندان مقبولِ خاطرِ این عده نیست. برخی از نوگرایانِ یادشده، روایتِ وی را محرف و نامنطبق با ماهیتِ تاریخی‌ی امامیه می‌دانند.

گرچه شاید “اصلاح‌گرایانه موضعی” مناسب‌ترین عنوان برای مجموعه دیدگاه‌های انتقادی‌ی موردنظر نباشد، اما، احتمالاً می‌تواند تا حدودی اصلی‌ترین مولفه‌های دیدگاه‌های مزبور را منعکس کند. این رویکرد، به نوبه‌ی خود، شامل طیف متنوعی از دیدگاه‌ها است. از دیدگاه‌هایی که با کمترین بازاندیشی و دگرگونی در مضمون اندیشه‌های مرسوم و مسلط حوزه‌ها در دهه‌های چهل و پنجاه، بازنگری در صورت و ابزارِ تبلیغ را، هدف قرار داده بود، و به هر تقدیر، در حد خود، از فعالیتِ اثباتی در معرفی‌ی دین به نسل جدید نیز فروگذار نمی‌کرد، تا نیروهایی که میزانِ کمتری از فعالیتِ اثباتی‌ی اصلاحی را دارا بودند، و اگر هم خود را مسلح به زبان روز می‌کردند، در جهت مقابله با “غیر” بود. تعینِ جریانِ نخست را به طور مشخص در فعالیت‌های دارالتبلیغِ اسلامی‌ی مرحوم آیت‌الله شریعتمداری، نشریه مکتب اسلام، و انتقادات آیت‌الله مکارم شیرازی، و جریان دوم را، در فعالیت‌های آیه‌الله مصباح یزدی می‌توان دید.

دسته نخستن، گرچه از فعالیت‌های مصلحانه‌ی محدود، و در عینِ حال غیر بنیادی، بی‌‌بهره نبود، اما، با خدشه‌ها بر آرائی که چندان هم در آراءِ شریعتی اصلی نبودند، مانند خدشه بر فلان روایتِ تاریخی، و یا تفسیری که مرحوم دکتر از پاره‌ای آیات (مانند داستان خلقت آدم)‌ به دست می‌داد، انطباق نداشتنِ آراء وی با روایات اصیل دینی را به اثبات می‌رساند. گروه دوم، به زعم خود، بر مضمونِ مارکسیستی‌ی اندیشه‌های شریعتی تاکید می‌کرد، و آن را، به بیانی، ملحدانه و دین‌ستیزانه قلمداد می‌کرد. گرچه خود، به میزانِ کمتری، از فعالیت‌های اثباتی اصلاحی، بهره‌مند بود.

عناصرِ سیاسی‌تر این گروه، هم‌چون آقای علی ابوالحسی(ع. منذر) نیز، که به شخصیت‌های کم‌تر شناخته‌شده‌ای چون شیخ حسین لنکرانی در تاریخ ما متصل بودند (و اقدامات جریان ایشان در برپا کردنِ غائله ضد کتاب شهید جاوید و جریانات ضد شریعتی در محافل مذهبی با واکنش امام خمینی رو به رو شده بود)، بعدها، کارنامه‌ی شریعتی را “توطئه‌ی تاویل ظاهر دیانت، به باطنِ الحاد و مادیت” خواندند. از سوی دیگر، روایتی که شریعتی از تاریخ تشیع به دست می‌داد، همان‌طور که مقبولِ پاره‌ای از نوگرایانِ مسلمان نبود، پاره‌ای از جریانات حوزوی (و کُلاً متقدم) را نیز خوش نمی‌آمد. به زعمِ ایشان، ستیزِ با قدرتِ جائر، نه فی حد ذاته ارزش است، و نه مضمونِ تعالیمِ ائمه را بر می‌ساخته است. ازهمین رو است که، سلطنتِ شرعی را جایز، و دورانِ صفویه را، یکی از درخشان‌ترین مقاطعِ تاریخِ جوامعِ اسلامی می‌شمرند. علاوه بر این، پاره‌ای از تاریخ‌نویسانِ معاصرِ حوزوی، هم‌چون آقای رسول جعفریان نیز، در همین زمینه، تفسیرِ مبتنی بر ستیزِ مرحوم شریعتی از امامیه را مقبول نمی‌دانند.

این رویکرد، عمدتاً، در آراءِ رنه گنون، متفکرِ مسلمانِ فرانسوی، و در مراتبِ بعد، نویسندگانی هم‌چون فریتهوف شوآن و تیتوس بورکهارت ریشه دارد، و در کشور ما بیش‌تر با آثار سید حسین نصر شناخته شده است.

وی، معتقد است که، تجدد، اعوجاجی در نحوه‌ی نگرش آدمی به عالم و آدم و رفتار او است، و از تبعاتِ آن، به فراموشی سپرده شدنِ میراثِ قدسی‌ی انسان است، که در قالبِ معارفی که به سیانس(Science) تقلیل نیافته‌اند، معنابخشِ زندگی‌ی آدمی بوده‌اند، و اکنون، از جانبِ انسانِ متجدد، به وادی‌ی فراموشی سپرده شده‌اند.

نصر معتقد است که، بنیادگرایی‌ی اسلامی، و جنبش‌های ایدئولوژیکِ دینی، و مِن جمله، حرکتِ شریعتی، همگی حکمِ آلاینده‌های فضای قدسی‌ی سنت را دارند، و مخلِ آرامشِ روحانی‌ی این فضا هستند. نصر، البته در ساحتِ عمل، خطی را برگزید که لزوماً نتیجه‌ی منطقی‌ی آراءِ امثالِ گنون و شووان نیست. نزدیکی به نهاد سلطنت، و فی‌الواقع، همزیستی‌ی مسالمت‌آمیزِ با نظمِ سکولار، راهی بود که نصر برای احیاءی سنت و معارفِ قدسی برگزید. او، موردِ نمونه‌وارِ کسانی است که، حفظ سنت، و پاس‌داشتِ اصالت‌های ادعایی را، در آویختنِ به ریسمانِ قدرت، و اتکاءِ “به حصنِ حصین پنداشته”ی آن می‌بینند. سرانجامِ کارِ نصر، به یاری رساندن به اربابِ نظمِ سکولارِ شاهنشاهی انجامید.

استاد شهید مرتضی مطهری، و مرحوم مهندس مهدی بازرگان، از مشخص‌ترین حاملانِ این سنخ انتقادات‌اند. گو این که نقدِ شهید مطهری در این میان، از منظری فلسفی، و در گستره‌ای وسیع‌تر، و با پی‌گیری‌ی بیش‌تر، سامان می‌یافته است. نقدهای رده‌بندی‌شده در این گونه را، هم از حیثِ بینش، و هم از حیثِ روش، باید از تمامی‌ی نقدهای پیش‌گفته متمایز دید. این انتقادات، از آن حیث که، در جهتِ اهدافِ کلی‌ی جنبش روشنفکری‌ی اسلامی، و تکامل آن، به‌خصوص، حفظِ توامانِ پویایی و اصالتِ دینی‌ی جبنشِ اسلامی، و هم‌آوایی‌ی دیندارانه با خواست‌های فطری‌ی انسان، از جمله عدالت‌خواهی و آزادی‌طلبی بوده است، می‌بایست نقدِ درونی قلمداد کرد.

نقد مطهری عمدتاً بر الگوهایی بود که مرحوم شریعتی در فهم تاریخ و انسان برمی‌گرفت، منتها، اگر حاملانِ رویکردِ پویری بیش‌تر برخلل‌های منطقی‌ی این الگوها تاکید می‌کردند، مطهری بر ناسازگاری‌ی آنها با بنیادهای اندیشه‌ی دینی تکیه داشت.

مطهری، از یک سو، با تاکید بر اندیشه‌ی فطرت، بر نادرستی‌ی تلقی‌ی مارکسیسمِ اگزیستانسیالیستی‌ی سارتر، در نفی‌ی ماهیت انسان، تاکید می‌کرد، و به‌خصوص، آن را ناسازگار با باورهای دینی می‌دانست، و از سوی دیگر، تلقی‌ی ابزاری و طبقاتی از ماهیتِ انسان، و نیز تحولاتِ تاریخی را، منطقاً نادرست و ناسازگار با آموزه‌های دینی می‌دانست. از سوی دیگر، مطهری، باز هم، از موضعِ حفظِ اصالتِ دین، بر مضامینی از “ایدئولوژی‌اندیشی”ی شریعتی مناقشه داشت.

البته، مطهری، خود به ضرورتِ ایدئولوژی معتقد بود، و آن را وجهی از دین می‌شمرد، اما، محوری کردنِ عنصرِ “مبارزه”، و قربانی کردنِ دیگر وجوهِ دین در ذیلِ آن‌ را، ناروا می‌دانست، و گاه، آن را “مارکسیسم‌زدگی” می‌خواند. بازرگان نیز، از این حیث، با مطهری هم‌داستان بود. او نیز، نسب به نفوذِ ایدئولوژی‌اندیشی، از نوعِ مارکسیستی، در جنبشِ روشنفکری‌ی اسلامی، هشدار می‌داد.

بازرگان، در همین زمینه، در نوشته‌ای که تقریرِ گفتارِ او در سال ۱۳۵۶، در مسجد قبای تهران، است، می‌نویسد:

“… در روزگارِ خودمان، سیلِ شعارها و اصطلاحات و استدلال‌ها و اصولِ درجه‌ی دومِ مکاتبِ غربی، مانند مارکسیسم، وارد فرهنگ و منطق و فکرِ دینی‌مان گردیده، کار را به انحراف و نفاق و جدایی و دشمنی‌ها می‌کشاند. به طور مثال، چند نمونه ذکر کنیم: کلمه‌ی استعمار یا امپریالیسم، و شعارِ مبارزه با امپریالیسم، که اختراعِ لنین، بعد از مارکس، در مبارزه با دشمنانِ غربی‌ی خودشان بود، و یکی از وجهه‌ها و تضادهای کاپیتالیسم اروپای غربی را در چهره جهان‌گشایی و قدرت‌طلبی جلوه‌گر می‌ساخت، یکی از آنها است… موقعی … که قبولِ اصلِ موضعِ طبقاتی، و این‌که پیغمبران وظیفه‌ای جز در افتادن با طبقه‌ی اشراف و سرمایه‌دار نداشته‌اند، بنماییم، رسالت و بعثتِ انبیاء را، که در مرحله‌ی اصلی و کلی، مبارزه با شرک، و اعلام و اشاعه و اجرای توحید است، قلب و ضایع کرده‌ایم.

کسان زیادی بوده و هستند، که از روی دلسوزی و حسن نیت، به قصد تحریک و تقویتِ جناحِ خودمان، ندانسته خیانت به خلوص توحید و به اصالت و استغنای قرآن و اسلام می‌نمایند، در حالی که، نمی‌دانند که از اصالت انداختن مکتب، یکی از بزرگ‌ترین آفات است. داستانِ آن طفلِ به مکتب گذاشته را بیاد بیاورید، که استنکاف و سرسختی برای گفتن الف داشت، برای این‌که می‌دانست بالاخره به گفتن یاء خواهد رسید، و گرفتارِ عم جزء و درس و مشق و مشکلاتِ بعدی، که شامل حالِ برادرش بوده است، خواهد شد! اسلام و قرآن را، از یک دید و از ابعاد محدودِ منظور دیدن، خیانتِ به قران، و آفت زدن به توحید است. مثلاً به جنبه‌ی فقهی‌ی تنها و احکام فرعی پرداختن، و اخلاق و علم و اجتماع و جهاد و اقتصاد، و حتی اصول و اعتقادات را فراموش کردن، یا به ذکر و دعا و تسبیح اکتفا نمودن، همان اندازه خیانت است، که دینداری را در کلاه‌خود و شمشیر و گرز مبارزه و جهاد محصور نمودن…

از این قبیل تخصیص‌های اسلام، و تحریف‌های نسبی‌ی قرآن، در بعضی از گفته‌ها و نوشته‌های مولفینِ اخیرِ خودمان، گاه‌گاه دیده می‌شود. آیه‌ی “لقد ارسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوی عزیز” را می‌گیرند، و سپس حکم صادر می‌کنند که، یگانه منظورِ خدا از بعثتِ پیغمبران، اسلحه به‌دستِ مومنین دادن، و هیاهوی جنگ و مبارزه راه انداختن (آن‌هم صرفاً علیه طبقاتِ استثمار‌گر و دولت‌های استعماری) است. در حالی که، اولاً، در خود این آیه، اگر از باس شدید آهن صحبت می‌شود ، به منافع، آن نیز، که سرمنشاء صنایع و مصارف است، اشاره می‌شود، ثانیاً، در چند آیه‌ی بعد، درباره‌ی عیسی بن مریم گفته می‌شود… و آتیناه الانجیل و جعلنا فی قلوب الذین اتبعوه رافه و رحمه. به علاوه، صدها آیه در قرآن داریم که آن انحصار را برمی‌دارد، و ماموریت‌های دیگر پیغمبر خودمان، و گذشتگان را، بیان می‌کند…”(۱۵)

البته، مرحوم بازرگان، حداقل تا آن مقطع، به مطلقِ ایدئولوژی معتقد بود، و شاید با کتاب “بعثت و ایدئولوژی”، در دهه‌ی چهل، از پیشتازانِ طرحِ بحثِ ایدئولوژی، در فضای دینی‌ی ما، باشد. اما، انتقاد وی نیز به شریعتی، به وام‌گیری از ایدئولوژی‌ی مارکسیستی ناظر می‌گشت.

از نظرِ مطهری نیز، عمده کردنِ بُعدِ ایدئولوژیکِ دین، و بی‌‌عنایتی به مبانی‌ی فلسفی و نظری‌ی آن، و تحقیرِ فلاسفه و اهل فرهنگ در اندیشه‌ی شریعتی ناروا می‌نمود. وی، بر آن بود که، ایدئولوژی، بدونِ اتکاء به مبانی‌ی استوار فلسفی و منطقی، به موجود پا در هوایی می‌ماند که، به راحتی از بادهای آفت‌زا، به رنجوری و میرایی خواهد افتاد. سخن مطهری این بود که، سودای عمل نباید راه بر موشکافی‌های نظری ببندد، و ربذه ابوذر را از مدرسه‌ی علما جدا کند.

مرحوم مطهری در گوشه‌ای از آثار خود می‌گوید:

“… مستمعی پس از سخنان من انتقاد کرد که، چگونه می‌توان از زیرِ بارِ سنگین‌ِ این فرهنگِ اسلامی خلاص شد، و من پاسخ دادم که، هم‌چنان که نفی‌ی فلسفه در گروِ فلسفیدن است، نقدِ این معارف نیز، با ورود پیدا کردن، و عمق یافتن در آن، میسر خواهد بود…”

ارزیابی‌ی نقدهای پیش‌گفته، مسلماً مجال مستوفایی را می‌طلبد، که در فرصت‌های دیگری می‌بایست حق آن را به جای آورد. آنچه در این میان در دستور کار ما بود، گذاردن نقطه عزیمتی بر این مهم، با سنخ‌شناسی‌ی نقدها، و تمایز بخشیدن مبنای معرفتی، و رویکردِ خاصِ هر یک بود. اما، به هر تقدیر، نمی‌توان از ذکرِ اشاراتی تمهیدی، که دورنمای ارزیابی‌ی آتی را، تا حدودی، روشن خواهد ساخت، خودداری کرد.

پاره‌ای از نقدهایی که ذکرشان پیش از این آمد، براساسِ مقدماتی سامان یافته‌اند، که به نوبه‌ی خود، محلِ بحث‌اند. به عنوانِ مثال، صدقِ گزاره‌هایی هم‌چون: “متجدد شدن سیرِ محتوم و ناگزیرِ تاریخِ بشری است”، یا این‌که: “کلیشه‌هایی چون سنت ـ تجدد راه بر هرگونه گزینه‌ی دیگری در فراروی‌ی جوامعِ غیر غربی می‌بندند”، یا این‌که: “سنت‌های فکری قیاس‌ناپذیرند”، به هیچ روی بدیهی نیست، و نباید گمان کرد که با تکرار و تبلیغ، شأن بداهت می‌یابند.

از سوی دیگر، ارزیابی‌ی میزانِ انطباقِ آرایی که به مرحوم شریعتی نسبت داده شده است، با متنِ آثارِ وی، و جامعیتِ انتساب‌های مزبور نیز، وجهِ دیگری از ارزیابی‌ی نقدهای یادشده خواهد بود. مثلاً، در این‌که پاره‌ای از رویکردهای ایدئولوژیک در دهه‌های گذشته در کشور ما از خلل‌های چشم ناپوشیدنی برخوردار بوده‌اند، تردیدی نیست. اما، باید به این پرسش پاسخ گفت که: ایا ایدئولوژی‌اندیشی‌ی مرحوم شریعتی نیز از سنخ‌ِ همان ایدئولوژی‌اندیشی‌ها قرار می‌گیرد؟ یا آن‌که، برعکس، از وجوهِ قابلِ تأملی، از آنها تمایز می‌یابد.

وانگهی، آثارِ به جای‌مانده از شهیدِ شریعتی، دریایی است که، تحلیلِ برشی از آثارِ وی، نباید چشمِ ما را بر تمامیتِ آن، و نیز روندِ پویشی و تکاملی‌ی مساعی‌ی وی، و به خصوص‌ شانِ صدورِ آراءِ وی بربندد.

باید توجه داشت که، نقدهای درونی‌ی جنبشِ روشنفکری‌ی اسلامی، و مشخصاً انتقاداتِ حکیمانه‌ی استاد شهید مطهری، برای ما، که هویتِ خود را در ضمن آن تعریف می‌کنیم، از آنجا که همدلانه، و با عنایت به غایاتِ این جنبش‌ است، بیش‌تر حائزِ اهمیت خواهند بود (گو این‌که نباید از دیگر نقدها چه درچارچوبِ روشنفکری‌ی غیر مذهبی، و چه در چارچوبِ روشنفکری‌ی مسلمانی نیز چشم پوشید).

آنچه در این میان مهم است، کشفِ جوهره‌ی کوشش‌های مصلحانه‌ی امثال: امام، مطهری، طالقانی، شریعتی، و…، و سپس، فراتر رفتن از برخوردهای ناگزیر خاص هر مقطع میانِ آنها است. مسلماً ادامه‌ی این نقدها و آسیب‌شناسی‌های هم‌دلانه‌ی “درونْ جنبشی”، برای دستیابی به وحدتی استعلایی، از دستاوردهای همه‌ی پیشروانِ روشنفکری‌ی اسلامی (اعم از شریعتی و مطهری و امثالهم)، و تثبیتِ هویتِ روشنفکری‌ی اسلامی در دنیای پرآشوبِ کنونی ضروری خواهد بود.

۱. طباطبایی، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی، طرح نو، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴، صفحه ۱۰

۲. همان، صفحات ۳۶۸ و ۳۶۹

۳. شایگان، داریوش، زیر آسمانهای جوان، فرزان روز، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۶، صفحات ۱۷۱ و ۱۷۲

۴. همان

۵. سروش، عبدالکریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، صراط، چاپ پنجم، تهران، ۱۳۷۶، صفحه ۱۲۳

۶. همان، صفحه ۱۰۷

۷. همان، صفحه ۱۲۸

۸. همان، صفحه ۱۳۲

۹. همان، صفحه ۱۴۱

۱۰. غنی‌نژاد، موسی، “جامعه مدنی ـ آزادی، اقتصاد و سیاست”، طرح نو، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷، صفحه ۳۵

۱۱. داوری اردکانی، رضا، فلسفه چیست؟، انتشارات انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، تهران،۱۳۵۹،صفحه ۱۱

۱۲. همان، صفحه ۱۰

۱۳. همان، صفحه ۱۱

۱۴. همان، صفحه ۲۳

۱۵. بازرگان، مهدی، آفات توحید، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۵۶، صفحات ۶۱ تا ۶۸

تاریخ انتشار : ۹ / خرداد / ۱۳۸۴

سایت باشگاه اندیشه

ویرایش : شروین یک بار